No es lo mismo resistir para sobrevivir que resistir para transformar el mundo. La Escuelita Zapatista: ¿desafío epistemológico?

 

 

 

 

1.

No estoy muy seguro de lo que voy y puedo decir al respecto de la Escuelita Zapatista. Todavía estoy asimilando la experiencia, y no sé si algún día lo haré con todas sus consecuencias. Por el momento, no quisiera detenerme en la extraordinaria manifestación organizativa del zapatismo en la realización del evento; en los votanes y las votanas[1] que nos acompañaron; en los jóvenes que estuvieron a cargo de las sesiones donde se expusieron los temas centrales de la concepción zapatista sobre el mundo, la revolución, la autonomía, sus maneras de producir relaciones sociales desde abajo, etc.; ya que este trabajo se extendería notablemente. En todo caso, quisiera, más bien, expresar unas breves reflexiones sobre lo que he alcanzado a entender acerca del modo de producción del conocimiento que los zapatistas nos mostraron en la Escuelita. Y lo haré en términos muy sintéticos, comenzando por destacar que los protagonistas del evento fueron las comunidades zapatistas –los 1700 votanes y votanas que nos acompañaron son de las comunidades– y que tres compañeras y tres compañeros, todos muy jóvenes, educados ya en el sistema autónomo de educación zapatista, fueron los que tuvieron a su cargo las exposiciones en el CIDECI,[2] Universidad de la Tierra (Chiapas), lugar donde estuve.

 

2.

Aparte de invitarnos a conocer su experiencia con la mayor franqueza, presentando los logros, límites y contradicciones del proceso, los zapatistas (tengo la impresión) nos han mostrado en los hechos cómo el conocimiento, desde la perspectiva de lo que para ellos “desde abajo y a la izquierda”, no está dirigido a producir una suerte de objetividad aparentemente pura, marcada por la lógica instrumental, que requiere de la radical separación del sujeto respeto al objeto y de un tipo de abstracción clasificatoria y formalizadora que garantiza, entre otras cosas, un proceso cognitivo que lleva a la transformación de la colectividad en un objeto clasificable y legible dentro de una lógica de poder y dominación.[3] Por el contrario, desde su público surgimiento, el zapatismo ha rechazado ese modo de organización del conocimiento, porque para ellos, este es parte de un sujeto colectivo que se produce desde la práctica transformadora del sujeto mismo; es decir, no se trata de un conocimiento sobre el sujeto colectivo. Esto es algo que se pudo palpar en la experiencia de la Escuelita.

 

 

3.

Lo primero que salta a la vista del estudiante invitado a los cursos de la Escuelita es que la educación en las comunidades zapatistas no consiste en la sistematización abstracta de un corpus de conocimientos, sino que es parte integral de la vida de las comunidades mismas y del proceso de cambio social y cultural de las que forman parte. Además, tiene como eje central la autonomía. En la primera sesión de trabajo, las compañeras y compañeros, encargados de informarnos sobre los contenidos de los cuatro libros que previamente habíamos recibido, reiteraron la idea de que lo que nos estaban mostrando era un modo de organizar la autonomía en territorio zapatista.

Nos dijeron que la experiencia actual viene de lejos, que es algo que no se aprende en libros de texto, sino que es un fruto que tiene una raíz profunda, que se remonta a las prácticas de los abuelos. Ellos también practicaron la autonomía y legaron a sus hijos y nietos esa tradición de resistencia. Sin embargo, las mismas compañeras y los compañeros nos recuerdan que la historia no es lineal y que las prácticas autonómicas de los zapatistas de ahora tienen otros componentes y un nuevo horizonte. Si en un inicio, y por mucho tiempo, las prácticas autonómicas eran parte de la resistencia de los pueblos indios; en la actualidad, al ser despojados de sus modos comunitarios de organización, han dado lugar a un proceso de emancipación.

 

 

4.

