Bolivia: El derecho a la nacionalidad indígena y su evolución en el marco de la identidad política de las clases subalternas

 

Bolivia ofrece, en la historia contemporánea de América Latina, un caso singular de experiencia político-cultural. La existencia en la Argentina de una colectividad migrante y afincada de esa procedencia hace más interesante analizarlo, extraer sus implicaciones y sacar sus consecuencias como nuevo ordenamiento jurídico y práctico de las identidades originarias.

 

Esta presentación tiene el propósito de llevar a cabo ese análisis y sostiene, anticipadamente, que el campo de fuerzas desigual -en términos de clase, de nacionalidad originaria y de agencias- imprime al proceso una tensión étnica no resuelta y de carácter imprevisible, a no ser que la clara influencia de la Revolución del 52 en el desarrollismo aplicado por el actual gobierno boliviano los lleve por otro camino. Tampoco debería desdeñarse el papel de la Iglesia Católica en ese proceso.

 

Esta investigación se origina en un trabajo de campo en Bolivia, fruto de la colaboración entre dos universidades argentinas; posee una dimensión de propuesta conceptual y otra de documentación fílmica, ambas en estado de avance.[1]

 

Si bien el proceso histórico boliviano que culminó con la construcción del Estado Plurinacional fue muy conflictivo y violento, su importancia social y conceptual estriba en su intento por radicalizar la democracia, tornarla plebiscitaria y diseñar un Estado inédito. Esto último no es totalmente verdadero y basta con repasar las discusiones habidas en el siglo XX sobre la legalidad estatal y cómo representar a las fuerzas de la sociedad.

 

Las principales dimensiones de las constituciones del siglo XX fueron la soberanía, la gobernabilidad, la secularidad, las identidades nacionales y la incorporación de derechos sociales. Podría abarcarse esta tendencia bajo los términos de investidura e inmunidad. Por el primero el individuo y las colectividades adquieren existencia jurídica y poder político y por el segundo se apunta a controlar el poder de coerción del Estado (Cárcova, 2012: 200 y s.). Por otra parte hay que tener en cuenta que en todo ese siglo avanzaron los grandes conflictos bélicos generales y regionales y una mundialización que avanzó hacia formas de derecho común en el marco de integración internacional (Comunidad Europea, mercados comunes y pactos bilaterales económicos, de recepción de refugiados, etcétera). Los aportes jurídicos, de aplicación de justicia y de reflexión filosófica fueron marcadamente condicionados por los sucesos nacionales y mundiales y, antes que nada, por el ascenso de las masas obreras y populares. La relación entre sociedad y Estado se hizo cada vez más problemática y exigente por parte de la primera, especialmente en la dirección de protegerse del Estado mismo y de aspirar a nuevos y más amplios derechos.

 

El siglo se inició con la tesis de Weber de que podía construirse un Estado racional, materializado en una burocracia eficaz. No ocurrió porque, inversamente, ella creció y la estructura del Estado comenzó a ver carcomida su capacidad real de intervenir en la economía. Por lo tanto, ya desde el primer cuarto del siglo XX se empezó a discutir sobre su reducción. En 1944, la tesis de Friedrich Hayek[2] vino a culminar la duda sobre el Estado de Bienestar por su contenido colectivista y amenazador contra la libertad individual y promovió la sociedad de mercado. Precisamente, este tema rige en la última década latinoamericana por parte de las oposiciones políticas a las nuevas constituciones: continúa, entonces, la reacción contra el absolutismo de Estado.

 

En relación con el derecho, las tendencias que se desenvolvieron en los últimos cien años, aproximadamente, han sido la liberal (promovía las libertades individuales, la libre asociación, la propiedad, la seguridad jurídica), la social (Estado productor de bienes y de prestaciones a los individuos, la organización profesional, la huelga, la contratación colectiva, el reparto de la riqueza a través del salario), democrática (parlamentarismo, descentralización del poder, partidos, formas de democracia semidirecta) y cultural con tutela de los intereses, tradiciones, lenguas, no discriminación, preferencias sexuales, información y diversidad. En ésta última se inscribiría la del estado Plurinacional de Bolivia. La problemática más interesante es aquella que analiza las maneras en que la inconformidad de la sociedad llegue a los órganos de gobierno y que se resume como derecho a la resistencia. La expresión Estado de Derecho caracteriza a la situación de gobierno y administración como respeto a las libertades y a los derechos humanos; la denominación Estado Social de Derecho describe la participación política, los mecanismos de distribución de la riqueza, el ejercicio de los derechos colectivos y las prestaciones que aseguran el bienestar de la población.

