¿Es posible conciliar la tradición con la revolución? A propósito de "Conduce tu carro y tu arado sobre los huesos de los muertos" de John Holloway

 "Los verdaderos revolucionarios no proceden como si la historia empezara con ellos. Saben que representan fuerzas históricas cuya realidad no les permite complacerse con la altruista ilusión verbal de inaugurar todas las cosas." José Carlos Mariátegui, "Heterodoxia de la tradición", en Peruanicemos al Perú, Obras Completas, Vol. 11, Lima, 1980, págs. 117-118.

Entre diversos lectores de Cambiar el mundo sin tomar el poder -incluyendo al autor de estas líneas- quedó la sensación de que dicha obra adolece de una reflexión de tipo histórico, que hubiera permitido analizar en perspectiva algunos de los grandes problemas que en la actualidad afrontan los movimientos revolucionarios de todo el mundo, de cara a los grandes desafíos impuestos por el capitalismo. 

 A primera vista, se podría suponer que no considerar las cuestiones históricas del movimiento revolucionario en todo el mundo durante los últimos 150 años -pletóricos de acciones contra el capital y contra distintas expresiones de dominación en los cinco continentes- en un texto que pretende pensar en el significado de la revolución hoy, era simplemente un descuido o un olvido.

Pero resulta que en el número 24 de Herramienta ha aparecido un desafortunado artículo de John Holloway con el título de "Conduce tu carro y tu arado sobre los huesos de los muertos"[1], en el que su autor hace una serie de afirmaciones, bastante discutibles, sobre la historia y las tradiciones. A este tipo de afirmaciones nos referimos en este ensayo, controvirtiéndolas con algún detalle. 

1. "La historia es la historia (sic) de la opresión narrada por los opresores, una historia de la cual desaparece convenientemente la opresión, una historia de "héroes", de grandes hombres." (J. H., pág. 172)

Aparte del carácter tautológico de esta definición, para Holloway la historia como relato sólo puede ser el de la opresión. Desde luego que tal es el tipo de relato predominante en las diversas historias oficiales de los estados, naciones e instituciones, pero plantearlo de una forma tan absoluta lleva a desconocer los intentos efectuados por diversos historiadores en todo el mundo en las últimas décadas que, mediante esfuerzos individuales o colectivos, han iniciado la construcción de un contra-discurso opuesto al de las historias oficiales. En la elaboración de esa historia -que se conoce como la de los vencidos, los subalternos, los de abajo, la gente corriente, los pobres, los explotados- ya se han dado importantes avances que no pueden ser desconocidos, entre los cuales habría que considerar el estudio de las luchas y resistencias de los trabajadores y artesanos, de los indígenas, campesinos, mujeres, esclavos, negros y pobladores urbanos pobres[2]. Ese tipo de historia, por supuesto, no es la dominante en el mundo actual, porque, entre otras cosas, el retroceso intelectual y político que se ha experimentado a nivel planetario en las últimas décadas también se ha expresado en la reafirmación de los discursos históricos convencionales que le rinden culto a los vencedores, al progreso y al "fin de la historia" y que pretenden absolutizar al capitalismo como una realidad insuperable. Pero que la historia de los vencidos y de sus luchas no sea dominante, no quiere decir, ni mucho menos, que no exista. Existe y tiene una expresión en diversos países del mundo, incluyendo a nuestra América, porque, entre otras cosas, hay personas que han convertido a la historia en un arma de lucha ideológica y política y su reivindicación de los olvidados y vencidos se convierte en un instrumento para enfrentar la explotación y opresión en el capitalismo "triunfante". Porque como lo sostiene Michael Löwy: "La memoria colectiva de los vencidos se distingue de los diversos panteones estatales a la gloria de los héroes de la patria no solamente por la naturaleza de los personajes, su mensaje y su posición en el campo del conflicto social, sino también por el hecho que ella sólo tiene, a los ojos de Benjamin, un alcance subversivo en la medida en que no es instrumentalizada al servicio de ningún poder".[3]

Además, la cuestión no solamente es la de la historia como relato sino de la historia real que se ha desarrollado en el decurso del tiempo y en la cual la lucha contra el capitalismo, el colonialismo y otras formas de opresión han dibujado el perfil de las clases subalternas y de los pueblos oprimidos. Esas luchas, por lo demás, constituyen un componente esencial de la realidad cotidiana del capitalismo desde su mismo origen hasta el momento actual. Que la historia es muy importante, lo saben diferentes sectores de las clases subalternas, como se demuestra en la misma adopción de los nombres que los distinguen: ¿Por qué los zapatistas se llaman así y no carranzistas o maderistas? ¿Por qué grupos de indígenas en Bolivia reivindican el nombre de Tupac Katari y no otro? ¿Se debe pedir a nombre de un presentismo absoluto que los indígenas de Chiapas dejen de utilizar como distintivo de identificación a Zapata, un líder campesino que luchó contra los grandes propietarios, quienes lo asesinaron, o a los bolivianos que se olviden de Tupac Katari, el líder indígena que encabezó la más importante insurrección anticolonial en el alto Perú, que corresponde al actual territorio de Bolivia?

