Grietas y Revoluciones. Observaciones a Agrietar el capitalismo. El hacer contra el trabajo, de John Holloway

Sin embargo, esta no será una verdadera reseña, ya que hay en el libro muchas cosas importantes que merecen ser comentadas y otras que dan lugar a largas refutaciones, pero no cuento con el tiempo necesario para hacer ambas cosas. Por eso aquí me limitaré a lo que creo es fundamental y, más que el bisturí de la crítica, utilizaré el hacha de mano del carpintero, sin que en esta actitud haya ni sombra de subestimación de John, como pensador anticapitalista. 

En efecto, si en Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy (2002)Holloway se limitaba a proponer un grito de cólera o de desesperación y un éxodo o huída del sistema, con lo que, a mi juicio, condenaba a sus lectores a la pasividad política y a la mera rebelión moral individual, en Agrietar el capitalismo refuerza aún más los lazos de su pensamiento con el anarquismo y con Tolstoi, glosa a Etienne de la Boétie y presenta como estrategia anticapitalista, nuevamente, la del amigo de Montaigne, es decir, dejar simplemente de reproducir el sistema que nos explota y esclaviza y al cual maldecimos mientras lo servimos todos los días. Con eso, según él, se hundiría el poder político y económico del capitalismo.

Cambiar el mundo… se basaba en la desesperación, en el sentimiento de impotencia provocado por lo que Holloway y tantos otros creían fracasos del socialismo (cuando eran, por el contrario, los de su negación) y tomaba también al amor como fuerza que, según él, puede cambiar el mundo, a contrapelo de todo lo que enseña la historia. Este nuevo libro, en cambio, se basa en la esperanza vana de que las grietas del sistema se multipliquen tanto que provoquen su muerte.

Esas “grietas”, para Holloway, son muy variadas y pueden consistir simplemente en que una joven japonesa falte al trabajo para ir a leer a un parque bajo los cerezos en flor (tesis 1). O sea, no presuponen de ningún modo la rebelión, el proyecto ni la organización de la protesta, pues ésta, para John, es puramente individual o, si colectiva, puramente aislada, casual.

La antropología y la historia de las sociedades, sin embargo, comprueban que desde que existen las clases y los Estados, todos los regímenes -desde hace más de seis mil años- han tenido contradicciones internas, grietas y resistencias (dinásticas, étnicas, de castas, sociales, religiosas) pero no por eso en el curso de esos milenios han desaparecido, ni se han eliminado en ellos la explotación del ser humano por el ser humano, ni la opresión de género, cosas ambas que el capitalismo no ha inventado sino que ha desarrollado al grado extremo.

Por lo tanto, una cosa es “cultivar en las grietas” del sistema, o sea, desarrollar los gérmenes de doble poder que la crisis capitalista hace posible, como yo escribí en mi ensayo “Las dos modernidades”[1] (Almeyra 1998: 23-32), y otra es darse como tarea “agrietar al capitalismo”, sistema que se agrieta solo y sin ayuda de nadie. Porque para “agrietarlo” como tarea consciente y revolucionaria hay que estar muy insertado en él, lo cual es contradictorio con el éxodo de ese mismo capitalismo que en otras partes del libro se dice que es precisamente indispensable para agrietarlo y debilitarlo.

Por otra parte “trabajo” es sinónimo no sólo de ser humano (los animales no trabajan, simplemente se alimentan y cobijan donde pueden) sino también de sociedad organizada.[2]

Históricamente, los mitos de Jauja, le Pays de Jouissance, el del Bengodí y otros semejantes, revelan el ansia de escapar a la obligación bíblica de “ganarse el pan con el sudor de la frente” (o de la separación entre trabajo y naturaleza). Porque el trabajo como pena es muy anterior al capitalismo, al igual que el mercado. El gran cambio consiste en que éste, al transformar en mercancía tanto la tierra y la Naturaleza como la fuerza de trabajo de los seres humanos, torna insoportable la contradicción entre la sociedad y la Naturaleza y, a más largo, plazo, la existencia misma de esa sociedad que llegó a ser antinatural, inhumana y destructora.