Prada (2008) caracteriza esta producción jurídica como impuesta por los abogados, la sociología jurídica y otros conocimientos disciplinares.

 

Es verdad que la aplicación de derecho –que se deriva e infiere del texto constitucional– requiere, de acuerdo con Bercholc (2014: 177), en cualquier caso, de la coherencia normativa (la relación entre las leyes y el texto fundacional al cual no puede contradecir) y la coherencia narrativa (una representación no contradictoria) y que ella parece, finalmente, un juego lógico más que una referencia a la justicia justa. Pero Prada evoca otra cuestión: aquella de cómo ejerce el pueblo la soberanía. Para los artífices del Estado Plurinacional de Bolivia, la multitud –diversa y compleja en su composición– transcribió sus demandas de inclusión, participación y reconocimiento al cuerpo asambleísta de manera tal que desplegó su potencia constituyente. Lo que quiere la multitud es Vivir Bien y con ello produce una ruptura epistemológica e histórica porque es alternativo a la modernidad, al capitalismo y al desarrollo.

Vivir Bien (denotado como Ama qhilla, Ama llulla, Ama suwa y también Suma qamaña, Takokavi, Irimaraei, Qhapajñam)[3] consagrado en el artículo 8 del texto constitucional es tanto un enunciado ético como un programa económico, una propedéutica para una transformación supuestamente conducida por la potencia plebeya (García Linera 2009, 2015).

 

Pero, fundamentalmente, lo que intenta fundar es pluralismo normativo y pluralismo institucional. A continuación examinaremos esta cuestión en el seno de la relación entre colectivos o colectividades y Estado, particularmente las indígenas. En ese sentido, advertimos que confrontan, al menos actualmente y por lo dicho por sus actores, este constitucionalismo de pluralismo jurídico y el katarismo y que esto posee muchas implicaciones para el indianismo boliviano.

 

En los Estados con acumulación capitalista y mercado, la tensión entre Estado y sociedad, o la tendencia a la autonomía de la clase, se aminora o merma por la presencia de la pequeña burguesía mercantil y por los funcionarios menores del Estado (tecnócratas y empleados) que oscilan entre una fidelidad condicionada a la gran burguesía y una alianza con la clase obrera cuando sus intereses son afectados (Therborn 2014).Therborn llama a este esquema “populismo de Estado”.

 

Algunas de las revoluciones latinoamericanas se orientaron a constituirse como dominación del proletariado: la revolución mexicana, la revolución nacionalista boliviana, la revolución militar peruana. Pero a la hora de definir el proletariado, éste resultó menos urbano, más campesino atado a la tierra, más mercantil informal que obrero manual que lo que era esperado. Hay distintas creencias sociales e intelectuales respecto de esta cuestión. Sobre ellas influyen las perspectivas sobre productividad, reparto desigual de la riqueza o el bienestar alcanzado en esas épocas históricas y las transformaciones urbanas y educativas que tuvieron lugar durante su transcurso y después. Sobre lo que no hay dudas es que el Estado y su estructura reflejan la lucha entre clases y fracciones de clases y que su trayectoria ha sido desigual y, frecuentemente, difícil de interpretar hacia dónde van los acontecimientos.

 

El aparato de Estado está constituido por los órganos con potestad para promulgar normas, la defensa coactiva, los órganos de gestión administrativa y los órganos con potestad de regulación judicial. Es clara su tendencia –bajo todo tipo de régimen– a la autonomía y a la burocracia.

 

La religión ha estado asociada a la soberanía política, la ha legitimado y cohesionado. La tesis de Terry Eagleton (2017) sostiene que el papel político de la religión fue sustituido por la cultura desde la Ilustración (siglo XVIII). La cultura, en el proceso europeo de laicización, ocupa su lugar. Aunque se trata de un concepto denso y elusivo –dice– tiene la virtud de ser lenta y resistente a la transformación: ella representa los valores fundamentales, las prácticas rituales, el simbolismo sensorial, en suma, la intensidad espiritual, la identidad colectiva. Incluso el “inconsciente social”. Este planteo –que el autor desarrolla para dar cuenta de los problemas que enfrenta el pensamiento europeo– tiene valor heurístico para analizar el Estado Plurinacional y la diversidad jurídica que éste, al menos en el plano filosófico, admite.

