György Lukács. Ontología del ser social: el trabajo. Textos inéditos en castellano. Introducción de los compiladores

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Es un hecho conocido y documentado que, a lo largo de toda su obra de vejez, Lukács ha ido concibiendo -con claridad y convicción crecientes- el proyecto de construir un verdadero sistema filosófico; idea que tomó forma aun más definida cuando, con vistas a otorgar una sistematización categórica a sus reflexiones estéticas y de crítica literaria, se dedicó a la composición de la Estética[1]. Nos encontramos a comienzos de los años cincuenta, cuando en la Hungría stalinista Lukács se vio implicado en la así llamada Lukács-vita [debate Lukács]. Con una pronta y diplomática autocrítica, Lukács obtiene el permiso para retirarse de la vida política y de la enseñanza universitaria, con vistas a replegarse en la vida privada y dedicarse a la composición de la Estética. Interrumpe su trabajo para tomar parte en la preparación y ejecución de la revolución de 1956. Retoma el trabajo luego del retorno de la deportación en Rumania, en la primavera de 1957; hacia fines de 1960, el primer tomo de la obra ya está terminado. Es en este contexto que, el 25 de noviembre de 1960, le escribe a su editor alemán, Frank Benseler, una carta en la que dice tener en vista, como tomo V de la edición de obras completas, un volumen que habría de tener como título Die Stelle der Ethik im System der menschlichen Aktivitäten [El lugar de la ética en el sistema de las actividades humanas], y añade que no se trataría menos que de "la obra sobre ética en la estoy trabajando"[2].

Pero, mientras se disponía a escribir la Ética, siente la necesidad de definir el sujeto que hubiera debido asumir un comportamiento ético, y de ese modo nace la determinación de componer, como paso previo a la Ética, una Ontología del ser social. La primera noticia acerca de la intención de escribir esta obra la encontramos en una carta Benseler, escrita el 19 de septiembre de 1964:

[...] me encuentro en medio del trabajo con la Ética. Pero ha ocurrido que la primera parte de la Ética será mucho más abarcativa de lo que me había imaginado. Se convertirá, muy verosímilmente, en un libro, desde varias perspectivas, independiente, de al menos 300 páginas. Cuando esté concluido, tendremos que decidir o si el libro ha de aparecer como obra independiente, por ejemplo, en la edición de obras completas, o provisoriamente como un tomo suelto. El título del trabajo es Para una ontología del ser social[3].

En una carta dirigida también a Benseler, del 22 de enero de 1965, Lukács dice haber cambiado el proyecto original y encontrarse trabajando en una Ontología; añade: "Antes de concluirla, no puedo ocuparme de una verdadera Ética". Lukács trabajó incansablemente en la redacción del manuscrito entre 1964 y 1968. El 27 de mayo de 1968, le escribe a Benseler: "Entre tanto, he terminado el último capítulo de la Ontología. Ahora viene el dictado y, después, la revisión de todo el manuscrito. Espero terminar todo el asunto en el verano, o en otoño. ¡Por fin!"[4]. Sin embargo, quedaba aun por delante un largo período de revisiones -interrumpido, a menudo, por otras preocupaciones difícilmente soslayables-. Cabe indicar que la preocupación por los problemas éticos ya se pone de manifiesto en la Estética, en la que se traza una diferenciación entre el hombre entero de la cotidianidad [der ganze Mensch] y el hombre enteramente considerado [der Mensch ‘ganz’]. La Estética puede ser considerada, pues, como una suerte de introducción al proyectado sistema filosófico, que habría comprendido la Ontología -la segunda obra del sistema que llega a completar- y, por último, la Ética. En este sentido, su abordaje puede ser caracterizado como clásico.

El sistema filosófico aristotélico ha sido considerado el modelo de cualquier otro sistema filosófico; tal como hoy lo conocemos, es el fruto del trabajo de sistematización emprendido por Andronico de Rodas, y resulta difícil reconstruir exactamente la cronología en que fueron compuestas las obras individuales que lo integran. De todos modos, la organización que le ha concedido Andronico muestra cierta racionalidad. La primera obra es el instrumento [Òrganon] mismo del pensamiento -la Lógica-; siguen luego las diversas ciencias teóricas (Física y Metafísica), y luego las ciencias del hombre (Ética, Política, Retórica y Poética). Si Lukács no escribió una Lógica, es porque se había apoyado en la dialéctica marxiana que, por su parte, ofrece una inversión materialista de la lógica hegeliana. Tal vez podría, incluso, sostenerse que cumple una función tal el estudio sobre El joven Hegel, justamente la obra que representa la instancia de clarificación sobre el uso metodológico de las dialécticas hegeliana y marxiana por parte de Lukács. El hecho de que este comience escribiendo la Estética representa casi una inversión del sistema aristotélico; pero es significativo que el filósofo húngaro pase a trabajar luego en la Ontología del ser social. La Ontología podría ser considerada, en sí, una suerte de metafísica; ya Nicolas Tertulian ha puesto de relieve este aspecto esencial de la obra: "Lukács intenta valorar, ya sea la tradición de la Metafísica de Aristóteles, ya sea la Lógica de Hegel, al construir su propia ontología. Su obra, por ende, procura ser, al mismo tiempo, una ‘metafísica’ y una ‘crítica de la razón histórica’"[5]. El trabajo de construcción del sistema lukácsiano habría continuado, despés de la Ontología, con la ética y la filosofía política. De esta última ofrece Lukács un anticipo, el estudio Demokratisierung heute und morgen[6] [Democratización hoy y mañana], un pequeño libro en el que polemiza con el Comité Central del Partido Obrero Socialista Húngaro, que había decidido que las tropas húngaras participaran de la ocupación de Checoslovaquia en agosto de 1968.

