Una revisión desde el marxismo. Bajtín: Etica, politica y el potencial del dialoguismo.

Brandist, Craig

Cuando a principios de la década del ochenta las ideas del post-estructuralismo parecían dominar la teoría de la crítica académica, la aparición de una traducción inglesa -bastante imperfecta- de los ensayos centrales de Mijail Bajtín sobre la novela, pareció ofrecer una muy promisoria perspectiva alternativa. El modelo de relaciones discursivas de Bajtín prometía impedir que la especificidad del discurso se viera opacada por una red de determinaciones, a la vez que permitía desarrollar una explicación de las operaciones de poder y resistencia en el discurso capaz de evitar la nulidad del hors-texte de Derrida y el hedonismo semiótico irresponsable del Barthes tardío. Teóricos marxistas como Raymond Williams, Terry Eagleton y Allon White inmediata y efectivamente aprovecharon la traducción del Círculo de Bajtín para respaldar sus argumentos, pero a medida que siguieron apareciendo traducciones de los materiales filosóficos, anteriores y posteriores, se hizo evidente que la relación entre el trabajo del Círculo y la tradición marxista era bastante problemática.

Con esto, los eslavistas antimarxistas estadounidenses, parte de los cuales había sido responsables de algunas traducciones, pasaron a la ofensiva argumentando que el trabajo de Bajtín era fundamentalmente incompatible con -y en principio hostil a- el marxismo. En ocasiones fueron incluso más lejos, sosteniendo que Bajtín no se preocupaba por la política y las cuestiones del poder porque era antes que nada un filósofo ético y, más aún, religioso. Los americanos tenían algo a su favor. Bajtín no era, por cierto, marxista, y el marxismo de algunos de sus colegas y colaboradores iniciales era bastante peculiar. Además, el área problemática clave era la ética de Bajtín que, como se hizo cada vez más evidente, subyace en su obra más sagaz y crítica y sirve para mellar su filo político. Sin embargo, siguen existiendo importantes puntos de contacto entre el trabajo del Círculo de Bajtín y la teoría marxista, como continúan afirmando Ken Hirschkop y Michael Gardiner, entre otros. En este artículo, examinando algunas de las fuentes de la filosofía de Bajtín que acaban de ser reveladas en la nueva edición rusa de su obra, investigaremos las características de la ética de Bajtín que ahogan el potencial político de la crítica dialógica y sugeriremos formas para liberar ese potencial.
Las cuestiones aquí abordadas tienen sin embargo un interés más general. Si el postmodernismo comenzó suministrando una justificación teórica a los intelectuales de izquierda para abandonar la política colectiva, su más reciente estrategia ha sido desarrollar una serie de posiciones éticas en reemplazo del compromiso político. En una reciente introducción al “Ethics and Difference Debate” en la muy respetada revista Theory, Culture and Society, Scott Lash argumenta que “tanto para los científicos sociales como para los marxistas, la ética era parte de una ‘superestructura’ que debía ser explicada mediante un conjunto de causas sociales y en término de intereses sociales. Afortunadamente, el giro cultural por sí mismo aportó una ruptura con nociones positivistas como la de causalidad, y problematizó los presupuestos utilitaristas de la noción de intereses”. Ahora la ética se abre a la teoría cultural y Lash sostiene que con el trabajo de Derrida y Bauman “el ser moral es una subjetividad ética singular que se encuentra a si misma frente a las demandas ilimitadas de ‘el otro’ “.[2]
Es difícil aceptar la idea de que este tipo de posición representa algo nuevo, incluso como estrategia para atacar al marxismo: fue la base central del Revisionismo alemán a principios de siglo, que tuvo un crucial aliado intelectual en la filosofía neo-kantiana. Bajtín mismo es convocado como representante de una nueva perspectiva en este debate,[3] lo que es irónico puesto que sus trabajos éticos en realidad se basaron en la peculiar lectura populista de la ética neo-kantiana desarrollada por la Escuela de Marburgo, Simmel y Scheler. Al igual que para los postmodernos, la idea (respaldada por una muy cuestionable filosofía del lenguaje) de que lo económico es parte de un nivel de existencia diferente del de la conciencia era un principio central del neo-kantismo, que presuponía la existencia de un reino neo-platónico autónomo de validez y valores (cultura) separado de toda influencia causal. El neo-kantismo pasó a ser la base filosófica de la sociología clásica y como tal tuvo un impacto en el marxismo, cuyas huellas son visibles en la noción de Lukacs de un cambio en la conciencia social sobreponiéndose al objeto mismo, la escisión de lo social como una torta con distintas capas de Althusser, e incluso el giro de Adorno hacia una moralidad del método.[4]
Queda abierta la cuestión de hasta qué punto el post-estructuralismo es una nueva forma de neo-kantismo. Desde este punto de vista Bajtín se torna especialmente interesante a pesar de sus inclinaciones no marxistas y explícitamente neo-kantianas, porque aquí es donde se ponen de manifiesto las implicaciones del giro ético que hoy se pone nuevamente de moda, y también donde podemos encontrar los gérmenes de una estrategia alternativa para atender las preocupaciones legítimas de quienes se involucraron en el “giro cultural”, sin sucumbir a su abandono de lo político.
 
Bajtín, Scheler y la ética marxiana
 
De todos los trabajos publicados con la firma de Bajtín, hay uno sólo en el que se hace una breve evaluación crítica del marxismo. Aparece cerca del inicio del fragmento sobre ética conocido como K filosofii postupka (“Hacia una filosofía del acto”), escrito a mediados de la década del veinte. Aquí vemos que la actitud de Bajtín no era del todo negativa. El principal blanco del trabajo es el teoreticismo, es decir todas aquellas doctrinas en las cuales “se escinde acto entre el contenido semántico objetivo y el proceso subjetivo de realización”, sin dejar espacio para una “real, responsable realización del acto”. El marxismo no es una de estas doctrinas, ya que “dentro del mundo del materialismo histórico una conciencia que lucha y realiza actos puede orientarse a sí misma”, pero el marxismo comete el “pecado metodológico” de no distinguir entre “lo que es y lo que debería ser”. La consecuencia es que las “motivaciones biológicas y económicas elementales” pasan a dominar la conducta a expensas de los “momentos ideales” del acto.[5]
Aquí Bajtín sigue el conocido camino de los neo-kantianos de la Escuela de Marburgo, que intentaron reformular el marxismo en términos de una variante especial de la ética kantiana. Sin embargo, la relación de Bajtín con la ética kantiana es condicional, ya que sigue a Max Scheler y Nicolai Hartmann en su oposición a la ética formal (kantiana) que, al teorizar el deber ser, pierde la individualidad del acto con “una exigencia vacía de legalidad” y sosteniendo que debe hacer de la conformidad con la ley su propia ley.[6]
Para Bajtín, el error de esa teoría se deriva del “prejuicio del racionalismo” de que “sólo lo lógico es claro y racional, cuando por lo contrario, es elemental y oscuro fuera de la conciencia responsable”.[7]
Lo que siguiendo la terminología alemana Bajtín llama ética material (de contenido), es decir ética que especifica el contenido objetivo universalmente válido de una acción o sus fines, es atacada por su incapacidad para identificar específicamente a las normas éticas como opuestas a las que están basadas en otras disciplinas (estética, lógica, ciencias naturales o sociales) y por asumir que el deber ser puede ser extendido a todo, es decir, que es universal. Este último error es visto como común a ambos tipos de ética.