No obstante, sostiene que la cultura no ha tenido nunca la capacidad de la religión para unir teoría y práctica, elite y pueblo, espíritu y sentidos. Ésta podría ser una dimensión para juzgar las tendencias políticas articuladas en torno al Estado Plurinacional contra las Reformas Agrarias instituidas sobre el papel de la propiedad de la tierra para los campesinos. Asimismo, induce a reflexionar sobre el carácter de estos procesos: progresistas o retrógrados. Indudablemente, esto significaría establecer qué es lo uno o lo otro en términos de hacia dónde van y hacia qué retrocederían.

 

 

A la hora de construir un sistema político para las revoluciones socialistas latinoamericanas (por ejemplo, Cuba que es “realmente” existente, Venezuela y su socialismo siglo XXI), han desarrollado un régimen por el cual la estructura del Estado está desempeñada por los “cuadros” (los revolucionarios) que implantan la revolución social dando hegemonía a la clase obrera o a los sectores populares o, más simplemente, al pueblo mediante una correa de transmisión entre los cuadros, la dirigencia y los órganos de gobierno sin proceso electoral. Sin embargo, el procedimiento no logra anular la exterioridad del poder y la autonomía del Estado respecto al conjunto social arrastrando tras de sí la probabilidad o la certeza sobre la guerra civil.

 

El riesgo de catástrofe para Albó (un antropólogo jesuita, teórico del Estado Plurinacional, residente boliviano) se evitaría mediante el puente de la interculturalidad. 

 

El pensamiento de Albó ilustra la nueva concepción en la que la cultura adopta un valor político de máximo nivel. En un folleto para la educación popular, publicado en Caracas (2005) esboza aquello que abarca la cultura de una manera explícita. No difiere de los manuales de antropología salvo por algunos detalles que se pueden destacar en consonancia con lo que Eagleton describe como visión idealista de la cultura, particularmente vigente entre los historiadores alemanes de la primera mitad del siglo XX.

 

Albó define la cultura como todo lo aprendido –no biológico– de que dispone un individuo al nacer en tanto sabiduría acumulada por sus antecesores en forma de rasgos adquiridos tal que cualquier rasgo adquirido es cultural (se podrían hacer reparos a esta afirmación por cuanto toda la cultura es aprendida pero no todo lo aprendido es cultural). Lo concreto es que nadie escapa a su matriz cultural pero ella no se aprende de manera aislada sino a través de un determinado pueblo o grupo social. Así, podemos considerarnos todos parte de la cultura latinoamericana pero, dentro de ella, unos tenemos variantes propias de la cultura venezolana o caribeña y otros las de Ecuador, Argentina o del Cono Sur. Unos son serranos, otros costeños, collas, cambas u otras variantes regionales. Luego describe las “áreas” de la cultura: 1. Tecnología (cultura material, sobrevivencia ante la naturaleza, mantenimiento sostenible del medio ambiente, según cada área ecológica. Territorio, ocupación del espacio., vivienda, indumentaria, producción, economía, alimentación y consumo, salud y tratamiento de la enfermedad). 2. Relaciones sociales (cultura y sociedad, organizaciones básicas: familia, entre familias, división interna del trabajo, relaciones de género y de generación en la familia y otras instancias superiores, relaciones de producción: división del trabajo, intercambios, reciprocidad y comercio, comunidad y niveles superiores: su organización, autoridades, asamblea, política interna; toma de decisiones, conflictos y su resolución, política frente a otros grupos y a los poderes no indígenas locales y nacionales). 3. Mundo imaginario (cultura simbólica, lengua, mitos y cuentos, historia del propio grupo, “textos” o lenguajes plásticos tejidos, cerámica, sentido de los intercambios, expresiones artísticas: música, canto y danza; artes plásticas y visuales, religión, ritos, celebraciones y creencias, cosmovisión, ética y valores: en dichos o refranes; en los usos y costumbres, formas de educación y transmisión de la cultura a las nuevas generaciones.