Esta aproximación clásica puede parecer un escándalo, pero solo a los ojos de aquel que pretende escamotear alguna evidencia, y que advierte que está sosteniéndose aquello que querría negar por completo. No hay nada de perturbador en la aproximación clásica de un filósofo que ha fundado en un cierto "clasicismo" su propia concepción filosófica. En Gelebtes Denken [Pensamiento vivido], Lukács señala, a propósito de sus primeros encuentros con Bloch:

Bloch tuvo sobre mí una influencia poderosa, ya que, a través de su ejemplo, me convenció de que es posible filosofar a la manera tradicional. Hasta entonces, me había perdido entre el neokantismo de mi época, y ahora encontraba en Bloch el fenómeno de que alguien filosofaba como si toda la filosofía actual no existiera, el fenómeno de que era posible filosofar como lo habían hecho Aristóteles o Hegel[7].

La filosofía clásica es ante todo una filosofía sistemática. El hecho de que el marxismo, en cuanto heredero de la filosofía clásica, pueda haberse asumido, con Lukács, un carácter sistemático, no es sino la natural consecuencia de una concepción del marxismo que se remonta a sus propios fundadores. Solo quienes interpretan el marxismo de manera arbitraria -es decir, sin un método o un sistema categorial riguroso y científico- puede entenderlo como un sistema de pensamiento unilateralmente nuevo, sin anteceentes y, por ende, arbitrario. Tales pensadores se muestran particularmente capaces para desarrollar síntesis teóricas, es decir, para ahorrar categorías y conceptos, arribando a conclusiones precipitadas, salteando pasajes fundamentales, leyendo a medias a los filósofos, y eligiendo en el pensamiento de estos lo que se adecua a las propias elucubraciones. Designamos a este tipo de trabajo teórico economía de pensamiento; se ahorra aquí la ardua tarea de pensar o de repensar -trabajo aun más arduo- aquello que los clásicos, por su parte, habían ya cavilado. Esta economía impliuca, en el fondo, violentar el pensamiento, ya que las teorías del pasado son, en efecto, violentadas si se soslaya el duro sacrificio que el estudio requiere y se incurre, como diría Gramsci, en lorianismo. Newton parangonaba a los pensadores del pasado con gigantes sobre cuyos hombros se encaraman los nuevos pensadores -que son enanos-. A pesar de su reducida estatura, el pensador nuevo puede ver un poco más allá que el gigante del pasado, aunque sería bueno que no olvide que es la altura del predecesor la que permite que pasara desapercibido el propio enanismo.

Cabe indicar que el carácter metafísico de la Ontología del ser social ha motivado innumerables críticas, en general fundadas en el desconocimiento de la obra[8]. Aun más drásticas han sido las críticas provenientes de los ambientes filosóficos del marxismo ortodoxo y dogmático[9], para los que resultaba inaceptable la idea de que se escribiera una ontología marxista. Para colmo de males, se trata de una obra de alrededor de 1.500 páginas, escrita con un estilo redundante y prolijo. Por otra parte, los discípulos de Lukács se pusieron de acuerdo para boicotearla, reivindicando, en cambio, Historia y conciencia de clase, obra sin duda importante, pero que acrecienta incluso su importancia cuando se la considera un presupuesto imprescindible para la Ontología, como veremos luego. Sobre la base de este juicio negativo, los ambientes intelectuales de izquierda, que se habían formado leyendo al joven Lukács, desdeñaron el tratado de vejez. Los propios alumnos aprovecharon elementos de la Ontología, aunque sin destacar la influencia[10]. Puede resultar paradojal que los dogmáticos se hayan puesto de acuerdo con los defensores de Historia y conciencia de clase, pero la paradoja es solo aparente; ambas corrientes del marxismo se encontraban, después de todo, demsiado habituadas a la economía y violencia del pensamiento. A esto se añade la crisis del marxismo y el colapso del socialismo real, que, en lugar de librar a los intelectuales de las rémoras de enfrentamiento con un régimen antidemocrático, los ha liberado de las rémoras de afinidad con el pensamiento democrático y la libertad intelectual. Hasta el día de hoy, no existe una edición completa de la obra en inglés y en francés, y recién ahora el lector de lengua española, gracias a este anticipo, puede tener una idea primera y parcial de la obra.

A las críticas de los discípulos pertenecientes a la así llamada "Escuela de Budapest", Lukács respondió con otro volumen más breve, los Prolegomena zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins [Prolegómenos a una ontología del ser social]; pero la revisión del texto fue interrumpida por su muerte, que tuvo lugar el 4 de junio de 1971. De la proyectada Ética solo han quedado los apuntes de preparación para la obra, que fueron publicados en 1994 con el título de Versuche zu einer Ethik; de estos apuntes editamos aquí algunos pasajes temáticamente emparentados con el concepto de trabajo. También ofrecemos la conferencia "Los fundamentos ontológicos de la acción y del pensamiento humanos" -que ofrece un sintético panorama de la obra íntegra-, y la reseña del libro de Béla Fogarasi, en la que por primera vez Lukács aborda temas que luego se desarrollarán en el gran tratado de vejez. De tal manera, el lector dispondrá de un panorama más amplio sobre el desarrollo de las ideas ontológicas de Lukács.