El trabajador, al igual que cualquier otro pequeño propietario, pone en el mercado su fuerza de trabajo, acepta ser durante determinadas horas una mercancía y, por lo tanto, considera naturales los valores del sistema capitalista y la modificación profunda sufrida por el mercado bajo el mismo. De ahí su conservadorismo y el carácter también conservador de los sindicatos –pues éstos reúnen a todos los trabajadores de una misma empresa o rama, como productores y propietarios de la mercancía fuerza de trabajo, cualquiera sea su posición frente al capitalismo- y discuten con los capitalistas la duración del alquiler de la mercancía fuerza de trabajo y las condiciones en que ésta es cedida, pero no la explotación mediante el régimen del asalariado. De ahí, igualmente, el carácter conservador de las cooperativas, que son empresas capitalistas sin capitalistas ni capitales, que trabajan en el mercado capitalista comprando y vendiendo insumos y productos a capitalistas privados, aunque estén dirigidas por los socios que son colectivamente sus propietarios y aunque provengan de una ocupación de la planta por los obreros.

Para salvar y liberar a la Naturaleza, por consiguiente, hay que salvar y liberar antes a los oprimidos y explotados por el capitalismo (que subsume hoy todo, desde el trabajo forestal de las tribus hasta la agricultura de subsistencia y los sistemas de producción no capitalistas) porque la civilización humana forma parte del entorno natural y lo transforma y puede llevarlo al colapso. Es decir, se plantea la cuestión de una lucha constante, planificada y desarrollada al nivel de todos los explotados y oprimidos para superar siquiera parcialmente la alienación y el fetichismo del mercado. O sea, una organización capaz de librar una lucha sistemática por las ideas -combatiendo la hegemonía cultural burguesa- y por la modificación molecular y diaria de la relación de fuerzas entre las clases, erosionando el poder y la dominación de las clases dominantes.

No es posible “bajarse” de este mundo en movimiento, escapar del mismo, refugiarse en la profundidad de ninguna selva ni construir una minicivilización no capitalista encerrada en una cápsula. Es posible, sí, desarrollar elementos de doble poder frente al Estado capitalista y, en parte, al mismo sistema, pero no islas donde impere una utopía no capitalista.

Además, sin una conciencia política sobre el carácter de este sistema que provoca una crisis ecológica y de civilización, no hay posibilidad de superarlo. Ahora bien, el “éxodo” (de unas pocas horas) de la japonesita que se escapa del trabajo o del estudio, el “éxodo” relativo y algo más duradero del que vive en un atolón o una comunidad rural aislada, no puede ser generalizado, ni socializado, ni imitado por la inmensa mayoría de los seres humanos, ni lleva por sí mismo a ninguna conclusión política y social.

Lo único que puede unir todas esas experiencias es una acción política educadora, lo cual requiere un grupo de gente abocado a esa tarea, un “partido” cualquiera sea la forma y el nombre que éste adopte, es decir, una comunidad de ideas, una tendencia organizada tras un proyecto. Ahora bien, política, organización, proyecto y “partido” es justamente lo que Holloway y otros rechazan creyendo erróneamente extraer lecciones de la experiencia del Ejército Zapatista de Liberación Nacional[3].

En eso, el lado teórico anarco-espontaneísta (ese Mr. Hide opuesto al Dr. Jekyll-Holloway que se basaba en Marx y en su concepción sobre el doble carácter del trabajo y sobre la alienación del trabajador), lleva a nuestro autor a romper con Marx, Engels, la socialdemocracia marxista del tiempo de ambos, Lenin , Trotsky, Rosa Luxemburgo y toda la tradición inspirada en el pensamiento de Marx sobre la lucha de clases. Lo lleva también a rechazar la necesidad de un partido que ayude a preparar la eliminación del capitalismo- ya que éste no desaparecerá por sí solo- y la necesidad de la lucha consciente y organizada para combatir la alienación y la dominación capitalista difundiendo y afirmando la conciencia de que ningún régimen es eterno. Porque contra esa falsa ilusión de naturalidad y eternidad de la explotación capitalista hay que combatir para demostrar que el capitalismo puede ser reemplazado por otro sistema en armonía con la Naturaleza más apto para el desarrollo humano, sistema cuyo carácter no podemos predecir pues el mismo será resultado de los niveles de solidaridad y conciencia a los que lleguen las luchas libertarias y de la reducción que se pueda imponer a los desastres que está provocando el capitalismo en su destrucción del ambiente y de la civilización.

Por supuesto, Holloway, aunque en esto su pensamiento no sea nuevo, tiene todo el derecho del mundo a reemplazar a Marx y sus discípulos por el conde Tolstoi y por el anarquismo individualista y a prescindir de la historia y de otras ciencias sociales, como la antropología histórica, que destruyen la base de lo que afirma, pero debería reconocerlo claramente.