 

Las áreas están interrelacionadas. Existe siempre un polo particular y un polo universal en la cultura. El máximo nivel del universal es la Humanidad tal como grafica el vínculo entre uno y otro.

Dice:

 

Todos los latinoamericanos, al tiempo que percibimos nuestras diferencias nacionales –que a veces hasta han provocado guerras–, sentimos que tenemos mucho en común, además del idioma. Esto se siente con mayor fuerza cuando nos encontramos latinoamericanos de diversos países en algún país de otra lengua y cultura fuera del continente. De esta forma, lo particular y lo común van combinándose dialécticamente a diversos niveles, de manera que lo que era común a un nivel inferior resulta particular al nivel superior y viceversa (Albó, 2003: 17).

La cultura es el sustento de la identidad.

 

Esta perspectiva fue redactada antes que se radicalizara su postura sobre la ciudadanía étnico – cultural pero indica su adhesión a la nacionalidad compartida.

 

Hay un triángulo intelectual formado por García Linera, Prada y Albó que sin afectar sus formas de analizar y promover los sucesos del Estado Plurinacional han tenido mucho que ver con la justificación del proceso histórico y la novedad tanto sociológica como jurídica de lo que sucedió desde 2000. Lo fundamental fue que lograron desplazar el análisis (y los hechos porque los tres son protagonistas) desde la estructura y lucha de clases a la manifestación –en ellas– de la etnicidad y el racialismo con consecuencias que todavía son impredecibles. Es cierto que la sociedad boliviana se piensa a sí misma fundamentalmente desde esta confrontación y que ella hunde sus raíces en la sujeción colonial pero con una ruptura que no puede obviarse: el nacionalismo boliviano.

 

El momento inmediatamente anterior a esta problemática fue indudablemente la Revolución Nacional de 1952 y el pacto militar-campesino con el presidente Barrientos (1965 – 1966; 1966 – 1969) dado que probablemente sintetizaba la potencialidad de clase en el marco de una dictadura (y luego presidencia legal) por afuera de la perceptibilidad insistente en la racialidad étnica que trajo consigo el Estado Plurinacional. Éste, en realidad, la asume como componente lleno de potencia y hasta –se diría– la desata como fuerza social. Lo dice con claridad el artículo tercero de la Constitución y aparece concurrentemente en la producción bibliográfica boliviana sobre esta cuestión.

 

Art 3. La nación boliviana está conformada por la totalidad de las bolivianas y los bolivianos, las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos, y las comunidades interculturales y afrobolivianas que en conjunto constituyen el pueblo boliviano.

 

Pero, en rigor, se puede advertir otro triángulo intelectual previo formado por Zavaleta Mercado, Fausto Reinaga y Luis Tapia que desarrollaron una crítica frontal al liberalismo democrático: para Zavaleta (1974) la representación o sistema “un hombre, un voto” es una lógica que pone en igualdad a los individuos desiguales y que en Bolivia la decisión política se produce en tres ciudades y quien gana en ellas tiene el poder aunque no tenga la mayoría. Reinaga(2001) argumentó en torno al poder indiocaracterizando la razonabilidad de su investidura en tanto nación oprimida mientras que Tapia (2009) sostiene que la reducción democrática es un mero método de selección de gobernantes, es parte del discurso colonialista eurocéntrico y anglosajón.

 

En conjunto, este pensamiento social destaca la formación de un bloque histórico conformado por componentes indígenas y populares, contra-hegemónicos y de carácter subalterno. Éste sería el sujeto político emergente.

Leonel da Silva (2015) afirma que los elementos del proceso transformador fueron:

 

1) el impulso a la participación social;

2) la recuperación de los recursos naturales con las nacionalizaciones;

3) la política de integración y ocupación nacional, recuperando la soberanía en espacios que estaban en las manos de oligarquías regionales o locales;

4) la apertura a una integración latinoamericana antiimperialista.