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Si el proyecto de una ontología se delinea en Lukács durante la década de 1960, el interés hacia una concepción marxista fundamental -es decir: sustentada en una lectura más profunda de los fenómenos sociales, más directamente orientada a la búsqueda de categorías y principios fundantes- había aparecido en Lukács ya en la década de 1930, cuando tuvo en Moscú la oportunidad de leer los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Marx, que fueron publicados por primera vez en 1932. Podemos hablar, respecto de esta experiencia lukácsiana, de una auténtica "iluminación en el camino hacia Damasco", como la que había convertido a Saulo en Pablo: hasta ese momento, Lukács no había comprendido la profundidad teórica de la filosofía marxiana; y ahora se encontraba frente a frente con una verdadera ontología implícita, con una metafísica de la realidad histórica unida a una crítica de la economía política; esta última se hallaba fundada en la definición de algunos principios ontológicos fundamentales que Marx había empleado metodológicamente como puntos de referencia para una crítica de lo existente. La concepción lukácsiana del marxismo fue profundamente transformada. De hecho, sobre la base de este encuentro con los textos del joven Marx se explican algunos de los principios estructurantes de la estética de Lukács; así, por ejemplo, las consideraciones -minuciosamente desarrolladas en La peculiaridad de lo estético- acerca de la capacidad del arte para alzarse por encima de lo contingente y transitorio. Es cierto que estas consideraciones reanudan lazos con el pensamiento desarrollado en la estética de juventud (ante todo, en Zur Theorie der Literaturgeschichte [Para una teoría de la historia de la literatura] (1910) y en la sección "Die Subjekt-Objekt Beziehung in der Ästhetik" [La relación sujeto-objeto en estética] de la Heidelberger Ästhetik [Estética de Heidelberg] (1916-1918; publ. en 1974); pero existe, en la obra de vejez, una importante diferencia, en la medida en que, gracias a la apropiación de la filosofía del joven Marx, Lukacs consigue superar las vaguedades y oscilaciones de su pensamiento juvenil. El concepto clave es, en este punto, el de esencia genérica [Gattungswesen]; concepto que encontramos recurrentemente en textos como Zur Judenfrage [A propósito de la cuestión judía] (1843) o en los Manuscritos. Marx había señalado que, entre los principales perjuicios ocasionados por el trabajo alienado, se encuentran los de arrebatarle al hombre su vida genérica y reducir su vida a un mero juego de egoísmos; pero también en el plano gnoseológico puede decirse, al decir de Kolakowski, que, para Marx,

[...] la función cognoscitiva de la praxis no se circunscribe al hecho de que la praxis exitosa confirma la correspondencia entre nuestro saber y el estado de cosas fáctico, sino que también estriba en que dicha praxis determina -como meta- el ámbito de los intereses humanos; también se trata de que... es verdadero aquello en lo que el hombre se confirma a sí mismo como ‘ser genérico’[11].

Marx, por otra parte, se oponía a toda tentativa de fijar a la "sociedad" como una abstracción contrapuesta al individuo: el individuo mismo es la esencia social; en el ser humano concreto y actuante, existe una interrelación dialéctica viva entre el ser genérico [Gattungssein] y la conciencia genérica [Gattungsbewußtsein], de tal modo que el hombre "confirma como conciencia genérica su vida social real, y repite solo su ser real en el pensamiento, así como, a la inversa, el ser genérico se confirma en la conciencia genérica y, en su universalidad, como ser pensante es para sí"[12]. Agnes Heller ha señalado hasta cuál punto el concepto de Gattungswesen le había permitido a Lukács someter a crítica la mitologización de la conciencia de clase proletaria desarrollada en Historia y conciencia de clase:

A menudo Lukács nos señaló a nosotros, sus discípulos, cuán crucial había sido para él la lectura de los Manuscritos de París: el descubrimiento del concepto de género humano y el papel central que desempeña en Marx la ‘esencia genérica’ [Gattungswesen] le causaron un gran impacto intelectual. La ‘clase’ no podía ocupar el lugar del ‘género’ -de ese modo había llegado a concebir la posición de Marx- y precisamente esa substitución era la marca específica de Historia y conciencia de clase[13].

En carta a Benseler del 26 de febrero de 1962, el propio Lukács señala, a propósito de los intensos debates generados en torno a Historia y conciencia de clase durante la década de 1920, que la lectura de los Manuscritos de Marx lo detuvo cuando se proponía realizar una exhaustiva defensa de las posiciones sostenidas en su volumen de ensayos: "Entendí de inmediato que, como Hegel, había confundido cosificación y objetividad, por lo cual este complejo de problemas no quedó resuelto, sino aun más enmarañado en mi libro"[14]. No debe parecer casual que Lukács interpretara a la luz de los conceptos de genericidad genericidad [Gattungsmäßigkeit] y esencia genérica la diferencia que media entre el ideal marxiano de praxis transformadora y la mera reivindicación de ciertos objetivos inmediatos propiciada por la socialdemocracia; Tertulian ha señalado que, cuando Lukács objeta

[...] ver, en la inmanencia de las reivindicaciones prácticas y de corto alcance de del proletariado, objetivos que apuntan a la condición humana en su universalidad; o, cuando rehusa disociar el programa de pequeñas reformas del objetivo final, que es el salto del imperio de la necesidad al de la libertad, busca [...] hacer visible la conciencia genérica de la humanidad en tanto realidad constitutiva del movimiento proletario[15].

La insistencia sobre el concepto de esencia genérica permite, pues, evitar tanto el conformismo socialdemócrata cuanto la falaz mitologización del proletariado propiciada por el marxismo soviético. Respecto de esto último, cabe recordar que Marx concebía la revolución, no como el mero proceso de liberación de la clase obrera sojuzgada por el capitalismo, sino como un modo de concluir la prehistoria de la humanidad, y abrir el camino para que -una vez abolidas las clases- los seres humanos realicen plenamente su genericidad.

La situación política no le permitió al filósofo húngaro expresar públicamente, en lo inmediato, su renovada visión del marxismo. Comenzaba el período más feroz del stalinismo, y Lukács debió refugiarse en la Unión Soviética, en vista de que pesaba sobre él la condena de extradición en Hungría -donde lo esperaba una condena de muerte, a raíz de su participación en la República de los Consejos de 1919-. Austria y Alemania le habían ofrecido, en primera instancia, asilo político, y ahora solo parecía representar una alternativa, a sus ojos, la Unión Soviética. La toma del poder por parte de Hitler llevó a Lukács a buscar refugio en Moscú, donde inició una amistad intelectual con Míjail Lifschitz, y se entregó a estudios de teoría y crítica literaria y a la composición de los estudios preliminares para la vasta investigación sobre el irracionalismo que más tarde habría de aparecer expuesta en El asalto a la razón. A fines de la década de 1930 estaba ya escrito el estudio sobre El joven Hegel, pero este libro -uno de los puntos más altos de la producción filosófica lukácsiana- no se adecuaba a con la versión stalinista acerca del autor de la Fenomenología del Espíritu, y solo pudo aparecer en 1948, y en Suiza[16]. En 1941, Lukács fue arrestado durante un mes por la policía stalinista, que confiscó un libro sobre Goethe y la dialéctica, que jamás fue recuperado. En 1945, Lukács regresó a Hungría, y pudo iniciar un trabajo regular de investigación filosófica; al período que en ese momento se abre pertenecen, según hemos dicho, los textos comprendidos en este volumen.

