«Contra y más allá del capital. Reflexiones a partir del debate sobre el libro Cambiar el mundo sin tomar el poder» de John Holloway

Salerno, Gustavo

Buenos Aires, Editora Herramienta y Universidad Autónoma de Puebla, México, 2006, 192 páginas

Cambiar el mundo sin tomar el poder sigue abriendo grietas. Dicho trabajo ha tenido una difusión planetaria, en el sentido de que ya cuenta con traducciones a, por lo menos, doce idiomas; revistas y boletines reproducen debates en torno a diversas interpretaciones que suscita; y mantiene su forma de texto "abierto" que se renueva constantemente en cada foro o tribuna que lo recuerda. Entre muchos motivos que explican tal circunstancia, el más destacado remite al significado inagotable de la pregunta allí propuesta: "¿Cómo podemos siquiera comenzar a pensar en cambiar el mundo sin tomar el poder?".

 

Holloway se instala en el camino por entonces señalado, ampliando márgenes y surcos a cada página. La obra recoge seis artículos del autor, que contienen aclaraciones y especificaciones de algunas de sus tesis, y respuestas a muchas de las objeciones que le han formulado colegas y amigos en los últimos años. Allí se advierte el primer mérito de Contra y más allá del capital, ya que el lector puede obtener un panorama sucinto del estado de cosas acerca de "cambiar el mundo". Holloway, y los editores, enriquecen su propia producción dando lugar a lo que en otro caso quisiera ocultarse o desairarse. Las opiniones de Löwy, Hirsch, Boron, Almeyra y Bensaïd (107-175) muestran parte de la recepción de un pensar corrosivo y cautivante a la vez. El texto de 2002 sigue estando en la mira; y el recientemente aparecido no deja de remitir a él. Por entonces, tres eran los objetivos que perseguía el autor: librar una batalla contra el concepto tradicional de "poder" (oponiendo a su concepción instrumental su sentido creativo), responder al "estatismo" (la idea de que para cambiar el mundo es necesario tomar el poder del Estado), y criticar el abandono por parte del movimiento revolucionario de la "crítica al fetichismo" contenida en El Capital (recobrando el carácter de "crítica de la economía política" que suponía). Todos ellos se retoman, y se exploran nuevamente con un lenguaje claro, cuya accesibilidad para quien se acerca por primera vez resulta otro logro renovado y destacable.

Contra y más allá del Capital cuenta con prólogo de Raúl Zibechi, y presenta una nota característica -en consonancia con el que es ya un estilo propio-: el carácter aporemático de los artículos, y del libro como un todo. Holloway nos recuerda que el no, la negación, el grito, el "contra", es una pregunta que nos deja insatisfechos, ya que "no tenemos las respuestas. El no se dirige contra el verticalismo, contra el dogmatismo, nos impulsa a escuchar" (49). Vale decir, ni ahora ni antes se pretende brindar "la" vía correcta: teoría y praxis son necesariamente experimentales, parte de la lucha por crear un mundo diferente, pero desconocido. Por ello con, William Blake, -y, podríamos decir, a la distancia también con Heráclito- comprende que "la oposición es la verdadera amistad".

Cuatro son los ejes principales sobre los que está dispuesto el nuevo trabajo de Holloway, y hay todavía un quinto que integra y recoge de través a aquellos. En primer lugar, la correspondencia entre autodeterminación social y comunismo, y entre deshumanización y capitalismo. La afirmación inicial decide y define a la obra: "Hay una alternativa al Estado. En efecto; el Estado es, simplemente, el movimiento de supresión de esa alternativa. La alternativa es el impulso hacia la autodeterminación social" (3). Así, el capitalismo es visto como un proceso de privación de la unidad de propósitos y acción, y por tanto, de la autodeterminación social posible; es una lucha constante contra nosotros mismos. Frente a ello, Holloway entiende que el comunismo puede interpretarse como una lucha contra todas aquellas categorías que niegan la subjetividad social y el hacer social. De allí se sigue la inquietante sentencia respecto a que nosotros somos la única contradicción del capital, y es que la cuestión de la organización y la del capital no son diferentes, en tanto este último es una forma de relaciones sociales, un modo de reunir a los sujetos.

El siguiente núcleo del texto radica, precisamente, en el contra y más allá contenido en el título. La autodeterminación supone un doble movimiento. De un lado, el contra, es decir, el rechazo a la determinación impuesta por otros; la insumisión y la desobediencia. Pero debemos tener en cuenta que la negatividad conlleva una proyección que va más allá de la mera negación: conlleva el impulso hacia la autodeterminación. De este modo, se puede comprender que "el no contiende a muchos síes, pero estos síes están enraizados en el no a la sociedad existente". Con Adorno (y su Dialéctica Negativa), los síes deben comprenderse como un no más profundo, una negación de la negación que no es afirmación, sino más negativa que la negación original. Por tanto, el "contra y más allá" es un contra-y-más-allá del capital.