 

“Apropiarse y aumentar la producción del excedente en los sectores estratégicos” habría sido la clave del Gobierno de los Movimientos Sociales así como la secuencia insurgente que empezó en el año 2000 (Guerra del Agua, Guerra del Gas, conformación de organizaciones populares de base indígena y popular).[4]

 

Ahora bien, es posible preguntarse quién vota cuando tiene lugar la contienda electoral y, mucho más, cuando se configura una democracia plebiscitaria y, en algunos niveles, con modalidades directas o de asamblea: ¿ciudadanos?, ¿colectivos (clases, asociaciones, corporaciones)?, ¿opinión pública? El voto material –por ahora– lo pone el poder político que asume el votante individual. Pero podría ponderarse el voto de una corporación por sobre otra o –como sugiere Tapia– el poder territorial. El democratismo que indica la enunciación de estos pensadores se liga genealógicamente –diría Prada– a un dictum: el dictado del orden social desde un poder popular con sede en el Estado pero al que el voto universal no le concede ese lugar[5] y habría que obtenerlo por otro modo, por lo cual el fondo del curso de los acontecimientos podría avanzar hacia la toma efectiva del Estado, en una lógica común que comparten derechas e izquierdas en Latinoamérica. Lo cierto es que el acceso al poder de una dirigencia está conceptualizado como un derrame torrencial de poder político poseído o emanado de un colectivo llamado “comunidad”.

 

Para Groppo (2011) el concepto de comunidad ha sido un punto nodal teórico - político para el pensamiento moderno. La comunidad supone lazos, organización previa, orden espontáneo y, antes que nada, un lugar o fundamento previo a la vida política pero lo concibió como “bien común”. No obstante para la ideología conservadora, la comunidad es nacional y la enarbola contra la razón liberal; para la ideología socialista la comunidad expresaría la solidaridad de clase o la solidaridad con toda la Humanidad. En definitiva, la comunidad sería algo supuestamente natural, auténtica y originaria. Incluso –para el nazismo– una sustancia esencial, preformada, fuerte e idéntica a sí misma.

En los argumentos de los dirigentes bolivianos se advierten todos estos elementos así como la pérdida o abandono de la lucha de clases como fuerza histórica.

 

El desenvolvimiento de los acontecimientos posee diversa e incierta conjugación. Un artículo de El Diario del 7 de agosto del 2017[6] revela la colisión entre la adhesión de clase y la alianza étnica. Relata que Evo Morales –en la inauguración del décimo sexto Congreso Ordinario Campesino, en la ciudad de Potosí, en junio, afirmó que la CSUTCB “es la madre del proceso de cambio” ocurrido en Bolivia ratificando la alianza gobierno-campesinos contra la clasista COB pero anuncia la posibilidad de que tenga lugar un frente común entre ambas organizaciones contra la reelección del presidente. Al menos, muestra el carácter oscilante de las identidades de clase y étnica.

 

Para poder abarcar la naturaleza del cambio y del conflicto boliviano se puede tomar el relato de un ideólogo y protagonista: Xavier Albó (2009).

 

De acuerdo con él, el pacto colonial se rompe definitivamente después de la derrota de Bolivia por Chile –en una guerra que se evocó en la llamada Guerra del Gas de 2003 que habría de llevar a Evo Morales al poder– y en la Guerra Federal (1899) en la que los comunarios[7] (liderados por Willka Zárate) se aliaron a los liberales de La Paz contra los conservadores de Sucre. La guerra del Chaco (1932 – 1935) favoreció las rebeliones en las haciendas por dos motivos: los indígenas fueron convocados a las líneas militares y los que volvieron lo hicieron transformados por esa experiencia. Se alzaron contra el pongaje. En 1936 se funda el primer sindicato agrario y por los decretos del “socialismo militar” del presidente José David Toro se generaliza. En 1945, en la presidencia de Gualberto Villarroel se realizó el primer Congreso Indigenal.

 