El cambio de perspectiva adoptado en la década de 1930 marca, pues, los siguientes cuarenta años de la producción intelectual del filósofo, y representa un cambio aun más profundo que el pasaje al marxismo realizado a fines de 1918. Refutamos, pues, la idea de que, en la evolución intelectual de Lukács, se hayan presentado soluciones bruscas de continuidad, y este viraje asumido en 1930 es, sin duda, el más significativo, ante todo porque condujo a Lukács a un intento de refundación del marxismo: intento que ha quedado en estado fragmentario, en parte, gracias a las distracciones inducidas por los miembros de la "Escuela de Budapest". De no ser por la acción de estos, quizás Lukács hubiese podido dejar una ética más definida de la que se reconstruye a partir de los apuntes que nos han llegado.

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En el marco de la filosofía posterior al "viraje ontológico", Lukács define al trabajo "como fenómeno originario [Urphänomen] o como modelo del ser social"[17]; y cabe destacar que el término Urphänomen procede de la teoría científica goetheana. Goethe también habló de un fenómeno puro [reines Phänomen] o de un fenómeno principal [Haupterscheinung]; el término alude, en la obra del escritor alemán a la esencia perceptible en los propios fenómenos. La planta y el animal originarios, la metamorfosis, el magnetismo, la polaridad y la progresión, pero también el amor y la productividad creadora, la voluntad ética, etc., son presentados como Urphänomene físicos o éticos. Pero el fenómeno originario no es un concepto meramente ideal; no está detrás de los fenómenos, sino que se encuentra inmediatamente en las cosas singulares [rebus singularibus]; no se revela a través de la especulación abstracta, sino mediante la observación entregada al objeto. Esta consideración atenta del objeto, orientado a descubrir el fenómeno originario, está acompañada, según Goethe, de sorpresa, en concordancia con el qaum£zein platónico y aristotélico. Sería lícito sostener que el interés goetheano hacia el mundo objetivo, a fin de reconocer en él las posibilidades susceptibles de desarrollo por parte del sujeto, representa una de las bases, no solo para la teoría del realismo desarrollada en La peculiaridad de lo estético, sino también para la concepción del trabajo desarrollada en la Ontología; pero habría que agregar que esta influencia se había dado ya en Hegel, quien también había incorporado a su propio pensamiento filosófico las propuestas goetheanas[18].

Pero, en la Ontología, Lukács también designa indirectamente al trabajo con el término de "forma originaria"[19] [Urform]. En la Estética, se lo había definido ya como "forma básica" [Grundform][20] y, en los Prolegómenos a una ontología del ser social, será presentado como "fundamento" [Fundament] y "caso modelo" [Modelfall][21]. Aquí nos encontraríamos, al parecer, ante una confusión terminológica; pero esta confusión es solo aparente por cuanto, más allá de la diversidad de los términos empleados, emerge aquí con nitidez la intención de interprear el trabajo como principio originario del desarrollo humano. Lukács entiende que, mediante el trabajo, un ser orgánico ha puesto en movimiento un proceso que lo llevará a convertirse en hombre. El ser orgánico, por su parte, había emergido del ser inorgánico, pero la complejidad del ser orgánico presenta un nivel mayor respecto de la forma de ser precedente -es decir, el ser inorgánico-. La relación se presenta entre ser social y ser orgánico: el primero es un "complejo de complejos" que presenta un nivel de intrincación mayor que la que revela el ser orgánico.

En vista de que el trabajo es el "caso modelo" a partir del cual se constituyen algunos complejos, como el lenguaje o el valor, podemos definir, pues, al trabajo como "factor dominante" [Übergreifendes Moment]. Del trabajo surgen el lenguaje como necesidad de comunicación entre los seres humanos que participan, a su vez, del proceso productivo, o -en los orígenes- de la partida de caza. Del trabajo nace, asimismo, el valor, desde el momento en que se le presentan al hombre alternativas entre objetos que pueden resultar útiles, en cuanto se los transforma en instrumentos de trabajo. El carácter alternativo de la propia actividad obliga al hombre a elegir, pero la selección puede operarse solo cuando el ser humano está en condiciones de tener en claro qué es lo que le resulta útil. La alternativa enfrenta al hombre con la libertad de la propia elección y con la libertad de sus actos; aunque es cierto que de una elección libre puede derivarse una tragedia -por ejemplo, la adopción de un alimento que pone en riesgo la salud humana-. En un primer momento, el hombre interactúa con el ambiente circundante sobre la base de la adecuación de este ambiente para la reproducción de la propia vida. El sujeto reconoce la necesidad dentro de la cual está actuando, y el carácter libre de sus eleccones crece paralelamente a su capacidad de reconocer la utilidad de sus gestos y de los objetos que lo circundan.