Justamente porque a los indígenas de nuestra América se les ha robado no sólo sus tierras y su cultura sino hasta su propia historia en un proceso continuado, que lleva más de cinco siglos, ellos reivindican sus luchas, sus héroes y sus dirigentes, y eso no supone en sí mismo un culto reaccionario del pasado, sino una reivindicación legítima contra algo que les ha sido hurtado, como es su propia memoria. Y esto mismo, puede ser extendido a los artesanos, a los trabajadores manuales y a distintas fracciones de las clases subalternas. De ahí que "el contemporáneo que al leer una obra de historia, se da cuenta de cuán larga ha sido la preparación de la miseria que lo embarga -y mostrar esto al lector debe ser una tarea entrañable del historiador- reconoce así el gran mérito de sus propios poderes. Una historia que educa de este modo, no causa melancolía, sino que proporciona armas a la gente".[4]

2. "La historia, incluso nuestra historia, es una historia en la que la lucha contra la opresión es invadida por las categorías de los opresores y ella también se convierte en una historia de ‘héroes’, de ‘grandes hombres’… ". (J. H., pág. 172)  

Se puede estar totalmente de acuerdo con esta afirmación, pero lo que se trata de indagar es si por esa circunstancia debemos renunciar a la memoria de las luchas revolucionarias libradas en todo el mundo después de 1917. En nuestro caso, pensamos que aunque la historia real de los procesos revolucionarios haya sido contradictoria, con éxitos y fracasos, y que a su nombre se hayan perpetrado crímenes y persecuciones, no es razón suficiente para proclamar eso de "escupe a la historia" y máxime cuando enseguida se reafirma "escupe a la historia, porque es la gran coartada de la izquierda, la gran excusa para no pensar" (pág. 72). Esto no tiene mucho sentido, si constatamos que en la actualidad predominan en el seno de la mayoría de las izquierdas del mundo un claro repudio de su propia historia, y en este terreno de lucha ideológica y política sí que ha sido grande el avance del capitalismo, puesto que la autofobia (que consiste en rechazar por completo su propio pasado para considerarlo como sinónimo de abyección) caracteriza a buena parte de esa izquierda. En rigor, la autofobia es distinta a la autocrítica, porque mientras esta última expresa la necesidad de arreglar cuentas hasta las últimas consecuencias con su propia historia, la primera simplemente significa huir de esa historia. O como lo dice Losurdo: "Si la autocrítica es el presupuesto para la reconstrucción de la identidad comunista, la autofobia es sinónimo de capitulación y de renuncia a una identidad autónoma"[5]. Si se renuncia a esa identidad resulta vacuo sostener, como lo hace Holloway, que la "historia se convierte en sustituto para el pensamiento crítico y autocrítico" (pág. 173), puesto que a una porción significativa de lo que hoy se llama izquierda tampoco le interesa la historia, ni siquiera su propia historia. Adicionalmente, en la afirmación de Holloway queda la impresión de que no es posible desarrollar una visión crítica de la historia, o, aún peor, como si la necesaria autocrítica con respecto a los procesos históricos no fuera necesaria para la comprensión crítica del presente y en la lucha anticapitalista. Más bien, lo que se podría decir, invirtiendo la fórmula de nuestro autor, es que sin una comprensión crítica y autocrítica de la historia es imposible desarrollar un pensamiento crítico y autocrítico del presente (y utilizamos este término, porque Holloway contrapone, lo que también es un lugar común, la historia como pasado al presente, punto importante sobre el que volveremos enseguida) con perspectiva futura.

Tampoco es muy evidente la contraposición entre historia y teoría, como si la historia no se pudiera pensar teóricamente y como si la teoría no debiera apoyarse en la historia para formular sus preguntas y sus problemas y también para afinar sus respuestas. Una afirmación tan rotunda poca ayuda le proporciona a la lucha revolucionaria en la medida en que pretende desvincular el pasado del presente, como si este pudiera explicarse en sí mismo y a partir de sí mismo. El mejor ejemplo de unir la historia y la teoría es el que nos proporciona Marx en toda su obra, pues fue el primero en elaborar una historia razonada, que "ni separa ni mezcla el momento económico, el social, el político y el puro acontecer sino que los combina todos. Más aún, esta historia razonada, por el brotar espontáneo de los razonamientos, por la viveza y la ironía del relato, es una historia viva".[6]

Es paradójico que un autor que nos invita a pensar en el significado de la revolución hoy resulte incurriendo en los mismos lugares comunes en los que han caído los que juzgan con voz de notarios la historia de las acciones de las clases subalternas, considerándolas solamente como horrores que deben ser olvidados y enterrados. Esa historia notarial dictamina y juzga los hechos históricos como algo concluido y cerrado de una vez y para siempre, sin considerar de ninguna manera los móviles, opciones, sentimientos y contradicciones de sus protagonistas, los cuales participaron activamente en procesos reales de transformación de la sociedad. Los notarios de los procesos revolucionarios sólo aprecian ruinas y escombros en el pasado para renunciar al futuro, al que consideran como una lúgubre gestión del presente[7]. Esto, en el caso del capitalismo, tiene una explicación bien clara: "La clase dominante refuerza su dominación privando a las clases subalternas no solamente de una perspectiva futura, sino también de su pasado. Las clases subalternas son llamadas a aceptar o sufrir su condición por la simple razón que cada vez que han intentado modificarla, habrían solamente producido un montón de horrores y de ruinas".[8] Pero desde la izquierda no se puede ni se debe incurrir en posturas parecidas puesto que no hay lucha por el futuro sin memoria del pasado, como retumba en las tesis sobre la historia de Walter Benjamín, para quien "el salto del tigre en el pasado" consiste en "salvar la herencia de los oprimidos e inspirarse en ésta para interrumpir la catástrofe presente. El recuerdo del pasado no es necesariamente una ilusión o una coacción, sino que se puede constituir en una fuente formidable de inspiración, una poderosa arma cultural en el combate presente".[9]