En 1952 estalla la Revolución Nacionalista encabezada por Víctor Paz Estenssoro y produce la reforma agraria que subsume al indio en campesino. En esta orientación la campenización fue fuertemente apoyada por las bases agrarias y este desarrollo culmina con el pacto militar-campesino liderado por el presidente Barrientos con oposición de la Central Obrera Boliviana (COB). Albó denomina “retorno a lo étnico” a los hechos que se desencadenaron por este tiempo, promovidos por jóvenes aymaras que se acercaron a la obra de Fausto Reinaga y adquirieron conciencia anti-colonial y libertaria. Los sindicatos empezaron a tener bases kataristas hasta que la CNUTCB (Confederación Nacional de Trabajadores Campesinos de Bolivia) llegó a estar liderada por Jenaro Flores. y entre 1969 y 1971 intentaron copar la COB infructuosamente. Golpe de Estado y persecución colocaron a los kataristas en una impase que se rompió con una masacre en el Valle de Cochabamba en 1974 y en 1977 surge la Confederación Campesina Tupac Katari. Dos años después se crea la Confederación Sindical única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) con hegemonía katarista y en 1980 su rama femenina: Federación Nacional de Mujeres Campesinas Bartolina Sisa (Las Bartolinas), ambas reconocidas por la COB. También tomaron forma dos partidos kataristas con apoyo dispar: MITKA (Movimiento Indio Tupac Katari,1968) y MRTK (Movimiento Revolucionario Tupac Katari, 1979). Entre 1986 y 1992 actuó el Ejército Guerrillero Tupac Katari liderado por Felipe Quispe y Álvaro García Linera buscando la igualdad social en el occidente boliviano.

 

De acuerdo con Albó, fueron importantes en el surgimiento de lo étnico en primer lugar la tesis política de la fundación de la CSUTCB y, en segundo, la tesis de su Segundo Congreso (1983). En la primera, los trabajadores se reconocen como aymaras, quechuas, cambas, chapacos, chiquitanos, moxos, tupiguaraníes y otros en términos del desarrollo de nacionalidades oprimidas; en la segunda ya aparece el concepto de Estado Plurinacional. En 1982 se organiza la CIDOB (Confederación Indígena del Oriente Boliviano).

 

En 1984, la CSUTCB elabora la Ley Agraria Fundamental (que ni siquiera entró al Congreso), en la cual menciona a las comunidades indígenas, al derecho originario sobre la tierra y a la autonomía. En 1990 se realiza la marcha indígena por el Territorio y la Dignidad entre Trinidad y La Paz, durante 34 días y en cuyo transcurso sellaron un pacto de sangre con la CSUTCB (sacrificando una llama), fueron recibidos por el presidente Paz Zamora, ministros y congresistas. Según Albó, la CIDOB la acompañó parcialmente. En 1992 –a los quinientos años de la conquista española– se declara la resistencia.

 

Tanto Albó como otros testigos señalan la importancia que tuvo en este transcurso la instalación de la política neoliberal la cual en Bolivia fue drástica mediante el decreto 21060. La Constitución de 1994 declaró al país multiétnico y multicultural e incorporó la noción de tierra comunitaria de origen. Ese año tuvieron elaboración las leyes de Participación Popular y la del Instituto Nacional de Reforma Agraria (ésta promulgada en 1996). La primera tuvo poca consulta y transfirió recursos y competencias al nivel municipal –en donde muchos dirigentes prefirieron participar y en donde muchos se corrompieron– y la segunda, que tuvo mucha consulta, procuraría medir los predios y revisar situaciones de hecho en su ocupación. La ley de Participación Popular consagró lo que denomina Organizaciones territoriales de base (comunidades) y creó los Comités de Vigilancia para controlar la gestión de los alcaldes.

En 2007 había 10 millones de hectáreas tituladas (8 en Santa Cruz y en Beni). En 1997 surgió la CONAMAQ de afinidad con la CIDOB.

 

Los acontecimientos de la Guerra del Agua y del Gas son muy conocidos porque desembocaron en la elección de Evo Morales (el primer presidente indígena) y en la Asamblea Constituyente del Estado Plurinacional en un marco de bloqueos, marchas, muertos, escisiones y disputas por el liderazgo. Las luchas de los cocaleros no fue ajena al proceso etnizador pero sus reivindicaciones estuvieron ligadas a la defensa de la producción de coca y a oponerse a la intervención de EEUU en asuntos internos de Bolivia. El devenir de la Constitución de 2009 también fue traumático pero lo ciertos es que finalmente nació el Estado Plurinacional Autonómico y Comunitario.

 

No obstante, se pueden hacer algunas reflexiones sobre la etnización.

