La tensión entre las condiciones subjetivas y objetivas para el cambio social. Notas sobre Herbert Marcuse

 Juan David Gómez Osorio (Instituto de Filosofía, Universidad de Antioquia)

El presente texto corresponde a la introducción de mi trabajo de Maestría en construcción sobre la relación entre estética y praxis política en la obra de Herbert Marcuse. En este breve espacio pretendo señalar, por un lado, cómo el progreso técnico y científico que tanta represión ha costado al género humano, hoy puede devolverle a éste la gratificación de una vida sin represión similar a la que llevaba antes de la instauración de la civilización y, por el otro, cómo este mismo progreso técnico y científico ha sido quien se ha encargado de negar a los mismos hombres las posibilidades para la pacificación de su existencia. Esta contradicción, presente en toda la obra de Marcuse, es la contradicción misma del concepto de progreso ampliamente analizado por la Escuela de Frankfurt que bajo excusa de una mayor felicidad futura para todos, insiste en una represión presente que es ya por mucho innecesaria. La exposición de esta tensión será la que abra paso al problema de la estética pues ha sido esta dimensión la que históricamente ha posibilitado la manifestación del impulso de vida, o Eros, sobre el principio de rendimiento propio del progreso técnico; este tópico, no obstante, no será desarrollado en esta ocasión, debido al corto espacio con el que cuento, por lo que me concentraré en el análisis y sólo hasta el final dejaré enunciado el problema estético.

La obra de Herbert Marcuse Eros y civilización trata de una lectura sistemática de la llamada metapsicología de Freud y de un intento por trascender el pesimismo y consecuente conformismo de éste respecto al progreso cultural hacia una sociedad no represiva.

Según explica Freud en El malestar en la cultura, la civilización nace a condición del sacrificio del hombre de su anhelo más preciado, la felicidad. Para Freud, la historia de la humanidad es la historia de su represión. El salvaje feliz que vivía sin represión alguna de sus instintos vitales, estaba a su vez sometido por la fuerza de una naturaleza externa que le rebasaba en grado sumo. Para superar su vulnerabilidad, el hombre opta por la asociación, defensa esta que se convierte en ataque. El hombre logra en principio contrastar su debilidad biológica, pero, como resultado de la fuerza lograda producto de la unión, pronto sabrá que usando sus poderes podrá sobreponerse a la naturaleza e incluso someterla; la fuerza que produce la unión no es pues meramente defensiva sino atacante. El hombre somete ahora a la naturaleza que una vez lo sometió, pero en tanto éste sigue siendo un ser natural, el dominio de la naturaleza redundará en el dominio de sí mismo. De esta manera el hombre puramente natural queda en el pasado y se erige la civilización con una lógica racionalizada: surge la necesidad del trabajo y con ella la de su división social, el dominio de la técnica y su continuo perfeccionamiento, las instituciones sociales y finalmente los bienes culturales. Los hombres organizados pasan de ser víctimas a dueños y señores de la naturaleza, pero el costo que deben pagar es el de su ser natural mismo, la pura espontaneidad de su origen salvaje. El hombre cede a la represión para ganar la civilización, la ley surge como garante de justicia y antagonista de la libertad.

De manera muy sintética es así como Freud diagnostica el malestar en la cultura. La felicidad no constituye un valor cultural, la civilización es por concepto represora; es ésta la naturaleza del proceso que ha gobernado nuestra cultura hasta nuestros días. Al hombre, no le queda más que logra adecuar su principio de placer (la motivación primera del obrar humano que se sustenta en la búsqueda ininterrumpida de la satisfacción pulsional) a los fugaces espacios de libertad y felicidad que le pueda ofrecer el principio de realidad establecido (el mundo dado que se opone al individuo) y darse por bien servido e incluso considerarse feliz cuando el dolor le sea ajeno.