La crítica delineada por Bajtín al universalismo de estos dos tipos de ética tiene significativas similitudes en el trabajo de Marx y marxistas posteriores como Gramsci y Horkheimer. Como Bajtín, que destaca al momento no teorizable de evaluación en circunstancias específicas como la clave del hecho ético, Marx sostiene que la capacidad para juzgar cómo hacer lo correcto de la manera correcta en el momento correcto, no es una aplicación de reglas rutinizable. Para Marx, como para Bajtín, los seres humanos son lo que Charles Taylor llama “evaluadores fuertes” que, más que sopesar simplemente alternativas, pueden evaluar críticamente sus deseos de acuerdo con los “diferentes modos de vida” a los que pertenecen: “fragmentados o integrados, alienados o libres, santos o simplemente humanos, valerosos o pusilánimes, etc.”. Esta capacidad es una condición para articular la “calidad de vida”.[8]
Sin embargo, como veremos, Bajtín relaciona la evaluación con un reino de valores inderivable, mientras que Marx pone en primer plano el examen de cómo estas evaluaciones se conectan con la relación de la persona con las estructuras institucionales en general y las relaciones de producción en particular. En cada caso las evaluaciones son articulaciones de discernimientos (generalmente parciales) cuya exáctitud permanentemente puede ser puesta en duda. La responsabilidad por tanto está relacionada con la posibilidad de que en virtud de un “nuevo discernimiento” yo pueda “modificar mis evaluaciones y por lo tanto a mí mismo para mejorar”.[9] 
Para Marx esta responsabilidad se encuentra firmemente localizada dentro de los límites de la influencia causal, para Bajtín esto está menos claro.
La principal crítica de Marx a la ética “formal” basada en los derechos, es que hay diferentes concepciones de la justicia que forman e informan las vidas de grupos sociales rivales, con la consecuencia de que derechos en conflicto deben ser asignados de acuerdo con criterios que no basados en el derecho. Del mismo modo, Gramsci argumentaba que el modelo de ética basada en los derechos de Kant, el imperativo categórico [10] “presupone una sola cultura, una sola religión, un conformismo ‘mundial’. Semejante doctrina es la filosofía de los intelectuales iluministas considerados como un ‘estrato cosmopolita’; el agente ‘debe’ actuar de acuerdo con el ‘modelo’ que él quisiera ver difundido en toda la humanidad, de acuerdo con el tipo de civilización para cuyo advenimiento trabaja o por cuya preservación está ‘resistiendo’ las fuerzas que amenazan desintegrarlo”.[11]
Solo se puede aceptar un estandar de justicia si no es inapelable. Resumiendo la crítica que hace Marx a la ética basada en los derechos en la Crítica al Programa de Gotha, Richard Miller argumenta que “un principio de justicia lo bastante específico como para coordinar procesos sociales estables producirá violaciones de algún otro principio específico de justicia, que también tiene algún valor intrínseco desde el punto de vista de la moralidad basada en los derechos… En tanto nos negemos a hacer descansar la validez de los principios de justicia (derecho, igualdad) en sus consecuencias, demasiados principios exigirán reconocimiento al nivel de especificidad requerido”.[12]
Por lo tanto, tanto en el caso de Marx como en el de Bajtín, la conducta moral depende de la capacidad de discernir la forma apropiada de actuar en circunstancias específicas, pero aquí se acaba la similitud. Para Marx, siguiendo a Aristóteles, la conducta moral exige el cultivo de las virtudes, es decir “aquellas cualidades cuya posesión le permite al individuo conseguir la eudemonía[13] y la falta de la cual frustra su progreso hacia ese telos”.[14]
Para Bajtín, en cambio, al seguir a Scheler y Hartmann, la eudemonía tiene sus “fundamentos en el sentimiento de los valores” y la felicidad deriva de la conciencia de nuestra propia virtud moral: “sólo la persona feliz actúa en una forma moralmente buena”.[15] Así, los valores son anteriores a la experiencia y se dan en los sentimientos, permitiéndole al “sujeto moral con una estructura definida” discernir qué y cuando está presente lo “obligatorio en general”.[16] Esta “estructura” es lo que Scheler, siguiendo a Pascal, llamó el orden a priori o lógico del corazón. El sujeto que siente, está jerárquicamente estructurado y tiene acceso a un modo de ser inaccesible al intelecto, intuye los valores fenomenológicamente.[17]
Bajtín acepta que la relación con el acontecimiento único (sobytie) es una cuestión de los sentimientos más que del intelecto: “todo lo que es realmente experimentado se experimenta como algo dado y como algo postulado, es entonado, tiene un tono emocional-volitivo, entra en una relación real conmigo en la unidad del acontecimiento (sobytiinost) que nos rodea.”[18]
Si en la ética formal simplemente se toma a un grupo social específico como representante del todo social, este procedimiento es también característico de la más arquetípica ética “material”, el utilitarismo, para la cual la maximización del placer neto es el fin último. Como hiciera notar mordazmente Marx con respecto a Bentham, “con la más tonta ingenuidad toma al tendero moderno, en especial al tendero inglés, como la medida del hombre normal. Lo que le es útil a este extraño hombre normal, y a su mundo, es útil absolutamente.” Se ignoran los efectos de la historia y la estructura social sobre lo que el individuo disfruta. Incluso el utilitarismo más sofisticado de Mill unifica “las múltiples relaciones de la gente en una única relación de utilidad”, asumiendo la existencia de una forma neutra de comparar los diversos efectos totales de las distintas alternativas en relación con un rango de fenómenos mentales. O los placeres específicos contribuyen a la intensidad y duración supuestamente mensurable -trascendiendo a los individuos-, o ciertas categorías de fenómenos deben recibir mayor peso de acuerdo con criterios que están más allá de su deseabilidad inherente. Afirmar su deseabilidad inherente sería negar su reductibilidad a una sola utilidad.[19]