3. "Escupe a la historia porque no hay nada más reaccionario que el culto al pasado… El pensamiento revolucionario significa deshacerse de esta pesadilla, despertar y descubrir nuestras responsabilidades. La autodeterminación -el comunismo en otras palabras, como movimiento y como objetivo- es la emancipación respecto de la pesadilla de la tradición." (J. H., pág. 173)

Desde luego que hay un culto reaccionario del pasado, que es practicado predominantemente por las historias oficiales, pero eso no quiere decir que toda reivindicación de la historia lo sea sin remedio alguno. Entre otras cosas, habría que aclarar que Holloway maneja, para empezar, una noción demasiado convencional de historia, a la que relega al pasado, como si no tuviera ninguna relación con el presente. Esa forma usual de ver la historia, ya ha sido rebasada, y precisamente por autores muy influidos por el pensamiento de Marx, como Pierre Vilar, para quien la historia es el estudio del movimiento de las sociedades en el tiempo, o Josep Fontana, para quien el "sentido más legítimo de historia no es contentarse con el estudio del pasado, sino el de revelar la evolución que ha conducido al presente: la de convertirse en una herramienta para interpretar los problemas colectivos de los hombres y mujeres, para entender el mundo y ayudar a cambiarlo".[10] Estas precisiones invitan a romper con esa concepción de reducir la historia al pasado, como si no se manifestara en la vida diaria y actual de cualquier sociedad y de nosotros mismos como individuos, resaltando una visión política "en cuanto nos convencemos que sólo un proceso histórico puede dar cuenta del presente y dar una cierta verisimilitud al hecho de que nuestras previsiones políticas sean concretas".[11]

Además, eso de que toda tradición es una pesadilla es bastante discutible. Hay tradiciones y costumbres reaccionarias y revolucionarias, y así como existe un culto reaccionario del pasado, muchos seres humanos en diversos momentos se han servido de las tradiciones para impulsar procesos revolucionarios. ¿Tenemos acaso que, a nombre de la superación de todas las tradiciones, abjurar de Espartaco y la lucha contra la esclavitud, o de Bolívar y la lucha independentista y de liberación nacional, o de Emiliano Zapata y la lucha de los campesinos contra el dominio terrateniente, o de Augusto César Sandino y la lucha contra el imperialismo estadounidense, o de los obreros que fueron ejecutados en 1886 en Estados Unidos y cuya memoria se recuerda todos los primeros de mayo en el mundo? Asimismo, si fuera cierto que lo revolucionario se opone a lo tradicional, tendríamos que aplaudir todas las acciones de las clases dominantes de todos los tiempos que siempre han justificado sus acciones contra las clases subalternas a nombre de la eliminación de las tradiciones. Porque así se justificó el ataque contra los ludditas que se levantaron para defender sus formas de vida y su cultura contra el embate de los primeros capitalistas industriales de Inglaterra y así se legitima hoy, por doquier, el ataque contra las conquistas históricas de los trabajadores.[12]

Levantar una barrera infranqueable entre tradiciones revolucionarias y revolución significa, nada más ni nada menos, que desconocer las experiencias de lucha de diversas fracciones de las clases subalternas, porque entre las dos no existe un foso insuperable sino muchos vínculos, como bien lo puntualizó José Carlos Mariátegui: en primer lugar, "los verdaderos revolucionarios no proceden como si la historia empezara con ellos. Saben que representan fuerzas históricas cuya realidad no les permite complacerse con la altruista ilusión verbal de inaugurar todas las cosas" y que de todo lo demás hubiera que hacer tabula rasa; en segundo lugar, "no hay que identificar la tradición con los tradicionalistas. El tradicionalismo… es en verdad el principal enemigo de la tradición. Porque se obstina interesadamente en definirla como un conjunto de reliquias inertes y símbolos extintos… La tradición, en tanto, se caracteriza, precisamente por su resistencia a dejarse aprehender en una formula hermética", ya que es "heterogénea y contradictoria en sus componentes"; y, en tercer lugar, la "tradición aparece particularmente invocada, y aun ficticiamente acaparada, por los menos aptos para recrearla. De lo cual nadie debe asombrarse. El pasadista tiene siempre el paradójico destino de entender el pasado muy inferiormente al futurista". De todo este breve análisis sobre la importancia de la tradición para los revolucionarios, concluye Mariátegui: "La facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla o crearla se identifican. El revolucionario tiene del pasado una imagen un poco subjetiva acaso, pero animada y viviente, mientras que el pasadista es incapaz de representarla en su inquietud y su fluencia. Quien no puede imaginar el futuro tampoco puede, por lo general, imaginar el pasado. No existe, pues, un conflicto real entre el revolucionario y la tradición, sino para los que conciben a la tradición como un museo o una momia".[13]