El paso de la resistencia a la resistencia-emancipación cambia la perspectiva. No es lo mismo resistir para sobrevivir que resistir para transformar el mundo. La Escuelita no se puede entender sin ese contenido ni esa perspectiva. Cuando resistimos para sobrevivir, nos volcamos en nosotros mismos, nos encerramos para no ser extinguidos.

La Escuelita ha sido una experiencia abierta al mundo, una experiencia donde la dignidad ha ocupado el lugar del miedo. Una experiencia donde se muestra con orgullo un camino seguido, los aciertos, los errores. No es el formato de la comunidad indígena como víctima, sino del sujeto autonómico como comunidad revolucionaria en movimiento. Es una grieta en el capitalismo (Holloway, 2011), en la cual se expresa también el modo de producción del conocimiento. Este es parte de la grieta, es decir, es un modo de pensar las prácticas autónomas como un movimiento que se enfrenta y rompe con la codificación hegemónica del conocimiento.

Personalmente estoy convencido de que la experiencia de la Escuelita tiene como corazón ese enfrentamiento, esa lucha. Y la misma no puede ser entendida sin el paso de la resistencia para sobrevivir a la resistencia para cambiar el mundo. La abstracción al servicio de la comunidad y de las prácticas autonómicas es algo que no puede conciliarse con la abstracción al servicio de la hegemonía.

 

 

5.

Nos dijeron también que no hay que mitificar la experiencia de resistencia de las comunidades zapatistas. Que el paso, que hemos denominado de la resistencia de la sobrevivencia al de la emancipación, no fue algo espontáneo que surgió únicamente de las resistencias indígenas. La confluencia con otras historias de resistencia fue fundamental. Especialmente se nos hizo ver la importancia que han tenido las Fuerzas de Liberación Nacional (FLN) en este proceso. Por eso, en su calendario, 1969 es una fecha muy importante, ya que ese año se formaron las FLN. También lo es el 17 de noviembre de 1983, fecha en que un grupo de las FLN llegó a la Selva Lacandona, ya que a partir de ese día se inició un proceso de intercambio de experiencias que dio lugar a lo que ahora conocemos por zapatismo. En ese intercambio, como alguna vez lo dijo Marcos, el grupo de revolucionarios aprendió a escuchar. Escuchar para aprender y cambiar. Con ello, se inició un proceso de desjeraquización del conocimiento; sin el cual, resultaría imposible entender profundamente las enseñanzas de la Escuelita.

El conocimiento de la lucha y los modos de hacerla ya no formaban parte del patrimonio de un grupo privilegiado empapado en el ABC de la teoría revolucionaria. Este había que producirlo juntando las experiencias y las luchas, es decir, dialogando. Es un conocimiento que se produce desde abajo y en permanente enfrentamiento con el conocimiento de un arriba hegemónico. El “preguntando caminamos” no sólo es, entonces, un ponerse de acuerdo en terreno táctico y en un momento determinado para actuar, sino un modo radical de producción de conocimiento desde abajo, desde las luchas mismas. Se trata de algo que es esencial en las prácticas autonómicas emancipatorias y central en la subjetividad de un sujeto colectivo autodeterminante. En sus propias palabras y su peculiar estilo, eso es de lo que nos hablaron las compañeras y los compañeros en la Escuelita.

 

 

6.