Podemos, entonces, identificar un importante punto de contacto entre las críticas de la ética formal y la utilitaria llevadas adelante por Bajtín y Marx. Y hay otros cuantos que se desprenden de allí. Aunque sus respectivas posiciones sobre la eudemonía son bastante diferentes, Marx y Bajtín suscribieron a una teoría moral (implícita en el caso del primero) basada en el argumento aristotélico de que la sociedad debería promover “buenas vidas” en las que se debería dar prioridad al ejercicio de las capacidades humanas que sirvieran para alejar a las personas de la experiencia animal tanto como fuera posible. En el trabajo de Bajtín, esto toma la forma de la liberación progresiva de la mente humana de la relación inmediata con el mundo natural y social manifestada en la cultura humana a través de un enfoque no crítico, mítico hacia la actividad propia. Este proceso lleva de una corriente de pensamiento irreflexiva mezclada a una comunidad ética llena de pensadores críticos. Es posible que en los primeros trabajos de Bajtín esto se basara en las jerarquías de valores a priori de Scheler y en formas de relaciones sociales basadas en el progresivo alejamiento del reino de la “Vida” hacia el del “Espíritu”. Aquí cuatro tipos de valores se encuentran organizados en el siguiente orden ascendente: 1) los valores de los sentidos (agradable/desagradable, etc.); 2) los valores de la vida (noble/común, etc.); 3) los valores del espíritu (estético/correcto/el valor del conocimiento); 4) los valores religiosos (santo/no santo). Correlacionada con esto existe una jerarquía de modelos personales (Vorbilder): 1) “el artista que disfruta”; 2) el héroe (preocupado con los valores utilitarios); 3) el artista, el hacedor de leyes y el sabio; 4) el santo. Finalmente, existe una jerarquía de formas de relacionarse socialmente: 1) vida de manada (no existe un entendimiento mutuo entre los individuos, ni siquiera un sentido de individualidad); 2) vida de comunidad (Lebensgemeinschaft) ( vida del grupo familiar, tribus o comundades campesinas gobernadas por rituales); 3) asociación (Gesellschaft) y 4) la comunidad del amor (Liebesgemeinschaft) (unidad de las personas individuales autónomas y espirituales que comparten una responsabilidad por el yo tanto como individuos como por ser parte de la comunidad).[20]
Marx rechaza esas jerarquías por dejar de lado la historia, una crítica que también hizo Max Horkheimer en 1933 con especial referencia a Scheler y Hartmann: “la filosofía moral idealista se apega a la creencia en su propia incondicionalidad al no hacer ningún tipo de referencia a momento histórico alguno.”[21]
Lo que debe buscarse es una vida diversificada y multifacética al máximo en la que se combinen las actividades intelectuales, perceptivas y manuales. Lo crucial es la forma en que el medio ambiente humano y las relaciones del hombre con él se ven históricamente transformadas, facilitando la humanización de los sentidos:
“el oído musical del hombre sólo es despertado por la música…. El cultivo de los cinco sentidos es el resultado de toda la historia previa…. Para un hombre que se muere de hambre, no existe una forma de comida humana, sino sólo su carácter abstracto de comida. Podría simplemente existir en la forma más cruda, y es imposible decir de qué forma la actividad de alimentarse sería diferente de la de los animales….Así, la objetivización de la esencia humana, tanto teórica como prácticamente, es necesaria para humanizar los sentidos del hombre.”[22]
La actividad moral es la que lleva a establecer los acuerdos sociales que ayuden a la mejor realización de los fines eudaemónicos a partir de las todas alternativas posibles de acuerdo al desarrollo de las fuerzas productivas. Esto puede considerarse como una ética, ya que no cambia con el cambio de los modos de producción, más bien se descubren capacidades humanas en y a través del cambio histórico, lo que convierte a Marx en lo que Alan Gilbert llamó un realista moral.[23] En la perspectiva de Marx subyacen una teoría de la naturaleza humana como “entidad constante, el conjunto de las características humanas (relativamente) permanentes” y una teoría de “la naturaleza del hombre” como “el carácter total de los seres humanos en un contexto dado”, las que deben ser claramente diferenciadas. La primera es por definición incambiable, mientras que la segunda muta con las relaciones sociales.[24]
Así, la ética implícita de Marx es tanto una forma de realismo como de consecuencialismo, negocia tanto los estándares relativistas como los no relativistas. Bajtín, en cambio, al llamar a distinguir el reino de los valores a priori, sistemáticamente separa los fines de los medios. Esta diferencia tiene serias consecuencias que discutiremos en la próxima sección.
 
La ética autoconciente
 
Para Bajtín, como para Scheler, el “valor” no es fácilmente perceptible en el “mero hecho de ser”, sino que requiere el desarrollo de relaciones intersubjetivas basadas en una distancia fundamental entre el yo y el otro (lo que Bajtín llama ‘vnenakhodimost’, afueridad). La conciencia ética se basa en el desarrollo de esta distancia, que Scheler desarrolló largamente en su libro Wesen und Formen der Sympahiegefühle (La Esencia y Formas de la Simpatía).[25]
El artículo de Bajtín “El autor y el héroe en la actividad estética” es una aplicación de esta fenomenología a la esfera de la literatura, ya que el autor ocupa una distancia fenomenológica del héroe, concediéndole el “don de la realización” que facilita su transformación en un ser ético y por lo tanto en un “yo completamente válido”. Lo que Bajtín llama “actividad estética” es así la forma más completa de revelación ética sin teoreticismo. Hartmann hace la misma argumentación en su Etica, en 1926:
“En relación a la ética, el arte… juega un rol especial. En sí mismo aparece indiferente a los valores del ethos. Pero los absorbe en su sustancia y les da forma palpable, como lo hace con todo lo que se apropia para sí. De esta forma hace perceptible a los sentidos lo que es generalmente imperceptible, y lo hace de manera enteramente concreta y completa, sin las abstracciones del entendimiento y sus conceptos.”[26]
Mientras que las categorías linguísticas que por primera vez comenzaron a dominar el trabajo de Bajtín en el libro sobre Dostoievsky, están ausentes en sus trabajos tempranos, no hay duda de que el concepto de dialoguismo se construyó sobre esta base filosófica[27] con consecuencias categóricas que serán señaladas más adelante.