De estas breves consideraciones podemos inferir que los valores éticos tienen un origen íntimamente vinculado con el surgimiento del hombre mismo. En una primera instancia, dichos valores pueden encontrarse limitados por el egoísmo individual, pero luego tienden a transformarse en patrimonio común del género, ya que contribuyen a la reproducción de la vida humana. Así, el respeto por los valores éticos, junto con la capacidad de comunicación (es decir, la posesión de un lenguaje común con los demás hombres), son el fundamento de la continua reproducción de la pertenencia a la genericidad humana por parte de un ser humano individual. El hombre que reproduce la propia vida reproduce el género humano, y el trabajo es el instrumento principal de esta actividad. El trabajo colectivo, o la especialización del trabajo, aumentan aun más la posibilidad de reproducir la propia vida, y sitúan la reproducción del género humano a niveles cada vez más altos. De tal modo, el ser humano individual siente pertenecer a un género cada vez más amplio, a un complejo cada vez más complejo; se reconoce como miembro del género humano en la medida en que la propia experiencia se convierte en patrimonio común, y la experiencia de los otros, en patrimonio propio. Nace, de esta manera, el individuo que es un in-dividuum, es decir, un ser cuya naturaleza se halla compuesta de elementos indisociables, que representan su propia singularidad y su pertenencia al género humano. En la práctica, todo ser humano es una comunidad, ya que se encuentra en una relación de vinculación recíproca (Gemeinschaft, que en alemán también significa comunidad) consigo mismo, con los otros y con el género. Esta es la concepción más innovadora que la Ontología de Lukács aquí presenta, y vemos aquí nacer al individuo en sentido estricto en el trabajo, como ser que pertenece a un género; se trata de una nueva concepción de la subjetividad, que se encuentra originada a partir del trabajo y en el trabajo. Todos los valores éticos que distinguen la singularidad, la comunidad y la genericidad, pueden manifestarse en el momento en que el trabajo se convierte en principio originario del ser humano.

El trabajo es, pues, forma originaria de la praxis. Toda actividad humana imita o reproduce, bajo formas variadas, el acto laboral originario. La estructura que provee el modelo es la de la teleología, que Lukács toma de Hegel y de Nikolai Hartmann. En el capítulo sobre Hegel contenido en la primera parte de la Ontología, Lukács sostiene que en Hegel se encuentran una falsa y una verdadera ontología: la verdadera consiste en el reconocimiento de categorías y estructuras de la vida cotidiana de los hombres, y la interpretación de ellas en una clave histórica; en tanto la falsa ontología consiste en la transformación idealista y jerarquizante de estas categorías y estructuras. El caso más emblemático de tal inversión idealista se encuentra en la propia categoría de "teleología" contenida en la Ciencia de la lógica hegeliana. Lukás tiene también presente la profundización que Marx realiza en el conocido pasaje de El capital en que se compara la abeja con el maestro de obras[22], atribuyendo al segundo la capacidad de poner teleológicamente el fin del propio trabajo.

La teleología, para Hegel, se divide en tres momentos: la posición del fin subjetivo, la investigación de los medios para realizar tal fin, y el fin realizado, con la consiguiente preservación del medio empleado. La teleología presupone un concepto: "La relación de finalidad, por lo tanto, es más que un juicio, es el silogismo del concepto libre independiente, que, por medio de la objetividad, concluye con sí mismo"[23]. El concepto se presenta como realización del fin, en cuanto unidad del ser objetivo con el fin ideal. El único modo de vincular un fin con la objetividad es el medio para realizar tal fin; el medio del trabajo, por su parte, cumple la misma función que el medio de un silogismo formal, es decir: es a la vez objeto inmediato y relación extrínseca hacia el extremo del fin; este último concede una determinación exterior al medio, que deka de ser un medio mecánico para convertirse en instrumento[24]. El aspecto teleológico del trabajo es, pues, el momento en que la subjetividad se objetiviza, o donde lo racional se vuelve real.

Lukács reconoce la profundidad del análisis hegeliano, y retoma de este el concepto de "astucia de la razón" [List der Vernunft], de acuerdo con su acepción originaria, expresada en la Ciencia de la Lógica[25]. Para Hegel, en efecto, la astucia de la razón despliega dialécticamente el surgimiento de lo nuevo a partir de la relación entre dos entes naturales: medio y objeto a transformar a través del trabajo. Al retomar el marco categorial de la dialéctica hegeliana, Lukács pone de relieve el interés en el instrumento de trabajo[26], considerado como medio de dominio sobre la naturaleza, a través del cual el proceso teleológico puede ser considerado como la traducción del concepto a la realidad. Hegel realizó una interpretación tal destacando no solo el carácter de medio que posee el instrumento, sino también el hecho de que él representa la persistencia del trabajo a través del tiempo, en buena medida gracias a la conservación del instrumento de trabajo una vez terminada la actividad laboral. Hegel reconoce en el instrumento una validez superior a la del fin, ya que el instrumento puede servir para diversas singularidades. La recuperación de esta teleología hegeliana le permite a Lukács expresar los nudos conceptuales en torno a los cuales se ha formado la concepción marxiana del desarrollo de la historia, como consecuencia de la relación del trabajo con la propiedad objetiva de los medios de producción.

Marx señaló, con un impulso revolucionario y una centralidad práctico-teórica inéditos en aquel momento, lo que se encontraba contenido in nuce en la filosofía de Hegel. La tentativa lukácsiana de trazar una continuidad entre los dos filósofos alemanes emerge, respecto de la dialéctica del trabajo, con mayor nitidez aun que en otras cuestiones. Ya en El joven Hegel, Lukács había mostrado la importancia que reviste el instrumento aun en las obras tempranas de Hegel:

El análisis concreto de la dialéctica del trabajo humano supera en Hegel la contraposición antinómica de causalidad y teleología, es decir, muestra cuál es el lugar concreto que ocupa la consciente y humana posición de fines en el seno de la total conexión causal, sin romper esta conexión, sin rebasarla, sin apelar a ningún pincipio trascendente ni perder tampoco [...] las determinaciones específicas de la posición de fines en el trabajo[27].