Ese modo zapatista de producción del conocimiento no riñe con el conocimiento intelectual y científico honesto. Más bien, desafía a los pensadores y científicos a encontrar su “abajo” en sus prácticas y a transformar el conocimiento objetivante y reificante, característico del sistema (Horkheimer / Adorno, 1987), en una herramienta de emancipación. La letra de la canción zapatista nos decía de diversas maneras que ese “abajo” está en todas partes, y lo constituimos las mujeres y hombres comunes. A veces, está escondido, pero existe. Es sabido que la negación de ese “abajo” por parte del poder es constitutiva de las relaciones de dominio. Ahora bien, negación no es inexistencia. Negación implica lucha. El poder se esfuerza por invisibilizar ese “abajo”, pero le es imposible disolver el antagonismo que desborda el sistema de mil formas en la vida cotidiana. El “abajo” está, pues, por todas partes, ya sea como acción desbordante, como potencia o como dolor. Hacer de ese “abajo” un nosotros rebelde es el llamado de la Escuelita. En ese sentido, la lección central de la Escuelita no fue la de decirnos qué hacer frente al desgarramiento de nuestras vidas, ni mostrarnos un tipo de conocimiento “desde abajo” (el de las comunidades zapatistas) como modelo a seguir. Más bien, la Escuelita fue la creación de un ambiente, de una atmósfera, desde la cual, los invitados tuvimos la oportunidad de tomar conciencia de que somos parte de un “abajo” que necesita organizarse para enfrentar la crisis actual y de que de ese “abajo”, transformado en un nosotros rebelde, depende una salida humana del abismo en que nos encontramos.

 

 

7.

El tema recurrente de la Escuelita fue el de la autonomía y cómo esta se organiza en un proceso complejo y contradictorio donde la negatividad es central. Como ya se dijo, el proceso autonómico de las comunidades zapatistas no es la simple afirmación de prácticas que vienen de los ancestros, sino una actualización de la rebeldía que tiene un contenido anticapitalista. En ese sentido, las prácticas autonómicas son parte de un proceso que enfrenta-niega al capital, construyendo, en los hechos, relaciones sociales alternativas (“muy otras”) a las de la explotación / dominación / heteronomía. (Muy significativo al respecto fue lo que nos dijeron acerca del uso del dinero. En las comunidades y en las Juntas de Buen Gobierno, se lucha por someter el dinero a la lógica comunitaria. Se necesita dinero, pero eso no significa que el dinero sea el eje que hace girar las relaciones sociales). Como parte de esa lucha, las compañeras y los compañeros encargados de llevar la palabra en el CIDECI, junto a los votanes y las votanas que nos atendieron individualmente (algo que he interpretado como un modo personalizado, hasta íntimo, que tienen al comunicar su experiencia comunitaria; al escuchar las nuestras, tanto individuales como colectivas; y al crear un ambiente adecuado que nos permitió sentirnos seres humanos que comparten un tiempo surgido del rompimiento momentáneo de la lógica mediática dominante de nuestra vida cotidiana citadina), señalaron sus razones para desconfiar del gobierno central o “el mal gobierno” y destacaron la necesidad de construir un gobierno donde no exista un arriba y un abajo; es decir, un gobierno que lejos de ser expresión de relaciones de dominación, como lo es el Estado y la democracia representativa, sea la superación de dichas relaciones. La explicación que nos dieron del funcionamiento de las Juntas de Buen Gobierno iba en esa dirección. Estas Juntas son una forma de gobierno donde el arriba y el abajo están siendo abolidos en la práctica del “mandar obedeciendo”. Hay muchos problemas, nos dijeron. Hay contradicciones no solo derivadas del antagonismo entre el zapatismo y el Estado mexicano y las mil y una maneras en que el dinero y el capital tratan de imponer su ley, sino de las propias prácticas en el interior de las comunidades. Un ejemplo de ello es la ley zapatista de mujeres. Dicha ley está dirigida a quebrar las diversas maneras en que el patriarcado existe como relación de dominio en las comunidades y a promover la participación en igualdad de condiciones de las mujeres en el gobierno. En la Escuelita se evidenciaron los cambios que se han producido en ese terreno.

 

 

8.