Y por esto, en otro escrito Mariátegui recalcaba que "el pasado incaico ha entrado en nuestra historia, reivindicado no por los tradicionalistas sino por los revolucionarios… La revolución ha reivindicado nuestra más antigua tradición. Y esto no tiene nada de insólito, y ni siquiera nacional, no como un utópico ideal de restauración romántica, sino como una reintegración espiritual de la historia y la patria peruanas. Reintegración profundamente revolucionaria en su intención y en su trascendencia".[14]

Hemos citado extensamente a Mariátegui no en aras de la autoridad ni mucho menos, sino para mostrar que, hace algún tiempo, un gran revolucionario de nuestra América ya había abordado con algún detalle la compleja relación existente entre tradición y revolución, remarcando que entre las dos no tienen porque existir discontinuidades absolutas. Y las palabras del insigne pensador peruano también son importantes por su tratamiento de la memoria colectiva de las luchas de los indígenas, tema crucial en el debate con John Holloway, pues él reiteradamente a lo largo de su libro y de sus últimas intervenciones ha manifestado sus simpatías con la lucha zapatista. Y lo contradictorio del caso es que alguien identificado con la lucha indígena de Chiapas desconozca las tradiciones y la memoria histórica, cuando ellas forman parte cotidiana de todas las actuaciones de los indígenas zapatistas: "En la composición indígena de su comandancia, en las vestimentas de sus jefes militares en las negociaciones, en sus ceremonias, en sus textos, en el uso constante de símbolos y significados, en sus referencias al tiempo, a la naturaleza y a los seres humanos, los rebeldes recuerdan y destacan sin cesar la identidad, la historia y la cultura indígenas".[15]

Por otro lado, también existe una determinada tradición teórica, de la que no nos podemos desprender tan fácilmente por mero voluntarismo. Que no es posible renunciar al pasado, que está presente en todos los actos de nuestras vidas, y por supuesto de las sociedades, se demuestra con el uso que hacemos de determinados conceptos. Es el caso del empleo de términos de la tradición teórica de Marx, tal y como sucede con los de trabajo, capitalismo, clases sociales, revolución, trabajadores, mercancía, fetichismo, Estado… ¿Debemos, entonces, a nombre de demoler todas las tradiciones, renunciar al uso de estos términos que nos remiten a una determinada tradición teórica, base esencial del lenguaje, de la cultura, y de la lucha anticapitalista de diversas variantes de la izquierda en el mundo? Por más que se quiera, no es posible eludir el peso de la tradición, ya que en el plano de la teoría los conceptos que empleamos se han producido en el pasado, aunque se pretenda decir que la forma como hoy los usa determinado autor están completamente desvinculados del pasado y sólo se mueven en el presente, algo que por lo demás es físicamente imposible, pues el presente es volátil, efímero e instantáneo. De ahí que, justamente, una concepción que sólo pretenda abarcar el presente, sin considerar ni el pasado ni el futuro, termine siendo puro periodismo episódico o sólo pueda construir explicaciones micro y fragmentarias, como le sucede a los posmodernos o a cierto tipo de economistas prisioneros de la evasiva coyuntura.

4. "La revolución no es progreso, o planeamiento o el cumplimiento de la tradición o la culminación de la historia: es lo opuesto de todo esto. Es la ruptura de la tradición, el rechazo de la historia (su exclusión al reino de la prehistoria), el aplastamiento del reloj y la concentración del tiempo en un momento de intensidad inaguantable. El comunismo no equivale a planes de cinco años, sino a autodeterminación, y la autodeterminación es un presente absoluto en el que ninguna pesadilla de tradición pesa sobre nosotros, en el que no hay monstruos." (J.H., pág.175)

Indudablemente que los revolucionarios quieren terminar con las tradiciones reaccionarias y con todas las formas de opresión y de explotación, pero que eso sea así no quiere decir que se deban echar por la borda las luchas y tradiciones revolucionarias de las clases subalternas, como ya lo hemos indicado antes. Desde luego, que todas las revoluciones se han planteado una transformación radical del orden existente y en el mundo contemporáneo esa exigencia de un cambio radical para terminar con el inhumano capitalismo sigue siendo más válida que nunca. Pero, precisamente, teniendo en cuenta las experiencias históricas y las luchas libradas por las clases subalternas contra el capitalismo, en el día de hoy un proyecto revolucionario no puede desconocer las voces de los vencidos y de los excluidos, sino que debe fundirlas y recuperarlas como tradiciones revolucionarias, dignas de acompañar el proceso transformador del capitalismo. De ninguna manera esas tradiciones pueden ser consideradas ni como pesadillas ni como monstruos, pues sencillamente ellas constituyen la savia vital de la cultura revolucionaria de la humanidad, la cual debe ser enriquecida con todos los aspectos del pasado que son portadores de la esperanza utópica, porque el "marxismo no tiene sentido si él no es, también, el heredero y el ejecutor testamentario de muchos siglos de luchas y de sueños emancipadores".[16]