El hecho de que Lukács haya atendido también a la producción hegeliana juvenil, en particular a la Fenomenología del Espíritu, puede obedecer a dos razones: la primera es histórica: en 1938, cuando termina de escribir El joven Hegel, el viejo Hegel era considerado, por la crítica stalinista, un apologista de la reacción prusiana y, por ende, era imposible reivindicarlo. La segunda es más compleja: un análisis atento del texto hegeliano muestra que la versión que Hegel ha dado de la teleología es ontológica en la Ciencia de la Lógica, mientras que es fenomenológica en la Fenomenología del Espíritu; y Lukács ha abordado el aspecto fenomenológico del concepto de trabajo en Historia y conciencia de clase, mientras que en la Ontología analiza el principio originario del trabajo, lo que requería una lectura atenta del andamiaje lógico-científico de la Ciencia de la Lógica, más que el histórico-fenomenológico de la Fenomenología del Espíritu. Así es que, en Historia y conciencia de clase, el trabajo se vinculaba con la forma fenoménica de la mercancía, con el trabajo asalariado y alienado, el cual constituye, a su vez, una forma cosificada y enajenada de la praxis. En la Ontología, el trabajo es, en cambio, el principio fundamental del individuo y de su subjetividad, es decir, del hombre que hace historia y reproduce en su conciencia y en la praxis de su vida cotidiana la propia humanidad. La justificación que aquí realizamos permite colocar las dos grandes obras marxistas de Lukács en una relación de continuidad, y no de oposición, en contra de lo propuesto por los miembros de la "Escuela de Budapest".

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El fin puesto en el trabajo es para Marx, como para Lukács, el momento en que lo ideal se convierte en elemento fundamental de la realidad social y material, por cuanto determina la serie causal de las determinaciones del ser. Es este el momento en que Marx retoma el factor ideal y lo sitúa en el seno de su propia perspectiva materialista. El papel de la teleología se ve acrecentado por el hecho de esta, a través del trabajo y su función de principio, representa el elemento fundante de la sociabilidad; por consiguiente, la génesis de la sociedad se encuentra también en el pensamiento del hombre. Colocándose en esta línea de continuidad que va de Hegel a Marx, Lukács recorre todas las etapas del pensamiento marxiano acerca de la dialéctica del trabajo y descubre en la dynamis [potencia] aristotélica, tal como lo había hecho el propio Marx, el instrumento para la emergencia de una nueva objetividad. Aristóteles reviste un papel importante en la construcción teórica de la Ontología, y cabe decir que la lectura que Lukács ofrece del filósofo griego resulta plenamente "moderna".

También de Aristóteles toma Lukács la teoría de la mímesis y del reflejo. El momento ideal se presenta también en la teoría del reflejo, que ha suscitado las críticas más fuertes en los ambientes filosóficos. Ya en la Estética, Lukács había tratado la cuestión, sosteniendo que el reflejo es la re-producción en la mente humana de los objetos externos; reproducción que es desarrollada según la específica capacidad de la mente humana y, por ende, no según la naturaleza de los objetos. Con particular insistencia ha destacado Lukács que, en arte y literatura, el reflejo significa, ante todo, que los hechos representados son mímesis, es decir: una imitación en la que quedan suspendidas la función práctica y la necesidad de reproducir un original externo; en la Estética se señala que el comportamiento estético surge cuando el interés está puesto en la imagen reflejada en cuanto tal, y no en la fidelidad de dicha imagen a un original externo; para aducir un ejemplo considerado por el propio Lukács: la danza solo llegó a convertirse en un arte auténtico -es decir: en un arte autónomo- cuando los hombres, distanciándose de las necesidades inmediatas de la vida cotidiana, dejaron de practicarla con fines mágico-religiosos y comenzaron a experimentar un interés inmediato en el reflejo mismo, es decir: en el propio acto de bailar. Aquí, la conexión inmediato-concreta entre el elemento reflejado y la realidad externa queda suspendida, y el producto artístico se constituye como una objetividad propia.

En la praxis laboral y en la ciencia -que están estrechamente vinculadas entre sí-, lo que el hombre hace es comprender los objetos de acuerdo con sus propios fines y valores; es decir, sustancialmente de acuerdo con el valor de utilidad que un objeto puede tener al menos para la actividad laboral. Por lo tanto, el propio Lukács establece la relación casi indisociable entre reflejo y posición teleológica, aunque sin dejar de señalar que se trata de dos elementos heterogéneos. El reflejo, en el acto de reproducir en la conciencia el "ser en sí" de los objetos naturales, realiza una superación de la distancia entre sujeto y objeto; superación que, en este estadio del proceso de trabajo, solo está presente en la conciencia, en el mundo ideal. La superación indica la exactitud del reflejo de un objeto en la mente humana: exactitud necesaria para pasar a la posición del fin y a la producción de los objetos, de modo que estos sean propiedades espirituales del ser social. El reflejo se funda sobre la categoría de posibilidad[28], en cuanto es posible crear una realidad y hacer que esta interactúe con la realidad natural, transformándola en una nueva objetividad. Se genera, pues, un tercer momento respecto del sujeto y el objeto, el cual nace de la mediación, según se indica en la conferencia sobre "Los fundamentos ontológicos del pensamiento y de la acción humanos". Lukács concibe el reflejo dentro de la conciencia como el primer paso para diferenciar al hombre del animal; en efecto, con el reflejo, la conciencia cumple un papel primario en la fijación del fin a realizar, mientras que en los animales la conciencia es mero epifenómeno. Tiene lugar, pues, un proceso dialéctico que, puesto en movimiento por el reflejo del objeto natural en la conciencia, crea una cadena causal que se concreta en una nueva objetivación, determina la adquisición de otra propiedad del ser social, y representa el nuevo elemento que se ha formado en la conciencia como derivación del acto de reflejo. Aquí podemos captar el carácter dialéctico de la concepción lukácsiana de la conciencia.