Dicho esto, no es por cierto correcto sugerir, como han hecho algunos, que la aproximación de Bajtín a los problemas filosóficos no cambió. Su vuelco hacia un enfoque más sociológico y un creciente interés en la filosofía del lenguaje son evidencia clara de que lo afectaban las ideas que lo rodeaban. Pero igualmente importante es el enfoque cada vez más historicista de Bajtín sobre las cuestiones éticas que es evidente en los treinta y los cuarenta. En ese tiempo, Bajtín leyó y fue profundamente influenciado por el trabajo de Ernst Cassirer, lo que lo llevó a un desplazamiento desde el enfoque ontogenético de Scheler a uno más filogenético. Sin embargo, Cassirer, consideraba a su narrativa bastante compatible con la de Scheler, lo que lo llevó a citar el siguiente pasaje del final del libro de Scheler sobre la Simpatía, que es el punto filosófico de referencia central para el ensayo “El autor y el héroe”, de Bajtín, y hasta un cierto punto del primer libro sobre Dostoievsky: “… hay primero una corriente de experiencias, que es indiferente con respecto al yo-tu y que engloba contenidos fácticos del ego y del otro ego en una mezcla no diferenciada; y en esta corriente se forman gradualmente remolinos que se diferencian claramente y lentamente atraen nuevos elementos de la corriente hacia sus círculos y en este proceso se correlacionan con individuos sucesiva y muy gradualmente diferenciados.”
Inmediatamente después de esta cita, Cassirer señala: “Nuestro estudio de la forma de la conciencia mítica del yo nos da en todas partes los más llamativos ejemplos de este proceso”. Como he mostrado en otra partes, [28] aunque su preocupación principal es lo literario, la narrativa ideal que surge de los trabajos de Bajtín de los treinta deriva en gran medida de Cassirer, para quien “el proceso de la autoliberación progresiva del hombre” depende de que desarrollemos “nuestros propios poderes para autodeterminarnos”.[29]
La historia humana, para Cassirer, es el relato del surgimiento de la humanidad desde una “conciencia mítica” primordial, desprovista de toda forma de autoconciencia y responsabilidad moral individual, a través del desenvolvimiento de “formas simbólicas” que tienen el efecto de un “alejamiento progresivo” de lo “inmediatamente dado”.[30] 
La cuestión de la ética es ahora un aspecto del desarrollo de estas formas, ya que es “pensamiento simbólico que supera la inercia natural del hombre y le concede la …habilidad constante de darle nueva forma a su universo”. La cultura es el proceso de la progresiva “autoliberación” del hombre, algo que continuará “sólo si no renunciamos o anulamos nuestros poderes para autodeterminarnos”.[31]
Como en el caso de Scheler, nuevamente tenemos un progreso ético que nos aleja de la existencia “animal” o “Vida”, acercándonos al “Geist” o espíritu. El trabajo filosófico central de Cassirer, La Filosofía de las Formas Simbólicas, tenía como título original La Fenomenología del Conocimiento. Pero esta vez, el término fenomenología estaba utilizado en un sentido hegeliano y no husserliano. La importancia de esto radica en que Cassirer se desplaza desde su inicial concentración neo-kantiana de Marburgo en las matemáticas, para acercarse a un enfoque hegeliano en el que la verdad se encuentra sólo en la totalidad dinámica de las formas de vida espirituales. Esto le dio a Cassirer una “escala” que lleva a los individuos de la conciencia “inmediata” del mundo al “conocimiento puro”. Cassirer apoya en lo fundamental el enfoque de Hegel, pero insiste en resguardar del panlogismo hegeliano el “valor autónomo e independiente” de las diferentes formas culturales.[32]
Cassirer intentó un estudio trascendental del desarrollo de cada una de estas formas utilizando el concepto del símbolo para mediar entre la explicación del conocimiento totalista y en desarrollo de Hegel y la estática y estructural de Kant. Esto llevó inevitablemente a una tensión en su trabajo, reminiscente de Simmel, entre lo particular (el individuo) y lo universal (la humanidad).
Pese a insistir en el “valor individual” de las diferentes formas culturales, como neo-kantiano Cassirer aplicó el principio de que la justificación última de toda ética deriva de la aplicación de reglas de la razón universalmente válidas a priori para todas las actividades humanas. Sin embargo, Cassirer adoptó uno de los principios de Scheler y lo adaptó a las exigencias del análisis socio-cultural: las reglas a priori deberían ser descubiertas por medio de una consideración de las exigencias sociales e individuales dentro de cada cultura, desde el punto de vista de alguien que esta al mismo tiempo adentro y afuera. Como dijera Lipton, en Freedom and Form (1916) Cassirer planteaba que: “al tiempo que cada hombre pertenecía a un orden de vida socio-cultural particular y estaba, por lo tanto por fuera de todos los demás, era, a pesar de todo, miembro del orden de vida cultural humano más grande. En La Filosofía de las Formas Simbólicas, la relación entre el adentro y el afuera se transformaría en una correlación pura entre lo particular y lo complejo que sería aplicable a todas las culturas.[33]
De esta manera, Cassirer facilitó un cambio de perspectiva del intersubjetivismo de Scheler a una interacción de las formas culturales dentro de una totalidad histórica, a la vez que preservó una unidad regulativa, teleológica e ideal basada en ideas más que en hechos empíricos.”[34]
Esto incorporó a su análisis una tendencia hacia el análisis abstracto en el que las instituciones y las practicas fueron completamente desvalorizados.
 
La ética del dialoguismo
 
La estructura del análisis de Cassirer es discernible bajo la superficie del trabajo central de Bajtín sobre la novela, en cuanto se comienza a mirar más allá de las muy distintas terminologías. Para Bajtín, la superioridad de la novela sobre la poesía radica en que ya no busca establecer la imagen adecuada de una “realidad” extra-discursiva, sino que trata de modelar la manera y modalidad del proceso mismo de imgainación, es decir, las funciones universales que están detrás de todas las perspectivas lingüísticas que tienen corporización socio-cultural [heteroglosia]. La explicación de Bajtín del desarrollo del género novelístico en oposición a la hegemonía del mito sobre el lenguaje en la poesía, es paralela a la progresiva demolición de la “teoría de la copia” de la verdad en la filosofía del lenguaje que constituye el primer volumen de La Filosofía de las Formas Simbólicas. El escepticismo radical que juega un rol tan importante en la explicación de Cassirer es ahora aplicado por las figuras que se traen desde la plaza del carnaval: el tonto, el pícaro y el payaso. En un momento, Bajtín plantea que su filosofía implícita del discurso bordea “la negación de la posibilidad de una palabra directa que no sea una mentira”. Contra los “lenguajes de todos los que tienen poder” se sostiene “el lenguaje del pícaro feliz” que “paródicamente procesa… todo lo patetico, pero lo hace inofensivo, alejándolo de su boca con una sonrisa y un truco, burlándose de su falsedad y transformando la mentira en una feliz decepción”.[35]
La novela es el órgano a través del cual el lenguaje literario pasa a ser un diálogo auto-conciente de lenguajes socio-culturales que se comprenden y saben el uno del otro. El desarrollo completo de la conciencia ética dentro de la cultura humana requiere una interacción productiva de lenguajes parecida a la reciprocidad intersubjetiva de Scheler, esto es lo que Bajtín llama dialoguismo. Queda excluido privilegiar las capacidades representativas de una perspectiva sobre otra, más bien se maximiza la distancia mutua de lo extra-discursivo “real”: la estructura del lenguaje relacional, móvil, el dialoguismo, deviene autoconciente en y a través del reflejo en su alteridad.