Marcuse inicia su Eros y civilización diciendo que el concepto del hombre que se deriva de la teoría de Freud es “la acusación más irrefutable contra la civilización occidental –y al mismo tiempo, es la más firme defensa de esta civilización” (Marcuse, 1983: 25). Si bien el análisis que desempeña Freud sobre la cultura es recibido en gran medida por Marcuse, las consecuencias a las que llega lo obligan a distanciarse. La lupa del materialismo histórico con la que lee Marcuse la metapsicología freudiana lo lleva a examinar nuevamente las consecuencias del diagnóstico. Para éste el ser de la cultura no puede ser confundido con su deber ser, sobre todo cuando las posibilidades del deber ser se encuentran ya dadas en el ser. Marcuse reinaugura entonces un asunto que el pensamiento de Freud había dado ya por saldado por resultar quimérico e infantil, el de la utopía.

Es necesario hacer a este respecto una aclaración. Cuando se habla de utopía se hace referencia normalmente a un mundo ideal alterno al mundo dado que si bien es deseable, resulta materialmente imposible de realizar. Ante este hecho suelen seguirse dos posiciones en primera instancia: la del realista que no afirma más realidad que la del mundo dado y denigra por tanto de la utopía por insistir en una falacia, y la del ingenuo que confunde el ímpetu de su subjetividad con la certeza de la existencia de otro mundo y en consecuencia, condena al mundo dado como el mundo falso. Marcuse como buen heredero de la filosofía marxiana optará por una idea materialista de utopía. No se trata ya de afirmar un mundo futuro idílico donde todos los individuos sean felices, sino de eliminar los niveles de represión cultural al punto de que los hombres puedan ser libres de su lucha por la existencia. Cuando Aristóteles justifica una división social del trabajo bajo argumento de que hay quienes se hicieron para procurar a la humanidad lo necesario y lo útil y quienes se hicieron para dedicarse a las cuestiones del ocio, lo hace a razón de la imposibilidad material de que todos los hombres puedan dedicarse a las elevadas tareas de la belleza y el pensamiento. El análisis de las condiciones objetivas de nuestro momento histórico arroja como resultado el hecho de que con la ciencia y la técnica hoy presentes en el mundo puede ser rebatida esta aseveración aristotélica, lo que en La Política de Aristóteles se presentaba como utopía, hoy, gracias a los avances de la ciencia y la técnica moderna, encuentra su final.

Así pues Marcuse integra conceptos propiamente históricos como el de represión excedente y principio de actuación al diagnóstico de Freud para justificar este final de la utopía y la instauración de un nuevo principio de realidad.

Para Marcuse al igual que para Freud la razón es en principio un concepto restrictivo: “Si un niño siente la «necesidad» de cruzar la calle en cualquier momento, a su voluntad, la represión de esta «necesidad» no es represiva de las potencialidades humanas. Puede ser lo opuesto” (Marcuse, 1983: 208). En efecto, la represión de esta necesidad es racional en tanto se encuentra en función de proteger la integridad del niño; pero la represión no es racional per se, el trabajo físico que exige del obrero el sometimiento de su humanidad es irracional en tanto exista la técnica suficiente para librarlo de éste; si bien la represión no puede ser eliminada del ser de la cultura, sí podemos eliminar la represión excedente permitiendo así una mayor libertad para los hombres. La posibilidad de supresión de la represión excedente nos es dada gracias al principio de actuación, que es la forma que el principio de realidad adopta en cada momento histórico. Para volver a nuestro ejemplo, la realidad señalada por Aristóteles es diferente a la realidad nuestra, las condiciones existenciales nos exhortan a actuar de manera diferente en cada momento histórico; la moralidad, por tanto, es también una cuestión histórica: no puede ser juzgada con la misma vehemencia la justificación de la antigüedad de la pobreza, la miseria y el trabajo forzado de una clase social a la par que otra disfruta del ocio y la diversión, como en el presente donde existe la posibilidad de una vida sin esta represión. Lo que otrora era una fatalidad hoy se nos presenta no sólo como posibilidad sino como imperativo moral.