Tercero: "somos nosotros quienes construimos al capital" (passim). Es decir, mercancía, dinero, capital y Estado, todos ellos son creaciones nuestras. Nosotros somos los que creamos los monstruos que nos oprimen (así entiende Holloway la tesis principal de Marx en El Capital). En efecto, creamos al capital ayer, y todos los días; por ello, si dejamos de crearlo mañana, cesará de existir. En este sentido, no es como la criatura de Frankenstein, no tiene una existencia independiente de nuestro hacer. La continuidad de los monstruos (es decir, de las formas de relaciones sociales) es una continuidad constantemente generada y regenerada por nosotros.

En cuanto lugar, se destaca el propósito por promover un lenguaje, una lógica y una ciencia distintas. Por un lado, si hay multiplicidad de relaciones de fuerza, multiplicidad de luchas, la lógica binaria es insuficiente e inadecuada. Esta opera con un sujeto limitado y clasificado, y concibe a la revolución como una serie de pasos: el sujeto no tiene conciencia revolucionaria, por eso hay que llevarlo a la conciencia (lo que redunda en una política de explicar, en una "revolución en términos de prosa", 80). ¿Quién nos "trae" (a la) conciencia?: la autoridad (el líder, el Estado, el partido). Frente a ellos hay otra lógica posible, que se vincula a los rebeldes en tanto sujetos que desbordan, que niegan cualquier clasificación o identificación (hay, por tanto, un sujeto anti-identitario). Así, la tarea que se nos sugiere se asemeja a la del psicoanalista, aunque no remitiendo a un sujeto "puro", "individual", sino que la labor tiene la forma de un autoanálisis colectivo: supone una política no de hablar sino de «hablar-escuchar». Este punto de vista comporta una racionalidad distinta, que no parte de la superficie sino del no reprimido. Hay una lógica del partido (del leninismo, de la ortodoxia) y una lógica de la autodeterminación social (los soviets, los consejos: aquellas formas de organización que expresan mejor la sentencia zapatista "somos gente común, es decir, rebeldes").

Al mismo tiempo, Holloway rescata de Marx la crítica de todas las categorías políticas, leyes y formas sociales que niegan el poder social del hacer humano. Ello lo interpreta como la necesidad de una crítica de todos los sustantivos, y su disolución en verbos (gerundios): ley es, en realidad, un auto-legislar; el pensar, un estar pensando. De todo ello se deriva la invitación a empezar a través de las fisuras existentes, a desafiar de todas las maneras posibles a la razón "claustrofóbica" (que nos dice: "no hay mundo por fuera de las paredes" que impone el capital), y a promover una manera de pensar dialéctica, imaginativa y poética. Por último, supone al vez un concepto diferente de ciencia, la cual no puede ser una descripción desapasionada, "objetiva", del movimiento de las paredes. La ciencia (como parte de la lucha por la supervivencia de la humanidad, es decir, en relación al comunismo) sólo puede ser una ciencia de lo potencial y de la esperanza.

Las ideas referidas están integradas en otra que puede tenerse como la apuesta más significativa de Contra y más allá: el rechazo de la división tradicional entre teoría y praxis, en tanto conceptos estancos, independientes, desconexos. Ello es suprimido: teoría y praxis son, al mismo tiempo, movimiento. Y es que "el no mueve: empuja en contra y más allá" (49); "nuestra rebelión no depende de la historia" (55) -es decir: nuestra rebelión no depende de la teoría ni de los conceptos, ni del programa de partido-; "el primer problema de la teoría es comer zanahorias, abrir los ojos, ver lo invisible" (36). De tal modo podríamos comprender cómo, con Marx, Holloway entiende que el movimiento de la teoría es corrosivo y destructivo de todos los conceptos prefijados; que "acumular" sea un movimiento positivo y que el propuesto sea uno en-contra del capitalismo y de todas las prácticas y rutinas que lo reproducen. El grito, comienzo de este trabajo y de las inquietudes de Holloway, mienta la ruptura, la fractura. Así las cosas, en definitiva, se puede interpretar la idea de que "la ruptura, no la continuidad, es el centro del pensamiento revolucionario" (105).

Debemos recordar: la teoría como la práctica es necesariamente experimental, parte de la lucha por crear ese mundo diferente, aunque desconocido. Por ello, teoría y práctica deben ser un movimiento de autodeterminación. Aquí encontramos el desafío repetido que nos propone Holloway, y que invita a -con Nietzsche- rumiar pensamientos, compartirlos y debatirlos, y traducirlos en nuestro hacer creativo.