Una enseñanza central de la Escuelita es la relación entre conocimiento y práctica. En cada una de las exposiciones, en los libros de texto que nos dieron, en las pláticas individuales con nuestros votanes y votanas, se subrayó el hecho de que la autonomía no es algo que se pueda aprender en algún libro o manual, o sea, de manera abstracta. El conocimiento de la autonomía es el resultado de las prácticas autonómicas, y nos advirtieron sobre los peligros de la tentación de independizar el conocimiento respecto de las mismas, en una lógica de abstracción homogeneizante y hegemónica; la cual, prolongando el argumento por nuestra parte, guarda estrecha relación con la abstracción como dominación material constitutiva del doble carácter del trabajo que caracteriza la relación capitalista.[4]

Los compañeros y las compañeras nos dieron a entender que las prácticas autonómicas emancipadoras, a diferencia de las dominantes, son generadoras de conocimiento colectivo horizontal; un conocimiento que es un esfuerzo por quebrar el arriba y el abajo en la producción de conocimiento. En otras palabras, en la Escuelita se expresó el esfuerzo por romper con la forma clásica de producción de conocimiento, la que, como ya se planteó al inicio, implica la radical separación entre sujeto y objeto, y donde la abstracción está al servicio de una apropiación instrumental del mundo. Dicho en términos muy simples, el objetivo de la abstracción en el esquema clásico es transformar la vida en objeto y en cosa susceptible de ser racionalizada para su explotación, lo cual no es una casualidad, ya que parte del proceso de cosificación de las relaciones sociales, propio del capital, donde el yo individual aparece en forma fetichizada, como el sujeto. Por definición, pensamiento unilateral y arrogante. A diferencia de esto, la Escuelita nos mostró la rara relación entre lo individual y lo colectivo, en la cual ambos planos de la relación son parte de un proceso de “comunización” de las relaciones sociales, en donde lo colectivo no surge de la negación de lo individual, sino de su potenciación. Por eso, quizás sea preferible el término de comunizar al de colectivizar.[5] Sabemos que ha habido y existen diversas maneras de colectivizar, muchas de ellas, o la mayor parte hasta el momento, de carácter vertical y autoritario, es decir, que han sido parte de las relaciones de dominación. En la comunicación, el individuo es central; sin él, no hay proceso autodeterminante.

 

 

9.

Se puede decir, entonces, que la práctica autonómica y el conocimiento horizontal que le es propio presentan todo un desafío epistemológico. Se plantea un eje de producción de conocimiento colectivo e individual (digamos horizontal, donde las mujeres y hombres que conforman las relaciones comunizantes son el centro, el sujeto) antagónico a la forma de producción de conocimiento dominante. Pero también desafía la forma de producción de conocimiento tradicional de la izquierda. No nos referimos a la izquierda institucional, integrada al juego de poder del Estado y la democracia representativa, sino al pensamiento de izquierda ortodoxo que tiene y ha tenido tradicionalmente por centro la idea de la vanguardia. Lo que el conocimiento “desde abajo y a la izquierda” permite ver con claridad, entre otras cosas, es que la idea de vanguardia ha sido y sigue siendo parte constitutiva de un conocimiento “de arriba”; es decir, de un conocimiento de poder hecho para producir hegemonía y no para disolver las formas sociales de la dominación. Por razones no muy claras y poco estudiadas con rigor, aunque, por supuesto, no podemos dejar de consignar el acontecimiento de la revolución rusa, el pensamiento de la izquierda marxista se transformó en un pensamiento identitario, equivalente al pensamiento dominante. Siguiendo a Adorno (1975), por identitario estamos entendiendo el pensamiento que remata en el sistema y es parte constitutiva del mismo. El núcleo temporal del concepto en dicho pensamiento es de carácter abstracto, lineal y vacío, para usar la terminología de Walter Benjamin (2007). A diferencia de este, el pensamiento negativo es anti-identitario y antagónico al sistema. Su esfuerzo es disolverlo, dar cuenta de la necesidad y las posibilidades de conquistar la emancipación y la libertad humanas negadas en él. (Esto vale tanto para las relaciones capitalistas basadas en la dominación impersonal, o abstracta-real, como para lo que fue el “socialismo real”.) Su núcleo temporal es el “tiempo lleno” (Benjamin, 2007), que no es ninguna sustancia metafísica o religiosa, sino el tiempo de la insubordinación frente al sistema. Lo que los zapatistas nos dieron en la Escuelita es una muestra de ese tiempo y de un modo “muy otro” de producir conocimiento, evidenciando la distancia con la clásica fórmula de hegemonía / heteronomía de la izquierda ortodoxa. Quizás por eso, el lenguaje zapatista tiene un fuerte aroma femenino.