La conquista humana de un nuevo principio de actuación genera la posibilidad material de que los excesos de represión cultural sean abolidos, este es el criterio que lleva a Marcuse a separarse del fatalismo freudiano y abrazar la idea de una sociedad cualitativamente diferente, de un nuevo principio de realidad, de una utopía, no referida ya a un tiempo futuro sino a un tiempo presente.

Creo que sobre esto estamos relativamente de acuerdo; aún más: creo que en esto estamos de acuerdo incluso con nuestros enemigos. Apenas hay hoy, ni en la misma economía burguesa, un científico o investigador digno de ser tomado en serio que se atreva a negar que con las fuerzas productivas técnicamente disponibles ya hoy es posible la eliminación material e intelectual del hambre y de la miseria, y que lo que hoy ocurre ha de atribuirse a la organización socio-política de la tierra. (Marcuse, 1986: 11)

Ciencia y técnica han dotado entonces al hombre de las condiciones objetivas suficientes para la liberación de su lucha contra la naturaleza, sin embargo no deja de ser un hecho que todavía hoy, la lucha por la existencia es librada por la mayor parte de la humanidad. A la liberación de los hombres no le es suficiente con la existencia de tales condiciones objetivas para su realización, es menester también que la conciencia de éstos aprehenda estas condiciones y la suya propia de no-libertad para que pueda surgir así un cambio hacia la libertad real. Nuestro principio de actuación se desarrolla en la tensión entre la existencia de las condiciones objetivas y la ausencia de las subjetivas para la libertad.

Marcuse da cuenta en su más importante obra El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada que la fuerza que reprime al hombre en la sociedad capitalista contemporánea no es ya la naturaleza, como en el origen de la civilización, sino la tecnología. La ciencia y la técnica, señala Marcuse, no son imparciales, no son bienes de la humanidad como se supone deberían serlo, son propiamente ideología. Por tecnología entiende Marcuse no la mera capacidad humana de transformar y mejorar los objetos, sino también la represión y el discurso que acompaña al objeto transformado. En la medida en que un objeto es más funcional que su versión anterior es mejor que aquel; esta calidad atribuida al objeto no sólo califica a éste en su particularidad sino a la totalidad del sistema orquestado para su producción. Detrás del objeto está el sujeto –dice Lukács interpretando la dialéctica hegeliana con un tenor marcadamente marxista- y toda reificación es un olvido –dicen Adorno y Horkheimer en su Dialéctica de la ilustración-; detrás de cada objeto de consumo generado en el actual sistema de producción se encuentran la humanidad tanto del productor y la represión que éste debió sufrir para generar el objeto, como la de quienes tuvieron que sacrificarse para erigir la sociedad que haría posible la creación de éste; que no se tenga esto en cuenta a la hora de afirmar aquella mercancía es más que el olvido de este sacrificio, la aceptación implica estar de acuerdo con la represión. En una palabra, legitimar un objeto tecnológico en nuestro sistema de producción, implica directamente la legitimación de la totalidad del sistema y sus reglas.

Si bien el trabajador de la sociedad industrial avanzada cuenta con mayores beneficios de los que contaban el de su predecesora sociedad industrial analizada por Marx, estos beneficios no dejan de ser cuantitativos y no cualitativos –una reducción considerable del tiempo de trabajo, programas de estímulos de las empresas, mayor estabilidad laboral considerada por la ley, etc.–, el refinamiento del modelo laboral no hace al trabajo menos enajenado; en tanto siga constituyendo éste el único medio de sustento del hombre, en tanto sirva para maquillar el hecho de que a una porción importante de la población le sigue siendo imposible acceder a él y el hecho de que la riqueza de la mayoría de las multinacionales depende del sometimiento, al mejor estilo de las sociedades esclavistas, de regiones enteras del mundo eficazmente opacadas, la igualdad de oportunidades que predican los apologetas del capitalismo no puede ser entendida más que en términos de falsa conciencia.