 

 “Romper, queremos romper. Queremos crear un mundo diferente, ahora. Nada más común, nada más obvio, nada más sencillo, nada más difícil”, es el título de la tesis 1 del libro de Holloway (2011: 3). El voluntarismo revolucionario y la impaciencia del “ahora” se unen en el mismo al “nada más común” que ignora olímpicamente que la inmensa mayoría de la Humanidad, si bien sufre las terribles consecuencias de la barbarie capitalista, no quiere romper con el sistema y mucho menos “ahora”, dando un salto al vacío y en cambio trata, cuando mucho, de defenderse de la ofensiva feroz del capital financiero y de preservar lo que pueda de su modo y nivel de vida profundamente amenazados.

Precisamente lo que hay que conquistar es la comprensión “común” de que hay un sistema que romper y de que es necesario y urgente romperlo y eso nos lleva nuevamente a la lucha por la hegemonía política, al combate por las mentes, a la organización, a la política.

En esta misma tesis 1 el autor adopta como propio el famoso Discurso de la servidumbre voluntaria, de Etienne de la Boétie (muerto, recordémoslo, en 1563) que recomendaba dejar de sostener al régimen imperante para que éste se derrumbe por su propio peso. Sin embargo, pese a esa exhortación tan noble y bien intencionada y tan evidente por sí misma, hubo que esperar más de dos siglos para que cayese la monarquía francesa y en el 2012 seguimos soportando el peso de la explotación y las desigualdades intolerables propias del capitalismo.

Evidentemente, entre el consejo y la posibilidad de aplicarlo existe una serie de obstáculos ¿Es posible, por ejemplo, explicarles a los indígenas chiapanecos zapatistas que dejen de sostener al capitalismo comprando insumos en el mercado, vendiendo su fuerza de trabajo en la construcción y en el servicio doméstico fuera de sus comunidades para completar los ingresos insuficientes de sus tierras y que dejen de vender café o artesanías en las ciudades porque están reproduciendo el capitalismo? ¿O convencer a los marginales urbanos de que no deben buscar trabajo asalariado o trabajar en el mercado de trabajo llamado “informal” sólo por eufemismo?[4]

La tesis 2 del libro se titula “Nuestro método es el método de la grieta” (2011: 8). John, cuya obra anterior a lo que para él fue una fulguración zapatista muestra que es un excelente economista y un fino filósofo, muestra desde Cambiar el mundo… una creciente tendencia a reemplazar los análisis por frases, por metáforas, por exclamaciones y exhortaciones, por una literatura lírica romántica bañada en preceptos morales, dentro de la tradición de las teorizaciones anarquistas del pasado.

En estas tesis parafrasea el cuento “El pozo y el péndulo” de Poe para caricaturizar un mundo político que, mientras se estrechan las paredes del cuarto donde están, discuten sentados en confortables sillones cómo cambiar el mobiliario (las elecciones) y ven las grietas en los muros como meros diseños del empapelado (“nuevos movimientos sociales”) Frente a este mundo pasivo de sentados en cómodos sillones (eso sería la política según Holloway) sólo un puñado de personas correría buscando grietas por todas partes. En eso consistiría el método, también pasivo, de quien en vez de cavar, de zapar al sistema, espera que comience a derrumbarse. “Queremos comprender al capitalismo, pero no como dominación, sino desde la perspectiva de sus crisis…”, dice Holloway (2011: 10), pero sin conquistar una contrahegemonía que derrote la actual hegemonía cultural y política del capital y sin agrietar la dominación –o sea, la losa capitalista que aplasta la conciencia de las víctimas del capital y las hace aceptar el sistema como marco para su vida y sus protestas- las crisis del capitalismo aunque importantes no bastan para acabar con éste.

La tesis 3 es el supuesto de base para todo el libro: como en Cambiar el mundo…, Holloway establece el axioma de que “Sabemos por experiencia y reflexión que no podemos hacerlo [cambiar el mundo-G.A.] tomando el poder estatal” (2011: 11).

Por supuesto, quitarle el poder a los capitalistas e imponer nuevas relaciones estatales más democráticas y solidarias es una condición necesaria pero no suficiente para cambiar el sistema social. En eso estamos de acuerdo. Holloway, sin embargo, incurre en el error –cuya raíz teórica es stalinista, aunque él no lo sea, pues su pensamiento es libertario- de considerar a los llamados “socialismos” desde el punto de vista nacional y de creer que fracasaron porque reprodujeron el sistema estatal capitalista sobre las estrechísimas bases de la economía nacional de países atrasados, sin ver que la base de su fracaso consiste en cambio en que no pudieron extenderse a otros países más avanzados y se vieron por consiguiente obligados a emprender una terrible fase de acumulación primitiva para asegurar su independencia al mismo tiempo que enfrentaban enormes desafíos internacionales, costosísimos desde el punto de vista humano y material, lo cual les impedía desprenderse del pantano del pasado.