 

El término etnia designa –convencionalmente– la combinación de fenotipo, cultura y lengua. Los dos primeros de la fórmula son cambiantes a lo largo del tiempo, no se mantienen estables pero permiten el reconocimiento externo de los grupos humanos que los llevan consigo. Las lenguas son perdurables gracias a las reglas gramaticales y sintácticas. Las indígenas perdieron vigencia por la castellanización y muchas se han perdido. Las etnias de Bolivia básicamente se definen lingüísticamente y la etnografía ha aportado los indicadores sobresalientes de sus culturas e ideologías. Pero no debiera obviarse, en el proceso etnizador y político de la cultura, la influencia de la Iglesia Católica.

Al respecto, el Concilio Vaticano Segundo y las Conferencias Episcopales de Medellín (1968) y Puebla (1979), II y III respectivamente, han tenido una influencia indudable. Pretendieron fundar una antropología teológica y una opción por los pobres en el marco de la evangelización de la cultura y cuyo fundamento sería que los latinoamericanos son mayoritariamente católicos (en especial, con devoción a la Virgen María). Su método sería ver, juzgar y actuar: ver consistiría en dejarse interpelar por la historia, juzgar a través de su misión y presencia evangelizadora y, finalmente, acción de solidaridad con el hombre que sufre. El hombre tendría carácter comunitario y habría que extender a la cultura latinoamericana los principios teológico-pastorales del evangelio impregnándola de los valores de Cristo (Ruiz Arenas 1992).

 

Existen también algunos objetores sobre los ejes –prácticamente cristianos– del indianismo vulgarizado en numerosos trabajos sobre el tema:

 

Hace falta establecer la paternidad de la idea del “suma qamaña”. En conversaciones con algunas personalidades del indianismo y el katarismo, he escuchado, más de una vez, que el padre de esta idea no es ningún aymara, sino el curita Javier Medina, claro que no es común que los curitas reconozcan la paternidad sobre sus wawas (hijos) (Macusaya Ruiz, 2014: 18).

 

Habría sido formulada como contraparte del enfoque marxista.

 

 

Quizá ya no sea prematuro examinar en qué consecuencias pueden derivar la puesta en práctica de los conceptos que hemos reseñado y el devenir histórico que ha tenido lugar a su amparo.

 

Antes que nada, habría que señalar que los acontecimientos de este vigor y envergadura suelen producirse sobre la base de una gran crisis social (la sociedad exige un cambio radical y respuesta a sus demandas) y otra gran crisis estatal (el diseño institucional ya no puede ejercer su dominio real sobre el magma social).

 

Ya Max Weber había analizado esta cuestión en ocasión de reflexionar sobre la intersección entre dominación y legitimidad (Weber, 1992; Meliska, 2006). Su perspectiva sostenía que hay tres clases de dominación: la dominación legal (estado Moderno), dominación tradicional (ejercicio de dominio sobre las masas por un individuo investido de autoridad o sacralidad) y dominación carismática (dominio de las masas por un individuo influyente o atractivo y también el individuo influyente que no es público y que ejerce el dominio por detrás de la figura pública).Todavía más interesante es la situación avistada por Weber entre partidos, parlamentos y democracia plebiscitaria: los partidos son organizaciones movidas por ideología o por la procuración de cargos; el parlamento –contrariamente a lo que parece– puede ser contrario a la democracia salvo que estén representados solamente dos partidos y, finalmente, la democracia plebiscitaria exige el poder absoluto o todo el poder y se rige por el principio que deriva de preguntarse ¿qué proporcionan los votos?

 

Si bien estos tres elementos están presentes en el proceso por el cual el Estado Plurinacional se constituyó, se constata que el acceso plebiscitario de un bloque político cuya composición incluyó el indigenismo/indianismo dio respuesta a una crisis profunda pero también es posible que conduzca a otra sostenida tanto sobre la lucha interna por las representaciones como por la posibilidad de que el ciclo económico acabe y la experiencia acabe con la dispersión de sus actores.

 

La combinación comunitarismo político, indianismo y gobierno de los movimientos sociales como tal es inédita y conlleva nuevas formas de gobernabilidad. La ideología comunitarista y el constitucionalismo no lo son. Estuvieron centralmente tensionando en el siglo XX y, siguiendo a Weber o a Marx se puede interrogar a este proceso en el sentido de cuándo comenzará el totalitarismo. Lo cierto es que los mismos que desarrollaron un Estado Plurinacional (irracional en términos de Weber; persistencia de la dominación de Estado en los de Marx) están inconformes. Es el núcleo de su contemporaneidad.

 

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