Sin embargo, hay un sentido en el que el dialoguismo es más que la estructura móvil detrás del lenguaje y se constituye como un tipo de ideología crítica. Aunque nunca lo dice explícitamente, parece que el dialoguismo ilustrara que la validez de una visión del mundo está inadecuadamente disociada del contexto en el que emerge, que depende de una mezcla de poder y validez. Como señala otro teórico influenciado tanto por la filosofía neo-kantiana como por la ética no-formal de Hartmann, Jurgen Habermas: “la crítica ideológica busca demostrar, en el nivel en que la cuidadosa distinción entre contextos de significado y contextos de realidad es constitutivo, que precisamente estas relaciones internas y externas son confusas -y que son confusas porque las pretensiones de validez están determinadas por las relaciones de poder”.[36]
La función desenmascaradora del dialoguismo es un buen ejemplo de este proceso. Pero Bajtín parece ir aún más lejos, ya que en ausencia de un análisis significativo de las relaciones de poder, el objetivo de separar validez de poder se transforma en un intento de separar validez de intereses. Por cierto, Bajtín habla en su obra del conflicto entre la gente y el “estrato gobernante”, pero queda la impresión de que los segundos son opresivos debido a su incapacidad para percibir la brecha entre sus propias y limitadas perspectivas y las de la comunidad. El argumento parece ser que, si las prentensiones universalistas de estas perspectivas particularistas disminuyeran, entonces los gobernantes seguirían sus obligaciones éticas, en lugar de los intereses sectoriales que los llevaron a tomar erróneamente a una parte por el todo. A pesar del lenguaje sociológico y políticamente cargado que es característico del trabajo de Bajtín de los treinta y los cuarenta, una lectura cuidadosa de su teoría de la novela revela que la recontextualización de un lenguaje por otro en la novela y la construcción de un sistema de “imágenes de lenguajes”, está relacionada con la revelación de los intereses socio-específicos que residen detrás de los lenguajes sólo hasta el punto de que constituyen un punto de vista particularista, que limita la conciencia de la relación real del sujeto con el reino de valores a priori. El contexto social se ve reducido a la conciencia que el sujeto tiene de él. Sintomático de esto es la forma en que los modos de interacción entre los discursos que son descriptos como autorizados y anti-democráticos (equivocamente llamado discurso monológico, poético o autoritario) son explicados como un engaño mítico sobre las capacidades representativas del lenguaje que muy bien pueden ser rectificados a través del ridículo escéptico de la plaza del carnaval.
En el trabajo de Bajtín, por lo tanto, sobrevive un aspecto importante de la ética kantiana: la “marca específica” del imperativo ético es la “renuncia a todo interés”,[37] para actuar éticamente el individuo tiene que liberarse de intereses particularistas. El intento de Scheler y Hartmann de reemplazar el racionalismo de Kant con la intuición fenomenológica de un reino de valores no cambia esta característica en lo esencial. Todo lo que tenemos es un nuevo método para lo que Horkheimer llamó la “tarea imposible” de “enraizar las practicas en la mera filosofía”.
La propuesta de una ciencia de “la estructura y el orden del reino de los valores”, necesariamente implica tal promulgación de mandamientos. Porque aún si se caracterizara que este conocimiento se halla “en un estado rudimentario”, un “Deber” que en ciertos casos se transforma “en el Deber ser del sujeto” sigue atado a todos los valores que el especialista en ética incluye en él. A pesar de la explicación de que la decisión está constantemente en la conciencia del sujeto, a pesar de la universalidad que pertenece a la esencia de la doctrina filosófica de la moralidad, se insiste en que existen diferentes grados a los que la conducta, supuestamente, se adapta.
Estos “diferentes grado” se corporizan en las jerarquías de Scheler, discutidas con anterioridad, que “tienen el mismo tipo de característica de mandato que el imperativo categórico”.[38]
El eterno “reino de los valores” es la clave que impide que la obra de Bajtín realice su potencial crítico, ya que presupone una distinción a priori entre interés y deber. Es el resultado de la adición de la filosofía crítica de Kant y la metafísica de Liebnitz y Platón que realizara Rudolf Hermann Lotze (1817-81) y formó la base del neo-kantismo. Como lo demostrara Gillian Rose, Lotze es responsable de la transformación de la filosofía moral en una “filosofía del valor (Wertphilosophie), y del énfasis en la validez irrefutable e inmediata de los valores morales”. Para él “la realidad de la validez y la realidad de los valores eran esferas de la vida últimas, irrefutables y separadas” que devienen en el “paradigma neo-kantiano de Geltung y Werte, validez y valores”. Tanto la escuela neo-kantiana de Marburgo como la de Baden desarrollaron una Geltungslogik (lógica de la validez) “basada en una inderivada unidad original” que es un principio puramente lógico. La objetivización se hace “el correlato de la lógica y puede examinarse metódicamente en cualquier ciencia individual”. En consecuencia, “validez”, “objetivización” y “método” constituyen una nueva metafísica, toda investigación de la realidad empírica queda excluida. Para la escuela de Marburgo, con la que Bajtín estaba estrechamente relacionado, “la relación entre la conciencia y sus objetos… pertenece a los diversos reinos de la constitución científica cuya validez se presupone.”[39]
Aunque en sus obras tardías Bajtín rara vez invoca las categorías de la Geltungslogik, ésta continúa acechando entre bambalinas. Considérense, por ejemplo, las siguientes “notas preparatorias” del ensayo de Bajtín “Problemy rechevykh zhanrov” (El problema de los géneros discursivos), escrito en 1953:
“El hablante no se comunica por el mero hecho de comunicarse, sino que lo tiene que hacer por la validez objetiva [znachimost’] de lo que es comunicado (su verdad [istinnost’], belleza, veracidad [pravdivost’] necesidad, expresividad, sinceridad). El intercambio requiere una validez objetiva [znachimost’] (en las diversas formas que dependen de la esfera de intercambio), sin esto el intercambio degeneraría y entraría en decadencia. Todo intercambio lingüístico está, de una u otra forma, relacionado con la realidad objetiva, a despecho de la conciencia o la voluntad de la gente -los hablantes, los que están involucrados en el intercambio- y a pesar del intercambio en sí mismo.”[40]
Una característica llamativa de este pasaje es su tono prescriptivo y normativo: pertenece a la creación del objeto, lo que la escuela de Marburgo llamaba “una tarea sin fin” y la escuela de Baden una “prescripción” (Sollen). El dialoguismo es la lógica general que indaga en cómo los objetos de las ciencias humanas pueden y deben existir o ser creados, es una metodología. En los ultimos trabajos Bajtín, este intento de construir una metodología se plantea abiertamente: el monologuismo es la lógica de las ciencias naturales, mientras que el dialoguismo es la lógica de las ciencias humanas. En definitiva se considera la va validez de los dos, pero requiere una benevolente demarcación ya que su fusión es fatal para la ciencia. Así, cuando en el estudio sobre Dostoievsky Bajtín habla de la “unidad del ser”[41] no se está refiriendo a la realidad como algo más allá de la conciencia, sino al “origen” previo a los principios de unidad y pluralidad, la distinción entre pensamiento y ser, que son precondiciones del pensamiento como tal.