En esa línea de argumentación sobre la base de una visión local, sostiene que el pueblo de Oaxaca “tomó el control durante cinco meses” pero todo quedó como antes, sin ver que las rebeliones y los momentos de doble poder no son por fuerza ni victoriosos ni permanentes y que un doble poder local, si no se generaliza y abarca centros decisivos, no puede cambiar nada de modo duradero, ni perdurar y terminará por ser aplastado, como sucedió antes con la Comuna de París, lo cual no le quita importancia histórica a su lucha heroica, que se convierte en antecedente y precursora de otras luchas más amplias.

En la página siguiente remacha su concepto diciendo “El reemplazo revolucionario de un sistema por otro es imposible e indeseable” (2011: 12). “Imposible”, no lo fue ni en Rusia, ni en China, ni en Cuba (independientemente de lo que fueron o son esos Estados no socialistas precisamente porque el socialismo en un solo país es imposible). “Indeseable”, tampoco lo es, si uno recuerda lo que eran para las grandes masas la Rusia zarista, o la China colonial y de Chiang Kaishek, o la Cuba batistiana y debe hacerse un balance general de lo logrado- a carísimo precio, es cierto- por los cambios de sistema. Lo que sí es imposible, en cambio, es que el capitalismo desaparezca porque un estudiante no vaya a estudiar, una japonesita falte a su trabajo o un semilumpen prefiera recibir bolsas de comida del Estado antes que aceptar trabajar por un salario…

La tesis 4 reza que “Las grietas comienzan con un no a partir del cual crece la dignidad” (2011: 19). ¿Y los cientos de millones que no dicen no al capitalismo, pero que hacen huelgas, se rebelan, hacen revoluciones, luchan por sus derechos? ¿No conquistan acaso su dignidad, aunque permanezcan en el marco del sistema salarial o de la ideología capitalista? ¿Del doble carácter del trabajo no se desprende el doble carácter del trabajador, que vende su mercancía en el mercado de trabajo pero también es un ser consciente, libre, pensante?

Partir del nivel político concreto de la gente real e incluso de sus ilusiones políticas o electorales permite desarrollar con ellos una experiencia liberadora, una tarea didáctica, que agrieta la dominación del capitalismo y que permite empezar a construir una contrahegemonía. No todos están sentados en cómodos sillones y se sienten confortables en el cuarto que visiblemente se estrecha…

Tal como los viejos anarquistas, que depositaban sus esperanzas revolucionarias en los que según ellos no estaban integrados en el sistema, como los ladrones y las prostitutas (que efectivamente son víctimas del mismo, pero son tan partidarios de la propiedad privada que quieren adquirirla por todos los medios y tan integradas en el mercado que son ellas mismas mercancías), Holloway se apoya en Zibechi y cifra sus esperanzas en los arrabales o ve sólo relaciones solidarias radicales en realidades tan complejas como la ciudad boliviana de El Alto (2011: 26-27)[5]. Su mundo es un mundo irreal de artesanos no organizados, de intelectuales descalzos, que viven, además, en las despobladas pampas o en los bosques. Nos dice, por ejemplo “La alternativa (…) es plantear que no queremos volver al empleo y la explotación que éste significa; que queremos remodelar nuestra propia actividad de acuerdo con lo que consideramos deseable y necesario” (2011: 203). También ve un “argentinazo” o estallido revolucionario en la rebelión del 2001 en Buenos Aires (2011: 40) sin pensar en que poco después quienes gritaban “¡Que se vayan todos! ¡Que no quede ni uno!” volvieron a elegir a “todos”, lo cual indica, al menos, que no se crearon lazos entre los porteños en rebelión y el resto del país, por un lado y, por otro, que no se habían preparado las conciencias para aprovechar “las grietas”, que por eso tendieron a cerrarse.

El idealismo campea en las páginas que reseñamos. La tesis 8 tiene como título “La dignidad es nuestra arma en contra de un mundo de destrucción” (:55). Holloway lo explica con palabras más propias de un predicador que de un analista político. Dice, por ejemplo,

 

 

Y en la página siguiente cita a Gustavo Esteva[6] para decir que se está construyendo un nuevo mundo “como si hubiéramos ganado”. ¿Hay mucha diferencia aquí con las ideas de Fourier o de los anarquistas que crearon en Brasil efímeras comunas supuestamente separadas del capitalismo?