 

 

10.

Sin embargo, lo dicho no tiene nada que ver con el elogio acrítico posmoderno de lo pequeño y lo local. No se trata de “micropolítica”. El tema es el del antagonismo contra la dominación del capital, expresado en múltiples luchas y muchos “abajos”, cada uno de ellos con su particularidad. Las compañeras y compañeros nos dijeron, nos repitieron, fueron enfáticos, en que la lucha de los zapatistas tiene su particularidad, la cual no es equivalente a las particularidades de otras luchas en otras situaciones y geografías. No son un modelo, nos dijeron, y no quieren convertirse en él. Para ellos está claro, que el “nosotros rebelde”, al que aspiramos y del cual los zapatistas son la experiencia más desarrollada, no puede ser resultado de un “arriba” que conduzca las luchas de los de “abajo”, y transforme a la gente rebelde en una homogeneidad mediante un proceso de abstracción / expropiación de sus particularidades, de sus historias de resistencia, de sus conocimientos, de su dignidad. De ese modo, a lo sumo se cambiaría la forma de dominación, pero no la dominación misma.

Ese “nosotros rebelde” es como un gran río. Su fuerza consiste en que las diversas aguas de los afluentes se juntan en el cauce central. Si los afluentes se secan el río muere. El secreto es que las aguas se juntan, llevando consigo sus respectivas historias geológicas. Una represa es su opuesto. Termina por matar los afluentes y el río mismo. Es como el “arriba”. Se puede decir, por tanto, que el conocimiento de “abajo a la izquierda” no pretende ser la armazón conceptual de una nueva totalidad o sistema, sino que aspira a un proceso de destotalización de las relaciones sociales.[6] En el lenguaje de la Escuelita se pudo sentir el pulso de la comunidad revolucionaria, cuyo horizonte no es el de una nueva totalización de las relaciones sociales, sino de su superación. Las compañeras y los compañeros nos permitieron entender que la emancipación también es cuerpo, y que lo erótico sin lo poético se fragmenta y suspende como fetiche. Lo erótico está unido a lo poético, porque esa es la única manera de hacer de nuestro cuerpo un jardín. Y esto vale para lo colectivo. Por eso, insisto, el lenguaje zapatista es el lenguaje de un cuerpo colectivo insurrecto, donde la mujer tiene un lugar protagónico.

 

Puebla, marzo de 2014

 

 

Adorno, Theodor, Dialéctica negativa. Madrid: Taurus, 1975.

Benjamin, Walter, Sobre el concepto de historia. Tesis y fragmentos. Buenos Aires: Ediciones Piedras de Papel, 2007.

Holloway, John, Agrietar el capitalismo. El hacer contra el trabajo. Buenos Aires: Herramienta, 2011.

–, ¡Comunicemos! México: Grietas Editores, 2013.

Horkheimer, Max / Adorno, Theodor, Dialéctica del iluminismo. Buenos Aires: Sudamericana, 1987.

Postone, Moishe, Marx Reloaded. Repensar la teoría crítica del capitalismo. Madrid: Traficantes de sueños, 2007.

Sohn Rethel, Alfred, Trabajo manual y trabajo intelectual. Crítica de la epistemología. Barcelona: El Viejo Topo, 2001.

Tischler, Sergio, Revolución y destotalización. México: Grietas Editores, 2013.

 

---