Si el trabajador y su jefe se divierten con el mismo programa de televisión y visitan los mismos lugares de recreo, si la mecanógrafa se viste tan elegantemente como la hija de su jefe, si el negro tiene un Cadillac, si todos leen el mismo periódico, esta asimilación indica, no la desaparición de las clases, sino la medida en que las necesidades y satisfacciones que sirven para la preservación del «sistema establecido» son compartidas por la población subyacente. (Marcuse, 1993: 38)

En la sociedad industrial avanzada ya no es necesario el discurso sugestivo del dictador que unifica la conciencia de quienes se pliegan a él y suprime abiertamente a quien no lo hace, pues el mismo sistema de producción crea los mecanismos ideológicos para su perpetuación,

Los productos adoctrinan y manipulan; promueven una falsa conciencia inmune a su falsedad. Y a medida que estos productos útiles son asequibles a más individuos en más clases sociales, el adoctrinamiento que llevan a cabo deja de ser publicidad; se convierten en modo de vida. Es un buen modo de vida —mucho mejor que antes—, y en cuanto tal se opone al cambio cualitativo. (Marcuse, 1993: 42)

En la medida en que la afirmación de estos productos viene de la subjetividad de los individuos y no por el discurso de un líder, éstos creen afirmar su libertad en su decisión, pero esta “subjetividad autónoma” no es más que la reproducción de una serie de necesidades falsas creadas por el mismo sistema de producción capitalista, necesidades que “perpetúan el esfuerzo, la agresividad, la miseria y la injusticia” (Marcuse, 1993: 35). Se trata de necesidades en efecto, pues los individuos ven realmente identificada su existencia con los productos que consumen, pero en la medida en que éstas más que liberarlos de la represión, los hunda cada vez más en ella, no pueden ser necesidades verdaderas. La satisfacción de las falsas necesidades tienen una doble función ideológica: por un lado los individuos se sienten felices pues afirman su subjetividad y por el otro mantienen el status quo pues no ven manifiesta la represión necesaria (propia y ajena) para la producción de estos productos.

No es únicamente a través de una forma coordinada entre terrorismo y gobierno que puede gestarse el totalitarismo, sino también a través de “una coordinación técnico-económica no-terrorista que opera a través de la manipulación de las necesidades por intereses creados, impidiendo por lo tanto el surgimiento de una oposición efectiva contra el todo” (Marcuse, 1993: 33). La sociedad industrial avanzada es totalitaria en un nuevo sentido: el colonialismo socialmente legitimado a los países que no se pliegan a ésta, el trabajo forzado en países subdesarrollados que mantiene la desmesurada rentabilidad de los monopolios económicos, y un 80% de la población mundial condenada a la pobreza y la miseria a razón de la acumulación de las riquezas en el 20% de la población restante, armoniza con una libertad cada vez mayor de los tabúes culturales, una producción y satisfacción sistemática de falsas necesidades, la consolidación de un sistema representativo que toma el rostro de la democracia y el incremento nunca antes imaginado de la ciencia y la técnica. El dolor del siervo que para Hegel debía constituir el primer momento de la formación de la conciencia y que Marx verá escenificado en la situación del obrero que adquiere paulatinamente su conciencia de clase, es ahora anulado por la falsa imagen de felicidad y libertad que el sistema ofrece. En medio de un aparente pluralismo sin precedentes es una sola dimensión la que se afirma, la oposición se neutraliza, cualquier crítica resulta importante y superflua ante el argumento de que asistimos al mejor de los mundos posibles. En tanto la tecnología se fortalece, la ideología deja de ser la instauración de una falsa conciencia en individuos particulares, la alienación se convierte en una categoría objetiva y la falsa conciencia adquiere el carácter de conciencia verdadera en tanto corresponde con el mundo dado.