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La Ontología del ser social es una obra que no solo renueva la tradición de la gran filosofía clásica, sino que también permite extender los intereses filosóficos a ramas de la ciencia que se habían mantenido sustancialmente marginales en la reflexión filosófica contemporánea. Pensemos en la paleoantropología: aquí no es posible profundizar adecuadamente las reflexiones de Lukács sobre el proceso de hominización, baste con afirmar que la especulación lukácsiana sobre el pasaje del ser orgánico al social nace de la investigación paleoantropológica. Hay que tener en cuenta que la Ontología es una obra de la década de 1960, cuando aún no se habían elaborado las teorías que hoy consideramos más avanzadas sobre la hominización y, por ende, Lukács consideraba al trabajo -en sustancia, la praxis- como único principio -o, en todo caso, dominante- en el pasaje del animal al hombre. Hoy la situación de las investigación se ha alterado en forma relativa, y el trabajo (o la capacidad de manipular el ambiente, como dirían los paleoantropólogos) no es considerado ya como único factor decisivo, ya que se han añadido la posición erecta -es decir, la estructura del esqueleto humano-, la fertilidad periódica de las mujeres, el tamaño de la caja craneana, el tamaño reducido de los molares -con la consecuente mayor dimensión del cerebro humano-, el uso de las manos y la visión anterior, y, last but not least, el patrimonio genético del ser humano. Según nuestro parecer, ninguno de estos factores es el dominante, sino que todo el complejo de factores -y otros que no tomamos en consideración por razones de espacio- han determinado el lento proceso de la hominización humana. El trabajo es, sin embargo, un factor fundamental de síntesis entre todos estos elementos restantes, ya que sigue siendo un patrimonio exclusivo de la humanidad. Ningún otro animl, en sentido estricto, trabaja; aunque pueda emplear instrumentos, aunque consiga mejorarlos según un fin puesto, no los conserva para ulteriores actos de trabajo. Solo el hombre conserva los instrumentos de trabajo y los perfecciona. Ningún otro filósofo, antes que Lukács, había colocado tan fuertemente el énfasis sobre el trabajo como principio de hominización; y más que cualquier otro pensador -incluyendo al teólogo y filósofo Teilhard de Chardin-, Lukács se apoyó en las investigaciones de la paleoantropología a fin de elaborar conceptos fundamentales de su reflexión teórica. También en este sentido puede decirse que, si Lukács es un enano, ha sabido apoyarse sobre espaldas de gigantes.

Antonino Infranca y Miguel Vedda

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Agradecimiento: Querríamos testimoniar nuestro agradecimiento al Prof. Dr. Frank Benseler -responsable de la edición alemana de las Werke de Lukács, miembro del comité directivo de la Internationale-Georg-Lukács-Gesellschaft y coeditor del Lukács-Jahrbuch-, la gentil autorización para traducir y editar estos textos lukácsianos.

[1] Hay que tener presente la dedicatoria de la Estética a Gertrud Bortstieber, la mujer de Lukács, en la que se hace referencia a la intención de escribir una Estética más amplia, que habría de comprender otros dos volúmenes, y una Ética.

[2] Cit. en "Nachwort". En: Prolegomena / Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. In Verbindung mit dem Lukács-Archiv Budapest herausgegeben von Frank Benseler. 2.Halbband. Darmstadt y Neuwied: Luchterhand, 1986, pp. 731-753; aquí, p. 731.

[3] Cit. en ibíd.

[4] Cit. en ibíd., p. 736.

[5] Tertulian, N., "Teleologia e causalità nell’ontologia di Lukács". En: Critica marxista 5, a. XVIII (sept.-oct. 1980), p. 90. También Ferenc Tökei reconoce el carácter a la vez clásico y renovador de la ontología marxista de Lukács; cf. "L’ontologie de l’être sociale. Notes sur l’oeuvre posthume de György Lukács (1885-1971)". En: La Pensée 206 (jul.-agosto 1979), pp. 29-37.

[6] Traducción al castellano: El hombre y la democracia. Trad. de Mario Prilick y Myriam Kohen. Bs. As.: Contrapunto, 1985.

[7] Gelebtes Denken. Autobiographie im Dialog. Red.: István Eörsi. Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1980, p. 59.

[8] Hagamos una simple consideración, para comprender el método de investigación filosófica en boga: el primer texto ontológico de Lukács, publicado en 1969 en húngaro ("Az ember gondolkodás és cselekvés ontológiai alapzatai"; publ. en Magyar Filózofiai Szemle 13 (1969), pp. 731-742), es la conferencia "Los fundamentos ontológicos del pensamiento y de la acción humanos", incluida en el presente volumen; en 1971 aparecieron en alemán los primeros capítulos de la obra: concretamente, los capítulos sobre Hegel, Marx y el trabajo, editados como libros de bolsillo por la editorial Luchterhand. La primera edición integral de la Ontología es la traducción al húngaro de 1976. En ese mismo año aparece la traducción italiana de la primera parte, y en 1981 la de la segunda. La edición original, en lengua alemana, aparece en dos volúmenes editados, respectivamente, en 1984 y 1986. Al margen de todo esto, G. Bedeschi, sobre la base de un libro de Conversazioni con Lukács (Bari: De Donato, 1968), en que el espacio dedicado a la Ontología no supera las 40 páginas, liquida en dos páginas (cf. Introduzione a Lukács. 2ª ed. Bari: Laterza, 1979, pp. 78-80) una obra de 1.500. Peor aun Colletti, que en Tra marxismo e no (Bari: Laterza, 1979, p. 82), la juzga "una metafísica decimonónica tardía", y tenemos la impresión de que a un juicio tan superficial corresponde un no menos superficial conocimiento de la obra. Cabe tener en cuenta, asimismo, el efecto que tuvo en Alemania la reseña sobre el encuentro de Agnes Heller y Habermas en Frankfurt am Main (cf. Fehér, Heller, Márkus, Vajda, "Aufzeichnungen für Genossen Lukács zur Ontologie". En: Dannemann (ed.), Georg Lukács - Jenseits der Polemiken. Frankfurt a/M: Sendler, 1986, pp. 209-253). En esa ocasión, Heller expuso a Habermas las tesis principales de la Ontología, y el filósofo alemán respondió con un juicio fuertemente negativo. En vista de la oposición de Heller al proyecto de la obra, nacen las primeras sospechas acerca de cómo habrán sido expuestos los temas principales de la Ontología. Pero el juicio de Habermas despierta cierta perplejidad, en la medida en que un filósofo de su prestigio se muestra dispuesto a desechar una obra monumental a partir de una simple exposición crítica. Gracias a juicios de este género, la obra no ha recibido la merecida atención. A propósito de la génesis y recepción de la Ontología, cf. Benseler, F., "Zur Ontologie von Georg Lukács". En: Bermbach, U. y Trautmann, G. (eds.), Georg Lukács. Kultur - Politik - Ontologie. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1987, pp. 253-262; también Jung, W., Georg Lukács. Stuttgart: Metzler, 1989, pp. 1-18.