Por supuesto que cualquier revolución que se merezca el nombre de tal quiere terminar con los monstruos y las pesadillas de la opresión, de la injusticia, de la desigualdad, de la pobreza, pero querer terminar con ese tipo de monstruos, propios de las tradiciones de la desigualdad y la explotación, no puede significar el abjurar de las tradiciones utópicas y revolucionarias de los vencidos. Por tal razón, Walter Benjamín contrapone la continuidad histórica que compete a los opresores y la tradición que compete a los oprimidos, pues esta última es discontinua: "está compuesta de momentos excepcionales, explosivos en la sucesión interminable de formas de opresión. Pero, dialécticamente, ella tiene su propia continuidad: a la imagen de la explosión que debe romper el continuum de la opresión corresponde, en el dominio de la tradición de los oprimidos, la metáfora del tejido: es necesario tejer en la trama del presente los hilos de la tradición que han sido perdidos durante siglos".[17]

Asimismo, es muy conocido que desde siempre el capitalismo se ha presentado como el "fin de la historia", como una realidad eterna, de tipo natural, y por tanto insuperable, es decir, como un perpetuo presente, porque "cuando la burguesía está en el poder, el objetivo de toda la historia ha sido logrado, la historia debe detenerse"[18]. Pero como bien lo señaló Marx, dado el nivel de explotación, de opresión y de injusticia instaurado por el capitalismo, debería ser considerado como la última fase de la prehistoria humana. De tal forma que con su desaparición no terminará la historia humana, antes por el contrario, según la célebre metáfora de Marx, es cuando ésta empezará, o sea, cuando se pasará del reino de la necesidad al reino de la libertad. Considerando a toda la historia como la prehistoria social del ser humano, Marx enunciaba la tesis del comienzo de una historia social de la humanidad en la que ésta entraría a una nueva forma de organización social, el comunismo, que daría paso a la historia[19]. Desde este punto de vista, la revolución anticapitalista no significa el rechazo de la historia sino de la prehistoria, "una tediosa variación tras otra en el permanente motivo de la explotación", y sólo entonces los seres humanos de manera autónoma podrán vivir plenamente sus diversas historias.[20]

Además, se deben recordar algunas de las implicaciones que tiene la idea del presente permanente y mencionar a algunos de los que lo predican. En primer término, la idea del presente perpetuo es una obsesión permanente del capital, porque "bajo el dominio del capital que es estructuralmente incapaz de resolver sus contradicciones… hay una tendencia a distorsionar el tiempo histórico, tanto hacia el pasado como hacia el futuro, para eternizar el presente. La lectura tendenciosa del pasado surge del imperativo ideológico de distorsionar el presente como marco estructural necesario de todo posible cambio. Porque, precisamente, el presente establecido debe proyectarse atemporalmente hacia el futuro, el pasado debe ficcionalizarse también -a modo de una proyección hacia atrás- como el dominio de la eterna presencia del sistema bajo otra forma, a fin de eliminar las concretas determinaciones históricas y las limitaciones temporales del presente".[21]

En segundo lugar, los Tecn.-fanáticos también nos prometen diariamente un mundo desprovisto de historia y atado perpetuamente al presente insuperable del capitalismo, como lo proclaman, por ejemplo, los cibernautas más radicales. En efecto, para éstos no existen historia, memoria, tradiciones, pertenencia de clase, de género o de etnia, pues ellos abjuran a nombre de la libertad absoluta de cualquier tipo de identificación que los ligue al mundo real al privilegiar los nexos que establecen a través del espacio virtual. Por eso, los internautas radicales reivindican la ruptura de los nexos con el mundo exterior y todas sus actividades las realizan o intentan realizarlas por medio de la enmarañada red de los computadores[22], pretendiendo construir, aunque eso sea imposible, una comunidad absolutamente desterritorializada, rechazando o negando los vínculos que tenían con su entorno e intentan constituirse como la primera agrupación -si se puede usar el término- sin historia. En otros términos, al reducir el tiempo de comunicación al tiempo real y al "superar" los contactos sociales con seres humanos de carne y hueso, pretenden estar al margen de la historia, es decir, vivir en el presente absoluto, o, como lo declara uno de ellos: "en el ciberespacio, el cuerpo es inmortal".[23]

En tercer lugar, y para no ir más lejos, en la fábrica, cuando un trabajador es incorporado al espacio productivo de la explotación, el capitalista le exige que olvide por completo sus tradiciones y sus costumbres, que no tenga memoria histórica ni ningún tipo de identidad, que renuncie a toda su trayectoria como ser humano y que se hunda en el presente absoluto de la explotación, sin ningún tipo de referencias históricas y que tampoco tenga vínculos colectivos con sus compañeros de labor. Desde luego, que estas exigencias siempre han pretendido domesticar a los trabajadores para que sean dóciles y fáciles de explotar por los capitalistas. El presente absoluto para el capitalismo supone, nada más ni nada menos, una evidente intención de convertir a los trabajadores, y a todos los seres humanos, en robots desprovistos de memoria, de tradiciones y de cultura. O, como dicen otros tecno-fanáticos, "hoy en día tenemos poderes enormes para iniciar un nuevo diseño del tipo de seres humanos que queremos en la tierra".[24] Y esto mismo es lo que hoy pretende el capitalismo pero a escala planetaria, dentro y fuera de las fábricas, para que todos los seres humanos olvidemos nuestra trayectoria vital, abjuremos de nuestra memoria histórica, y consideremos que sólo existe el perpetuo presente -tan caro a los posmodernos- en donde sólo debemos consumir hasta el hastío y no pensar en nada.