En resumen, los desarrollos técnicos y científicos propios de nuestro momento histórico por un lado, han posibilitado al hombre las condiciones materiales para la realización de su libertad, pero por el otro, le ha negado las ideológicas necesarias para la misma. Ante tal situación cabe formular la pregunta entonces de si queda aún una posibilidad para la liberación genuina del hombre. Con todo y lo pesimista que resulta el diagnóstico, es de resaltar que Marcuse no desconoce las posibilidades de un cambio cualitativo de la sociedad incluso al interior de la tendencia misma del capitalismo monopólico. Lejano a lo que una lectura superficial podría arrojar, Marcuse, al igual que Freud y Marx, se separa del determinismo, que sostiene que la libertad del hombre es una idea vacía debido a que éste no es más que la actualización de un designio de antemano fijado, lo que no lo ubica tampoco en la posición ingenua de quien afirma su libertad al margen de sus determinaciones concretas. Marcuse recoge la idea de Sartre de que la historia es ante todo un proyecto; en este concepto se ligan la autonomía y la contingencia, en tanto es el vínculo de la libertad con la responsabilidad ante las propias determinaciones. Si bien la tendencia a la identificación con el sistema se ha perfeccionado hasta el punto de colonizar las necesidades misma de los individuos, Marcuse reconoce un momento de no-identidad en la subjetividad de los hombres al cual debe respetársele su independencia, motivo mismo por lo cual ante el sistemático adoctrinamiento de esta o cualquier otra sociedad sólo podemos referirnos, precisamente, en términos de tendencia.

Este momento de no-identidad, este último resquicio del individuo en el que podíamos depositar alguna forma de esperanza, Marcuse lo encontrará en la lucha pulsional de la que habla Freud de Eros por afirmarse ante su contrario el instinto de muerte. En Un ensayo sobre la liberación, Marcuse hablará refiriéndose a este asunto de un fundamento biológico para la solidaridad entre los hombres.

Anterior a toda conducta ética de acuerdo con criterios sociales específicos, anterior a toda expresión ideológica, la moralidad es una "disposición" del organismo, enraizada quizás en el impulso erótico que contrarresta la agresividad, para crear y preservar "unidades cada vez mayores" de vida (Marcuse, 1969: 18).

La moralidad adopta la forma impuesta por el principio de realidad, pero Eros lucha por eternizarse. El concepto de represión no apunta a una batalla perdida en la que una de las partes ha sido eficazmente neutralizada, sino a una lucha, en la que existe una fuerza por mucho superior que se afirma en todo momento, pero que en su tensión constante no sólo gana sino que también cede espacios a la otra. El análisis de las posibilidades de la liberación deberá pasar ahora por el problema estético pues es ésta dimensión la que ha dejado abierta la cultura a la manifestación del impulso erótico.

El arte, dice Freud en el malestar en la cultura, es valorado por sí mismo en toda cultura. El arte no tiene una utilidad inmediata y aun así ha sido protegido históricamente, ello debido a que el arte se invierte la ecuación de la represión. Mientras la represión es el triunfo del principio de realidad sobre el principio del placer, el arte intenta instaurar el principio del placer en medio del principio de realidad. Pero en tanto este intento está de entrada condenado al fracaso, el arte se ve limitado al anhelo un de algo otro, a la melancolía del deseo frustrado. En este sentido el arte ha asumido históricamente una dimensión negativa. Esta dimensión negativa de la obra de arte será la que deba estar a la base de la moralidad del hombre nuevo: una moralidad que se encargue de crear y recrear vida y no de atomizarla, una moralidad que se encargue de reconciliar al hombre fragmentado y no en fragmentarlo aún más, una moralidad que cree un nuevo principio de realidad donde la brutalidad y la agresividad no tengan parte con la realidad instaurada. La lucha política por la libertad deberá asumir entonces la vía de la estética pues es por medio de la belleza, como dice Schiller, que se llega a la libertad.

Marcuse, Herbert., Eros y civilización. Trad.: Juan García Ponce. Madrid: SARPE, 1983

Marcuse, Herbert., El fin de la utopía. Trad.: Manuel Sacristán. Barcelona: Planeta, 1986

Marcuse, Herbert., El hombre unidimensional. Trad.: Antonio Elorza. Barcelona: Planeta, 1993