[9] Véanse las críticas en el campo del socialismo real, en particular de Bayer y Klopkine, que han tachado, respectivamente, de "anacrónica" e "idealista" a la Ontología (cf. W. Beyer, "Marxistische Ontologie - eine idealistiche Modenschöpfung". En Deutsche Zeitschrift für Philosophie 11, XVII (1969), pp. 1310-1331; las críticas de Klopkine son reportadas por F. Tökei, op. cit., p. 35). En Hungría -país en el que podía esperar quizás alguna defensa de oficio de la Ontología- han surgido algunas tímidas defensas de la obra, particularmente en el seno del Archivo Lukács.

[10] Cabe recordar que la Sociología de la vida cotidiana de Agnes Heller toma numerosos temas y contenidos de la Ontología (existe traducción castellana de J.F. Yvars y Enric Pérez Nadal (Barcelona. Península, 1994).

[11] Kolakowski, Leszek, Die Hauptströmungen des Marxismus. Entstehung-Entwicklung-Zerfall. 3 vv. München, Zürich: Piper, 1981, I, p. 161.

[12] Marx, K., Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Precedido por Engels, F., Esbozo para una crítica de la economía política. Introd. de Miguel Vedda. Trad. y notas de Fernanda Aren, Silvina Rotemberg y Miguel Vedda. Bs. As.: Colihue, 2004, p. 145.

[13] "Lukács’ Later Philosophy", en: Heller, Agnes (ed.), Lukács Revalued. Oxford: Basil Blackwell, 1983, pp. 177-190; aquí, p. 177.

[14] "Briefwechsel zur Ontologie zwischen Georg Lukács und Frank Benseler". En: Dannemann, Rüdiger; Jung, Werner (eds.), Objektive Möglichkeit. Beiträge zu Georg Lukács’ "Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins". Frank Benseler zum 65. Geburtstag. Opladen: Westdeut­scher Verlag, 1995. pp. 67104; aquí, p. 93.

[15] Tertulian, N., Georges Lukács. Etapes de sa pensée esthétique. Trad. del rumano de Fernand Bloch. Paris: Le Sycomore, 1980, p. 257.

[16] Compuesto durante la primera mitad de la década de 1930, el libro -según declaraciones de Lukács- estaba concluido ya en el otoño de 1937; en 1942 pudo defenderlo como tesis doctoral en Moscú, pero solo consiguió publicarlo en 1948, en Zürich.

[17] Cf. infra, p. *

[18] La relación entre Goethe y Hegel fue estudiada por Karl Löwith en el estudio "Goethes Anschauung der Urphänomene und Hegels Begreifen des Absoluten", incluido en el libro clásico Von Hegel zu Nietzsche (existe traducción al castellano: De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento del s. XIX. Trad. de Emilio Estiú. Buenos Aires, Sudamericana, 1968).

[19] Cf. infra, p. *

[20] "[...] las formas básicas [Grundformen] de la vida humana específica, el trabajo y el lenguaje, tienen esencialmente en muchos aspectos el carácter de objetivaciones" (Estética 1. La peculiaridad de lo estético. 4 vv. Trad. de Manuel Sacristán. Barcelona: Grijalbo, 1982, I, 39).

[21] "Si dirigimos ante todo nuestra atención al aspecto objetivo de este complejo en el ser social, se revela que el trabajo (lo consideramos aquí como fundamento y caso modelo de las posiciones teleológicas en general) en sus repercusiones sobre la naturaleza, está obligado a reconocer sus conexiones, las fuerzas puestas en movimiento, etc.; pero solo está en condiciones de reconocerlas y aprovecharlas, sin poder modificarlas" (Prinzipienfragen einer heute möglich gewordenen Ontologie. En: Prolegomena / Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. 1. Halbband. Hrsg. v. Frank Benseler. Darmstadt y Neuwied: Luchterhand, 1984, p. 165).

[22] Cf. infra, p. *

[23] Hegel, Ciencia de la Lógica. Trad. de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Prólogo de R. Mondolfo. 6ª ed. Bs. As.: Ediciones Solar, 1993, II, p. 457.

[24] Ibíd., 459.

[25] "[...] el hecho de que el fin se ponga en la relación mediada con el objeto, e interponga entre sí y aquel otro objeto, puede considerarse como la astucia de la razón" (Ibíd., p. 461).

[26] En los Prolegomena, Lukács designa como "episodio genial" [geniale Episode] la concepción hegeliana de la teleología del trabajo (Prinzipienfragen, p. 25).

[27] El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista. Trad. de Manuel Sacristán. Barcelona: Grijalbo, 1985, p. 342.

[28] Nos limitamos a señalar cuanto Lukács ha vinculado con la categoría de posibilidad desde Historia y conciencia de clase, cuando atribuye al proletariado una conciencia de clase posible, que aún no ha alcanzado su maduración y expresión plenas. Por otro lado, la posibilidad es una categoría del entendimiento a partir de Kant, y el principio de razón suficiente de Leibniz no es sino la anticipación de la posibilidad como categoría lógica. Lukács reconoce en Kant una atenuación del carácter de necesidad (Prolegomena, p. 146) y, por ende, teniendo en cuenta que la posibilidad junto con la necesidad y la existencia, componen el grupo de la modalidad, es posible deducir que un reducido carácter de la necesidad deja más espacio para la categoría de posibilidad en la definición de una modalidad objetal.