5. "Conduce tu carro y tu arado sobre los huesos de los muertos. Sí. Primero tu carro: no tengas respeto por los muertos, porque nos han legado un mundo indigno de la humanidad, un mundo de explotación y asesinatos en serie en nombre de la democracia." (J. H., pág. 177)

Es dudoso pensar que todos los muertos hayan tenido idéntica responsabilidad en legarnos un mundo indigno, porque este tipo de afirmaciones genéricas se parecen a la de la ecología de los ricos que sostiene que todos, por igual, somos responsables de la destrucción del planeta, para evadir finalmente la responsabilidad del capitalismo. Particularmente, no creo que los obreros, campesinos, indígenas, mujeres pobres, estudiantes, dirigentes populares que son asesinados todos los días sean responsables de la vida indigna que nos toca vivir, cuando precisamente ellos han luchado contra esa indignidad reivindicando valores humanos, como la solidaridad, la ayuda mutua, la fraternidad, el rechazo al consumo y al mercantilismo. Al respecto. es bueno recordar las palabras de Walter Benjamín cuando sostenía que "sólo tiene derecho a encender en el pasado la chispa de la esperanza aquel historiador traspasado por la idea de que ni siquiera los muertos estarán a salvo del enemigo si este vence. Y este enemigo no ha dejado de vencer".[25] Benjamin se refiere, por supuesto, a nuestros muertos, es decir, a los que en vida pertenecían a las clases subalternas y cuya memoria debería constituirse en esperanza de lucha de los que seguimos vivos.

Por esta razón, siguiendo con la lógica de Benjamin, ni siquiera los muertos -esto es, su memoria- se pueden dejar en manos del enemigo, porque: "nosotros demandamos a los que vendrán después de nosotros no la gratitud por nuestras victorias sino la rememoración de nuestras derrotas. Esta es la consolación: la sola consolación que es dada a los que no tienen esperanza de ser consolados".[26]

Por otro lado, es bastante discutible aquella afirmación, que cita y comparte Holloway, de que "todo lo que debe construirse se construye en el presente" (pág. 174). La cuestión es si eso es posible sin tener en cuenta el pasado, dado que en sí mismo definir el presente es bastante problemático, pues qué es aparte del momento instantáneo en que vivimos, que rápidamente se convierte en pasado: el día de ayer, según los calendarios, ya es pasado, el párrafo anterior de este escrito ya es pasado y el libro de Holloway, publicado hace ya varios años, se produjo en el pasado. Como Marx lo señaló en El Capital, "todo hombre muere cada día 24 horas más"[27] y eso no quiere decir que cada día transcurrido en nuestra vida no sea importante ni forme parte de nuestro ser. Así las cosas, es un imposible vivir en el puro presente, puesto que incluso nuestra "memoria personal no es un depósito de representaciones -un archivo de imágenes fotográficas, más o menos desvaídas, de los hechos del pasado que guardamos en la mente-, sino que es en realidad un complejo sistema de relaciones que tiene un papel esencial en la formación de la conciencia. Una de sus funciones más importantes es, precisamente, la de hacer ‘una forma de recategorización durante la experiencia en curso, más que una reproducción de una secuencia previa de acontecimientos’. Los neurobiólogos nos dicen que la conciencia se vale de la memoria para evaluar las situaciones a que ha de enfrentarse mediante la construcción de un ‘presente recordado’, que no es la evocación de un momento determinado del pasado, sino la capacidad de poner en juego toda una serie de experiencias previas para diseñar un escenario al cual puedan incorporarse los elementos nuevos que se nos presentan".[28]

Tampoco es posible quedarse en el puro presente sin pensar en el futuro, porque pronto el presente actual será futuro y entre los dos se establece una relación profunda que tiene que ver con la función que Ernest Bloch le asignaba a la utopía: "cultivar de nuevo todo el pasado y deliberar en modo nuevo sobre todo el porvenir".[29]

6. "Este es, quizás, el núcleo de los argumentos de los críticos: hay una acumulación de experiencias de lucha, de lecciones aprendidas, de sabiduría adquirida, de formas de organización desarrolladas." (J.H., pág. 179)

Holloway llega a tal grado de fetichización de las palabras que no las puede entender por fuera del sentido económico y capitalista del término. Por eso interpreta la acumulación de luchas remitiéndose en forma exclusiva a la acumulación de capital, sin ver que las luchas de los sectores subalternos, sus fracasos y sus éxitos, forman parte de su memoria colectiva y eso se ha ido constituyendo en un conjunto de tradiciones revolucionarias. Y eso no se soluciona simplemente recurriendo a la afirmación de que el "comunismo no es un movimiento de acumulación, sino de negación, de saltos y brincos y de rupturas" (pág. 180).