 
Etica, causas e intereses
 
Tener conciencia de los fundamentos de la metafísica neo-kantiana muestra que el fracaso de Bajtin para explorar la forma en que el contexto institucional determina la estructura de la lengua nacional socialmente estratificada (heteroglosia) y ejerce una influencia sobre la acción social, no constituye una inconsistencia en su obra. Los principios de su tipo de filosofía neo-kantiana excluyen la posibilidad misma de una investigación en los campos que estén más allá de las relaciones intersubjetivas. En lugar de motivaciones causales, mediadas de una u otra forma, redirigidas o procesadas, se erige una ética no-formal derivada de los filósofos que hemos discutido. Aunque Marx no era por cierto enemigo de hacer juicios moral-sociales, no los sistematizaba en un discurso separado, precisamente porque, como dijera Perry Anderson, tal discurso “tiende a sustituir las explicaciones de la historia”. Se transforma en “moralismo”, es decir, en la vana intromisión de juicios morales en lugar de la compresnión causal, lo que, típicamente, tanto en la vida diaria como en las valoraciones políticas, lleva a “inflar” los términos éticos y transformarlos en una falsa retórica que carece del riguroso sentido de cuidado material y de la medida, que son inseparables de la verdadera conciencia moral.[42]
Aunque Bajtín puede ser exceptuado de los peores excesos de esta lógica, es ésta ciertamente el aspecto que muchos de sus discípulos rusos y los exponentes del conservadorismo norteamericano han tomado de su trabajo. Un verdadero catálogo de los primeros y corporización de lo segundo es la obra de Caryl Emerson The First Hundred Years of Mikhail Bakhtin (1998).
Los conceptos de heteroglosia, monologuismo y dialoguismo sólo tienen potencial explicatorio para la teoría cultural si son reconsiderados de acuerdo con otros principios filosóficos. El primero debe ser vistos como algo distinto a la expresión lingüística de formas particulares de conciencia social derivadas de orientaciones específicas definidas intersubjetivamente en un reino de valores eterno. Es, más bien, el registro dentro de la conciencia social práctica de la estructura institucional de la sociedad. El monologuismo debe ser entendido no como una metodología equivocada, sino como un intento autointeresado para establecer una relación de autoridad entre discursos, que sirve para oscurecer los intereses sociales de grupos sociales específicos. Las características claves de esto son la presentación de intereses sectoriales como universales, la negación o transmutación de las contradicciones y la naturalización del presente (reificación).[43] La última característica, hasta cierto punto, corresponde a la noción de la “conciencia mística” de Cassirer. Como desenmascaramiento de la estructura social que está por detrás y motiva al discurso, el dialoguismo puede entenderse como la revelación de su estructura ética solamente si esa estructura es postulada institucionalmente. Esto significa, para mí, que un principio ético debería ser evaluado dialóguicamente en el sentido de la ética aristotélica de Marx: evaluando las consecuencias de su corporización en instituciones. Se podría argumentar (siguiendo al Bajtín temprano) que tal enfoque niega el carácter específicamente ético de lo dicho, pero por supuesto sería un petitio principii, es decir, buscar una moralidad que en realidad reemplace la compresnión causal. En lugar de tratar de renunciar al interés, debemos subrayar que es precisamente éste el que forma el vínculo entre las estructuras objetivas y la experiencia consciente y es esta la conexión que el dialoguismo busca revelar. Sin una concepción de interés es imposible sociologizar a fondo el concepto de valor.
Bajtín borra el vínculo entre las estructuras y el sujeto del lenguaje porque aunque insista en la naturaleza social y sostenida por el símbolo de la conciencia, acepta el punto de vista neo-kantiano de que la relación entre la conciencia (y por lo tanto el lenguaje) y sus objetos no es una cuestión epistemológica. El prensamiento es creativo (productivo) más que sintético. Sin embargo, no hay razón para que las ideas de Bajtín sobre el funcionamiento de unidades del discurso relativamente grandes no pueda vincularse a una filosofía del lenguaje no atomista, referencial, tal como la desarrollada por la filosofía analítica contemporánea.[44]
Sus repetidas aserciones fenomenológicas sobre la “orientación sobre el objeto”[45] del lenguaje podrían rediseñarse fácilmente para allanar ese desplazamiento. Si se da ese paso, el dialoguismo puede proyectarse como un sostenido para descubrir los intereses socio-específicos y cómo se relacionan entre ellos, lo que necesariamente involucra una investigación sobre la situación del intercambio no en relación a una reino autónomo de valores, sino en relación con las estructuras institucionales. Los mismos intereses no son inmediatamente evidentes o proclamdos verbalmente, ya que implican “cursos de acción potenciales, en circunstancias sociales y materiales contingentes” con el objetivo de satisfacer deseos que en general pueden cirscunscribirse a lo que Geras llama “naturaleza humana” en general, pero cuyas instancias concretas están “condicionadas y limitadas por la naturaleza de la sociedad de la cual es miembro un individuo” (“la naturaleza del hombre”). Los intereses se hacen comunes a un grupo social cuando deseos ampliamente compartidos pueden satisfacerse a través de la acción colectiva. Los intereses son así objetivos y no presuponen que un individuo sea consciente de sus intereses, aún si es consciente de sus deseos.[46]
Se necesita un nivel de comprensión diferente que involucra una conciencia de la estructura social de conjunto: la relación de la parte con el todo. En últimas, esto implica una investigación de la relación entre deseos compartidos y capacidades estructurales que se extiende más allá de la interacción discursiva.