El libro que reseñamos sostiene que

 

 

Es evidente al respecto que las rebeliones las provocan las monstruosidades del sistema, no las prédicas de los revolucionarios organizados que, en el mejor de los casos, ayudan a dar forma y cauce a la rebelión al darle las ideas-fuerzas que unen a millones de seres. Con o sin partido han habido y habrán rebeliones y aquella “construcción del partido” que no sea capaz de captar lo nuevo que crece bajo los pies de los militantes ni de comprender cómo maduran a saltos los movimientos, abasteciéndose en la historia profunda de las masas de cada país y tomando en su momento parte de lo que dicen y hacen aunque sea para intentar profundas reformas que impidan “el progreso”, será la construcción de una secta, de un instrumento de cartón pintado. Pero las rebeliones no son espontáneas sino que son preparadas por la conjunción, por un lado, entre las teorías que explican qué es lo que todos quieren derribar y cómo podría ser efectiva la acción y, por otro, la socialización y generalización de la experiencia de los más organizados y avanzados a los más oprimidos, menos preparados, más sometidos siempre y, por eso, más explosivos. Las rebeliones por sí mismas, como las jacqueries o el movimiento de los boxers chinos en otros tiempos, ni han sido ni son capaces de “transformar radicalmente la sociedad”. Para que las rebeliones se transformen en revoluciones se necesitan nuevas ideas, nuevos dirigentes, un proyecto nuevo. Si el movimiento obrero fuese solamente trabajo abstracto, trabajo valor y los trabajadores estuviesen totalmente integrados en el sistema al aceptar sin más la ideología del mismo, nos encontraríamos ante la perspectiva de un mundo de esclavos. Pero el trabajador es tal, y al mismo tiempo es un ser pensante, y la experiencia que le deja su acción aunada a la aceptación de las ideas revolucionarias que vienen de esa experiencia propia (como la autogestión) y de la influencia del puñado de intelectuales que adopta su punto de vista y su suerte permite que la subjetividad de las clases pueda cambiar, aunque no por completo, no sin mantener retazos de lo que está superando, es decir, manteniendo pero modificando. Holloway une a un revolucionarismo individualista a la Tolstoi, la subestimación de la capacidad de una especie de “acumulación primitiva” de cambios subjetivos por los trabajadores.

En su interesante discusión sobre la fórmula de poder popular (entre las páginas 64 a 71) Holloway extrae la conclusión esencial de que

 

 Nos encontramos nuevamente ante la vieja discusión entre los anarquistas y Marx, que data ya de la Primera Internacional. Marx y después Lenin con él, habían teorizado el carácter peculiar ese Estado de transición, democrático y apoyado en organismos de autoorganización -como los consejos obreros y campesinos mandatados y renovados por asambleas- como Estado administrador de las cosas que empezaría a perecer desde el primer momento de su existencia dejando paso a la Federación de libres comunas asociadas (Marx dixit).

Por supuesto, se puede alegar que la historia de la Unión Soviética, la de China y la de Cuba no confirmaron esa posición. Holloway no se cuenta naturalmente entre quienes establecen una continuidad entre Lenin y Stalin, pero sin embargo no ve que nunca hay un solo desenlace posible, ni recuerda tampoco la lucha de la Oposición de Izquierda por la democracia soviética en el naciente Estado Ruso, donde la burocracia contrarrevolucionaria (que, dicho sea de paso, enterró al partido de Lenin junto con las ideas de Marx y de Lenin), triunfó por los motivos que Trotsky analizó y combatió desde 1923 hasta 1936. La revolución en Europa (en Alemania y Austria) podría haber cambiado las cosas cuando Estados Unidos aún no era una potencia y podría haber dado otro eje a la liberación de los pueblos coloniales y ahora estaríamos quizás discutiendo otra clase de burocratizaciones…

En resumen: el stalinismo y la derrota de ese engendro que fue el “socialismo real” han llevado a John, como a muchos otros, a abandonar la idea del proyecto socialista, a desconfiar de la “forma partido” y del trabajador colectivo explotado por el capitalismo. Como cree que los obreros están integrados en éste, no ve ya clases sino multitudes de individuos a quienes “la crítica” (¿cómo?, ¿con libros y ensayos solamente?) despertará para que dejen de reconstruir el capitalismo.

Este Holloway no está a la altura del que conocí.

 

Artículo enviado por el autor para Herramienta

 

Obras mencionadas 

Almeyra, Guillermo. (1998). “Las dos modernidades”, en La sociedad frente al mercado, María Tarrío y Luciano Concheiro (coordinadores). México, UAM-X.

Holloway, John. (2002). Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy. Buenos Aires, Ediciones Herramienta y Puebla (México) BUAP. 

Holloway, John. (2011). Agrietar el capitalismo. El hacer contra el trabajo. Buenos Aires, Ediciones Herramienta.

 

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