Otra vez Holloway se mueve en el plano de la tabula rasa, al considerar que la revolución es el momento cero con respecto a las luchas de los oprimidos. Debe ser el punto cero con relación a la explotación y la dominación, pero es difícil creer que una revolución debe verter en un mismo saco las tradiciones históricas contrapuestas de opresores y oprimidos y tirarlas a la basura. Porque, "¿en qué consiste la tradición de los oprimidos si no es en la serie discontinua de raros momentos donde la cadena de la dominación ha sido rota?".[30]

Para redondear, Holloway insinúa que él es el único que está en capacidad de pensar teóricamente, pero no lo estamos todos aquellos que indicamos que no se tiene en cuenta la historia, afirmando que sus críticos sostenemos "que la reflexión teórica no es importante" porque "las respuestas pueden ser encontradas en la historia" (pág. 178). Y señala también que todos los que osamos criticarlo estamos afirmando: "No, por favor, por favor no nos pidas que pensemos. Tenemos todas las respuestas, las respuestas están en la historia" (pág. 179). Esta es una manera poco seria de desvirtuar la discusión. ¿Quiénes han dicho que las respuestas están en la historia? Y ¿quiénes han sostenido que la historia nos proporciona una sabiduría ya adquirida y formas de organización definitivas? Lo que se ha hecho, por lo menos en mi caso y en algunas de las críticas que he leído sobre la obra de Holloway, es recalcar que la teoría se divorcia de la historia y que ésta no entra en juego de ninguna forma en el enrevesado análisis teórico que propone Holloway. O, como dice Cyril Smith, "evita el poner sus concepciones de la revolución en un contexto histórico más amplio… Pero Marx tiene un concepto de la historia humana como una lucha continua, primero, en su forma más primitiva, luego atrapada inevitablemente por las cadenas de la lucha de clase, y finalmente descubriendo la forma de escapar, el ‘camino de la emancipación humana universal’. Puede ser que tales nociones estén implícitas en este libro (en Cambiar el mundo sin tomar el poder) pero no pude hallarlas".[31] Ya sabemos, porque el propio Holloway lo ha dicho, que esas nociones no pueden ser halladas ni están implícitas, ni siquiera esbozadas, porque aquél sencillamente no les atribuye ninguna importancia. Este autor parte del supuesto que no hay que tener en cuenta la historia, pues ésta es sólo el "lodo del pasado".

Sostener, como lo hace Holloway, que estamos pidiendo que se aprenda de la historia y saquemos lecciones de ella es creer que la historia nos lega modelos aprendidos que se repiten y que nos evita pensar en el presente. Y en eso Holloway sí que tiene una versión anticuada de la historia, desconociendo el carácter político que ella entraña para la comprensión del mundo actual y para contribuir a gestar diversas luchas anticapitalistas. Pero, justamente, Holloway sostiene que le hemos estado pidiendo que se "aprenda" de la historia, como si eso fuera posible o que se repitan los modelos políticos y organizativos de las revoluciones del siglo XX. Esto es confundir la discusión, para evadir el reconocimiento que su obra tiene una carencia mayor, como es la ausencia de la historia, lo cual se nota incluso en la forma como está escrito el libro y el artículo aquí comentado, con una serie de circunloquios y de repeticiones innecesarias. Y en el caso de los análisis revolucionarios nutridos en la tradición de Marx, eso supone ceder en un terreno fundamental de la lucha de clases: el de la memoria histórica. Porque Marx nos ha legado una lección metodológica en el dominio intelectual y moral: la memoria histórica es un terreno fundamental sobre el cual se desarrolla la lucha de clases en el plano ideológico.[32] El desconocimiento de la importancia de la historia, de la memoria colectiva como parte de la lucha de clases, lleva a Holloway a sostener al final de su artículo: "usando la historia como pretexto ustedes verterán nuevas luchas en métodos viejos. No lo hagan. Estos métodos han fracasado. Cualquier excusa que puedan encontrar para su fracaso, su tiempo ya paso. No nos froten la cara en el lodo del pasado. Dejen que las nuevas formas de lucha florezcan". Como si las nuevas luchas, muchas de las cuales de nuevas sólo tienen el nombre, pudieran ser posibles desvinculadas de su propia historia, de las tradiciones de los oprimidos y de las luchas reales que realizaron durante el siglo XX hombres y mujeres en diversos lugares del mundo. Además, eso de que "su tiempo ya pasó" suena más a la retórica propia de los neoliberales para quienes cualquier lucha anticapitalista que se libre en el día de hoy está condenada a la derrota de antemano o no es posible porque, supuestamente, el tiempo de la revolución ya paso. Los capitalistas de todo el mundo son los que han estado desarrollando, durante los últimos años, una sistemática campaña para borrar la memoria histórica de las luchas revolucionarias y uno de sus argumentos favoritos es que "eso es cosa del pasado" y que ahora, en el eterno presente del "fin de la historia", ya no hay derecho ni siquiera a recordar las luchas anticapitalistas. Eso, no sobra recordarlo, constituye otra típica maniobra de expropiación, tan importante como la expropiación de las riquezas naturales de los pueblos del mundo.

En la labor de emprender una crítica actualizada del capitalismo y en la búsqueda de alternativas, la historia es fundamental si recordamos que su objeto no es el estudio exclusivo del pasado, como habitualmente se dice, pues restringirla a ese ámbito es quitarle el carácter de disciplina crítica que nos debe ayudar a comprender y afrontar los problemas de nuestro tiempo. Pensamos, contrariamente, que la historia tiene por objetivo estudiar las sociedades a través del tiempo, comprender la relación del presente con el pasado y, a partir de los problemas del hombre actual, formular preguntas al pasado, de tal forma que su entendimiento nos proporcione respuestas posibles para comprender y transformar al mundo. Y esa labor de reapropiación crítica de su propia memoria histórica es la que llevan a cabo en distintos lugares del mundo obreros, campesinos, indígenas, mujeres pobres, distintas organizaciones sociales y políticas de izquierda que son conscientes de que la recuperación de su propia memoria es un paso importante en la lucha anticapitalista en la que hoy están empeñados.