La maravillosa descripción de Bajtín sobre la forma en que una palabra intencionalmente lanzada entra a “un medio dialógico agitado y tenso de palabras, evaluaciones y acentos extraños, se sumerge en sus interrelaciones complejas, sumiéndose en una, rechazando a la otra, intersectando un tercer grupo”[47] tiene resonancia fenomenológica, pero se podría adaptar para describir la via por la que un deseo reconocido se transforma en conciencia de interés. Los intentos para alcanzar un deseo dentro de un medio agitado y tenso de deseos extraños (de otra gente) necesariamente llevan a un compromiso estructurado, pues la persecución de esos deseos sigue los caminos rutas disponibles. Comienzan a formarse alianzas de diverso tipo, en tanto la persecución de diferentes o aún de los mismos deseos por parte de otros grupos o alianzas entran el conflicto. Un ejemplo claro de esto es la maximización de la plusvalía (en la forma de ganancia o salario): la estructura del sistema capitalista requiere que el capitalista minimice el costo de la fuerza laboral para maximizar la ganancia (lo que es necesario para competir con éxito, para invertir en tecnología que reduce costos, etc.) mientras para el trabajador el aumento de la remuneración requiere de la maximización del costo de la mano de obra. Este es un aspecto del antagonismo estructural fundamental endémico en las relaciones capitalistas de producción, que preside la formación de clases a través de intereses compartidos. El grado de agitación y conflicto depende de las presiones de las condiciones económicas en un momento dado, la extensión de la diferenciación organizativa y, conectado con esto, el grado de conciencia mutua (o falta de reconocimiento) de las capacidades estructurales para conseguir determinados objetivos, es decir, la conciencia de los intereses. Por lo tanto, cuando se introduce un principio referencial en la teoría del lenguaje, el dialoguismo se puede entender como el intento sostenido por parte de diversos grupos sociales en articular y descubrir sus intereses a través de la exploración de sus poderes (capacidades estructurales).
La dialéctica del descubrimiento y la articulación es común tanto a la ética del valor material y como a la teoría marxista, pero se basa en una concepción completamente diferente de la estructura subyacente. Uno de los ejemplos más claros de esto es el argumento de Hartmann de que la intuición más instructiva sobre la naturaleza de los valores es la que se logra tomando en consideración “la relación entre la multitud y el campeón de las ideas”. En el momento apropiado el “líder ético”, dice Hartmann, puede “revolucionar a la multitud”. No inventa nada sino descubre lo que ya vive oscuramente en el sentido evaluativo de la multitud, y presiona para que se exprese. Lee en los corazones humanos los nuevos valores que sienten; allí los vislumbra, los trae a la luz de la conciencia, los eleva sobre su cobertura y les da expresión por medio del habla.
Para Hartmann, la posibilidad del consenso entre muchos individuos sobre la validez de ciertos principios éticos indica que la conciencia no determina el valor, sino que “los valores determinan la conciencia de ellos”.[48]
Para el marxismo en cambio, la misma cuestión se enfoca con criterios socio-políticos. Así, la dirección política se gana a través de la capacidad reconocida para articular los intereses sociales que se revelaron en el proceso de la lucha de clases. Utilizando la terminología de la filosofía estética, Gramsci llama a esta capacidad “intuición política”, es decir:
“…la rapidez para relacionar hechos aparentemente dispares, y para concebir los medios adecuados a los fines particulares, descubriendo así los intereses involucrados y despertando las pasiones de los hombres y dirigiéndolas hacia una acción particular. La ‘expresión’ del ‘líder’ es su ‘acción’.” [49]
En cada caso , la revolución depende de la presencia de un líder en el momento justo, cuando la estructura más profunda, hasta este momento “apenas discernida”, puede ser iluminada y articulada. En el caso de la filosofía de Hartmann, “revolución” significa una transformación estructural dentro de la conciencia de acuerdo con su reino de valores a priori, mientras para Gramsci la transformación estructural de la conciencia social también incluye la transformación de la estructura institucional de la sociedad. Estas concepciones son por cierto muy diferentes. La filosofía de Hartmann describe el ajuste eterno de la conciencia de acuerdo a una estructura preexistente, mientras que el marxismo avizora la transformación de la estructura social misma. La única estructura preexistente sólo relativamente constante que reconoce el marxismo es el mundo natural y, como parte específica de ella, la “naturaleza humana” en general, definida como rango distintivo de necesidades y capacidades.
 
Un reexamen de la lucha por Bajtín.
 
No debería sorprendernos que los conservadores que se apropian de Bajtín se aferren al aspecto de su pensamiento que sirve para minimizar su eficacia política. El libro de Emerson ya mentionado, es tal vez el intento mejor desarrollado de argumentar que los intentos por contrabandear la política en los escenarios de Bajtín distorsionan la fuerza de su trabajo. “Se podría argumentar”, dice Emerson, “que la lección más duradera que Bajtín le ofreció a su era soviética fue esta: No mezclar lo ético con lo polítco… por la vieja razón de que el reino de lo ético, si se lo politiza, no puede funcionar como control autónomo sobre lo político”.[50]
Haríamos muy bien en aprender de este punto: el desarrollo de una ética independiente limita la eficacia política y por esta razón que debiera resistirse. El trabajo de Bajtín es un buen ejemplo. En los años treinta, cuando en su escritos centrales sobre la novela y la cultura Bajtín trató de tomar la cuestión del cambio histórico y de explorar la política de la cultura, su trabajo se vio obstaculizado por una filosofía ética autónoma de la que no podía librarse. Por no volcar su atención al contexto institucional de la cultura, fenómenos como el desarrollo de un idioma oficial fueron transformadas de cuestiones políticas en desmesuradas aspectos éticos, que trascendían las cuestiones de la estructura social. Toda centralización lingüística se consideró no ética. Cuando Gramsci afrontó la misma cuestión en la Italia de Mussolini, su análisis político sin restricciones le permitió percibir la forma en que la falta de un idioma nacional establecido obstruía la resistencia al fascismo. Sólo después de este análisis fue posible evaluar la ética del establecimiento de una lengua italiana normativa dentro de un contexto institucional dado.
Como he tratado de demostrar, esta presencia de una ética autónoma basada en una Geltungslogik metafísica, es lo que distorsiona el trabajo de Bajtín y es responsabilidad de los teóricos contemporáneos revisar críticamente sus ideas en lugar de tratar de componer imaginativamente las antinomias de su pensamiento. Es muy preocupante que muchos escritores de izquierda que quieren oponerse a la apropiación conservadora del pensamiento de Bajtín hayan aceptado la necesidad de desarrollar los aspectos éticos de su trabajo en lugar de decodificar su significado socio-político. Esta forma de actuar implica conceder el corazón mismo de la disputa.