[1]. John Holloway, "Conduce tu carro y tu arado sobre los huesos de los muertos", en Herramienta, N° 24, págs. 172-180.

[2]. Entre algunos de los autores más conocidos que se han preocupado por reivindicar el papel que los pobres y los explotados han desempeñado en la historia, podemos citar a Edward Thompson, Georges Rudé, Eric Hobsbawm, Raphael Samuel, Howard Zinn y Eduardo Galeano, en varias de sus obras. Pero existen otros autores menos conocidos que en diversos países se han preocupado por las luchas de las clases subalternas, entre los que podemos mencionar al argentino Osvaldo Bayer.

[3]. Michael Löwy, Walter Benjamin: Avertissement d’incendie. Une lectura des thèses "Sur le concept d’histoire", PUF, París, 2001, pág. 94.

[4]. Walter Benjamin, Libro de los Pasajes, citado por Susan Buck-Morss, Dialéctica de la mirada. Walter Benjamin y el proyecto de los pasajes, Ediciones Visor, Madrid, 1995, pág. 315.

[5]. Domenico Losurdo, Fuir l’Histoire? Essai sur l’atophobie des communistes, Le Temps des Cerises, París, 2000, pág. 9-10.

[6]. Pierre Vilar, "Marx y la historia", en Historia del marxismo, T. I, Editorial Bruguera, Barcelona, 1979.

[7]. Henry Male, "Du passé, faisons table rase? L’autopsie du communisme", en M. Mensuel, marxisme, mouvement, Nos. 80-81, enero-febrero de 1996, pág. 12. Esta edición está por completo dedicada al tema Le siècle des illusions? Autor de Hobsbawm, Furet, Habermas et quelques autres.

[8]. D. Losurdo, op. cit., págs. 132-133.

[9]. M. Löwy, op. cit., págs. 103-104.

[10]. Pierre Vilar, Iniciación al vocabulario del análisis histórico, Editorial Crítica, Barcelona, 1999; Josep Fontana, Introducción al estudio de la historia, Editorial Crítica, Barcelona, pág. 309.

[11]. Antonio Gramsci, Pasado y presente, Editorial Gedisa, Barcelona, 1977, págs. 320-321.

[12]. David Noble, Una visión diferente del progreso. En defensa del luddismo, Alikornio Ediciones, Barcelona, 2002.

[13]. José Carlos Mariátegui, ""Heterodoxia de la tradición", en Peruanicemos al Perú, Obras Completas, Vol. 11, Lima, 1980, págs. 117-119.

[14]. José Carlos Mariátegui, "La tradición nacional", en Peruanicemos al Perú, Obras Completas, Vol. 11, Lima, 1980, págs. 120-121.

[15]. Adolfo Gilly, Chiapas: la razón ardiente. Ensayo sobre la rebelión del mundo encantado. Ediciones Era, México, 1988, pág. 89 (subrayado en el original).

[16]. M. Löwy, op. cit., pág. 44.

[17].Ibid., pág. 104.

[18]. Paul Nizan, Por una nueva cultura, Ediciones Era, México, 1975, pág. 98, citado en Josep Fontana, Historia de los hombres, Editorial Crítica, Barcelona, 2001, pág. 181.

[19]. Maximilien Rubel, "La societé humaine et sa préhistoire", en Economies et Societes. Serie "Etudes de Marxologie", Nos. 6-7, 1994, págs. 7-9.

[20]. Terry Eagleton, Las ilusiones del posmodernismo, Editorial Paidós, Barcelona, 1997, págs. 104-105.

[21].István Mészáros, El siglo XXI: ¿Socialismo o barbarie?, Ediciones Herramienta, Buenos Aires, 2003, pág. 64. (subrayados nuestros).

[22]. Ver: Varios, Internet: L’Extase et l’effroi, Manière de Voir, París, 1996.

[23]. Micahel Hein, The Meetaphysics of Virtual Reality, Oxford University Press, Nueva York, 1993, pág. 95, citado en David Noble, La religión de la tecnología. La divinidad del hombre y el espíritu de invención, Editorial Paidós, Barcelona, 1999, pág. 195.

[24]. Bruce R. Reinchenbach y Elving Anderson, On Behalf of God: A Christian Ethic for Biology, Grand Rapids, Mich, William B.l Eederman, 1995, págs. 50-51, citado en D. Noble, La religión de la tecnología… pág. 238.

[25]. Walter Benjamin, "Tesis de filosofía de la historia", en Para una crítica de la violencia, Premia Editora S.A., México, 1978, págs. 118-119.

[26]. W. Benjamin, citado en M. Löwy, op. cit., pág. 99.

[27]. Karl Marx, El Capital, Crítica de la Economía Política, Libro Primero, I, Siglo XXI Editores, México, 1988, pág. 246.

[28]. Josep Fontana, Para qué sirve la historia en un tiempo de crisis, Ediciones Pensamiento Crítico, Bogotá, 2003, pág.

[29]. Citado en Michael Löwy y Robert Saury, Révolte et mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité, Payot, París, 1992, pág. 265.

[30]. M. Löwy, op. cit., pág., 124.

[31]. Cyril Smith, "Anti poder versus poder", en Herramienta, N° 21, pág. 169.

[32]. D. Losurdo, op. cit., pág. 135.