Considerando el contexto en el que escribió, cuando las categorías de la economía política eran evocadas para justificar las atrocidades más aterradoras, no es sorprendente que Bajtín buscara aferrarse a las nociones de responsabilidad moral. Pero tratar al estalinismo como tema de una ética autónoma minaba el desarrollo de un análisis adecuado de las fuerzas sociales, económicas, políticas e históricas concretas que le dieron forma. No debemos repetir ese error. Hacerlo sólo lleva agua al molino de quienes buscan cualquier oportunidad para insistir en que que los intentos de transformar al conjunro de la estructura social inevitablemente llevan al totalitarismo. También es necesario examinar las ideas filosóficas ocultas atrás de la filosofía ética de Bajtín e investigar la forma en que esta dio forma a sus análisis de historia cultural, pero esto debería llevarse a cabo con un espíritu crítico, más que protector. Su intento de fusionar el historicismo hegeliano con las categorías de la filosofía neo-kantiana llevan a una ambivalencia metodológica similar a la que Guy Oakes destacó en su trabajo sobre Max Weber.[51]
Estaba intentando unificar lo que es conceptualmente incompatible. Mientras la filosofía neo-kantiana buscaba entronizar una ética autónoma como centro de las “ciencias culturales”, la filosofía de Hegel no permitía que la moralidad jugara un rol importante como poder humano diferente del interés. El fundamento de la filosofía de Hegel era que la conciencia moral aparece como demanda y consecuencia de una sociedad digna de los seres humanos. Como lo describe Horkheimer: “la racionalidad concretamente consiste en la unidad de la libertad objetiva y subjetiva: es decir, en la unidad de la voluntad general y de los individuos que persiguen sus fines…. La teoría de su realización lleva de la filosofía a la crítica de la economía política”[52]
Por sobre todo, no se debería admitir que detrás de una teoría de moralidad resida ninguna autoridad transhistórica tal como un reino de valores autónomo; esta teoría es, más bien, el aspecto teórico de los esfuerzos por abolir el sufrimiento existente. Si el trabajo de Bajtín debe jugar un rol constructivo en el desarrollo de la teoría social y cultural -y yo creo que tiene un rol para jugar- necesita ser liberado de la pasada de moda e improductiva filosofía ética que compromete su utilidad.
 
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[1] Gracias a Galin Tihanov por sus comentarios constructivos y críticos sobre un borrador anterior de este trabajo
[2] Lash, 1996: 75-6.
[3] Gardiner, 1996.
[4] Ver Rose, 1981: 24-39
[5] Bajtín, 1994a: 25-6/1993:19-20. Las traducciones disponibles de los trabajos de Bajtín son muy poco confiables. Teniendo esto en mente haré mis propias traducciones en referencia al texto ruso que seguí en donde eso sea posible, haciendo referencia a la traducción inglesa.
[6] Bajtín, 1994a: 30/1993: 25. Una reciente investigación de archivos demostró que el Círculo de Bajtín estaba directamente influenciado por las ideas de la Escuela de Marburgo, Georg Simmel, Max Scheler, Nicolai Hartmann, Georg Misch, Ernst Cassirer y otros. La influencia de estos filósofos idealistas sobre el marxismo occidental fue profunda y compleja. Una recuento definitivo de la influencia de los diversos tipos de filosofía neo-kantiana sobre el marxismo del período todavía espera ser escrito, y es, a mi parecer, una tarea crucial para los historiadores intelectuales y los teóricos que buscan desarrollar el marxismo hoy en día.
[7] Bajtín, 1994a:33 /1993:29
[8] Taylor,1985: 16, 26. Callinicos 1988: 114-22 dice que este enfoque a la evaluación subraya el rechazo de Marx al utilitarismo.
[9] Taylor, 1985: 39.
[10] Kant, 1948: 84.
[11] Gramsci, 1971: 274.
[12] Miller, 1992: 290.
[13] “Felicidad o bienestar y, según Aristóteles, bien supremo universalmente reconocido. Consistía en ejercer las funciones del alma de acuerdo con la razón” (Nota del traductor).
[14] MacIntyre, 1985:148. Es importante notar la diferencia de principios entre eudemonía y placer en el sentido de una teoría utilitaria. MacIntyre la define como “el estado de estar bien y hacer bien en estar bien, de un hombre que al estar bien se favorece a sí mismo y en relación con lo divino”. El aspecto religioso obviamente no es apropiado en el caso de Marx.
[15] Scheler, 1973: 359.
[16] Bajtín, 1994a: 14/ 1993: 6
[17] Scheler, 1973: 253-64.
[18] Bajtín, 1994a: 35/ 1993: 33. Mi enfasis.
[19] Miller, 1992: 279, 282
[20] Scheler, 1973: 359.
[21] Horkheimer, 1993: 17.
[22] Marx, 1964: 161 y siguientes.
[23] Gilbert, 1992.
[24] Geras, 1983: 24.
[25] Scheler, 1954.
[26] Hartmann, 1932: 1, 114.
[27] Sobre esto ver Poole, 1998.
[28] Brandist, 1997,
[29] Cassirer, 1955: 64
[30] Cassirer, 1955: 88.
[31] Cassirer, 1956: 86; 1955: 64-5
[32] Krois y Verene, 1996: xvii-xviii
[33] Lipton, 1978: 79.
[34] Lipton, 1978: 95.
[35] Bajtín, 1975: 212-3 / 1981: 401. Un pasaje llamativamente similar aparece en Cassirer, 1953: 184.
[36] Habermas, 1985: 116.
[37] Kant, 1948: 94
[38] Horkheimer, 1993: 33.
[39] Rose, 1981: 8, 13, 211.
[40] Bajtín, 1996: 251. No se ha publicado una tradución al inglés de este texto.
[41] Bajtín, 1994b: 60. 286 / 1984: 80. Sólo la segunda edición revisada del estudio de Bajtín sobre Dostoevsky fue traducida al inglés. La referencia de la segunda página en el texto ruso corresponde a la traducción inglesa.
[42] Anderson, 1980: 86.
[43] Giddens, 1979: 193-5.
[44] Ver Callinicos, 1985: 95.
[45] Bajtín, 1975: 90/ 1981: 276.
[46] Giddens, 1979: 189-90.
[47] Bajtín, 1975: 90 / 1981: 276.
[48] Hartmann, 1932; 1, 90-93.
[49] Gramsci, 1971: 252.
[50] Emerson 1998: 22.
[51] Oakes, 1982.
[52] Horkheimer, 1993: 29.