Aportes para pensar el marxismo en el siglo XXI. Una reflexión a 200 años del natalicio de Karl Marx

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Por Lucas Villasenín

El bicentenario del natalicio de Marx se nos presenta como una oportunidad para repensar el legado de su producción teórica y la actualidad del marxismo. A continuación intentaremos dar cuenta de algunos de los puntos débiles de una corriente de pensamiento que consideramos aún fértil para terminar con las cadenas que pesan sobre la mayoría de la humanidad.

Simultáneamente, buscando tomar distancia de aspiraciones refundacionales, asumimos la continuidad de aquellos que desde el marxismo intentaron e intentan realizar aportes creativos y fértiles políticamente. Además, es importante señalar que no estamos ante una corriente de pensamiento en decadencia, sino que intentamos dar cuenta de los hilos de su tradición que en la actualidad buscan revivificarlo cotidianamente.

Una crítica a la filosofía de la historia

Una primera debilidad del marxismo es haber asumido que Marx fue el fundador de una filosofía de la historia. Si se trata de citas textuales, existe la posibilidad de atribuirle a Marx o a Engels la fundación de la misma. La enorme mayoría de los marxistas de fines del siglo XIX y del siglo XX explícitamente o implícitamente la reivindicaron. Puede ser atribuible por momentos a marxistas positivistas y a anti-positivistas, a euro-céntricos y a latinoamericanistas, a dialécticos hegelianos y a spinozianos, a estalinistas y a trotskistas, a críticos y a cientificistas, a revolucionarios y a reformistas, a voluntaristas y a economicistas, etc. No es motivo de este texto tomar citas para reconstruir un Marx coherente al respecto. Pero nos interesa retomar brevemente al Marx que consideramos útil rescatar en el momento que nos toca vivir.

Así como se pueden retomar citas marxianas del Manifiesto, de sus reflexiones sobre la India o de El capital que apoyen esa concepción, también en sus escritos hay innumerable bibliografía para reivindicar una crítica a la filosofía de la historia que se le atribuye. Claramente, el principal rechazo está presente en sus tardías reflexiones sobre Rusia que han sido motivo de controvertidos análisis y que fueron prácticamente desconocidos para los investigadores hasta la mitad del siglo pasado.

El Marx tardío y la vía rusa. Marx y la periferia del capitalismo, compilado por Teodor Shanin, reúne las cartas del autor de El capital a Vera Zasulich, la carta al consejo editorial de Oteschestvennye Zapisky, además de varios artículos que contextualizan el marco del debate planteado. Estos textos no dejan lugar a dudas respecto de un Marx descontento con la postura de muchos de sus seguidores que le atribuyen la creación de una teoría histórico-filosófica que anuncia mecánicamente el futuro de Rusia.[1]

Para cuestionar esa filosofía teleológica de la historia también se pueden retomar análisis políticos de Marx sobre la experiencia de la comuna de París, las revoluciones de 1848, su posición sobre la “cuestión nacional” en Irlanda o Polonia. Además de esos casos, se pueden formular continuidades desde los escritos más anti-deterministas de su juventud, buscar lecturas alternativas de los textos canónicos o señalar las diferencias conceptuales con Engels.

Uno de los que más tempranamente asumió el camino al que conducía el “materialismo histórico”, el “materialismo dialéctico” y las lecturas canónicas de El capital fue Antonio Gramsci. Por eso no es casual que hoy sea el pensador marxista más reivindicado del siglo pasado. Él nos permite reivindicar una crítica a esta concepción de la historia que fue muy poderosa, que se adueño del corazón de millones de personas, promovió que miles de militantes dieran sus vidas y generó expectativas de emancipación como pocas veces se tiene consciencia de que haya sucedido.

Sus reflexiones más agudas al respecto están presentes en los Cuadernos de la cárcel, dónde le adjudica a los seguidores de Marx la creación de “un mito popular, enérgico y propulsor” luego de “forzar arbitrariamente” tesis científicas. El italiano comparaba esta forma de crear un mito con el uso de estupefacientes “que crean un instante de exaltación de las fuerzas físicas y síquicas, pero debilitan permanentemente el organismo” (Gramsci, 2004: 448).

Esta idea gramsciana nos puede ser útil para comprender el uso de la filosofía de la historia atribuida a Marx. Esa teoría promovió revoluciones, prometió un mundo cercano sin opresión y organizó la vida de una buena parte de la humanidad. Al igual que las grandes religiones, creó una ideología que alcanzó enorme masividad y tuvo cientos de miles de personas que la defendieron con su vida. Lo que lamentamos decir es que con el paso del tiempo esa misma concepción del mundo debilitó a quienes la defendían volviéndolos incapaces de dar cuenta de sus propias derrotas en la práctica. La caída de la URSS, las grandes derrotas de los movimientos emancipadores en el llamado “tercer mundo” y el fin del horizonte próximo del socialismo para la humanidad fueron, para quienes luchamos por un mundo sin opresión, las consecuencias de los estupefacientes que nos debilitaban permanentemente mientras creíamos que éramos invencibles.

Al comienzo del siglo XXI asistimos a la imposibilidad fáctica de reivindicar coherentemente una filosofía de la historia marxista. Lo mismo sucede con la posibilidad de derivar una teoría política vinculada a la producción marxiana. Menos aún, resulta factible reivindicar una historia reciente que justifique éxitos seguros para quienes enfrentan al capitalismo.[2]

Como sostiene el sociólogo sueco Göran Therborn, actualmente “el triángulo marxista de la ciencia social, la política y la filosofía se ha roto, con toda probabilidad, irremediablemente”. La búsqueda de una teoría marxista capaz de dar cuenta holísticamente en todos los campos de conocimiento resulta cercana a lo ridículo. Pero así como “parece poco probable que surja una nueva política socialista de corte marxista” (Therborn, 2014: 133), nadie puede negar la gran posibilidad de que los marxistas repensemos la política, demos lugar a nuevas técnicas de interpretación filosófica o hagamos nuestros aportes a la ciencia social.

Como sostiene Pablo Iglesias:

 

Hay algo que los marxistas tenemos que reconocer. El marxismo es una excelente metodología de análisis y de diagnóstico, fundamentalmente para explicar la historia, y a partir de ahí la economía, la sociología, las ciencias políticas... Pero no hay que olvidar que, a fin de cuentas, estamos ante marcos teóricos que nos ayudan a comprender la historia, de modo que quien piense que esto es una ciencia del futuro o de la política está muy equivocado. Por otra parte, si en algo ha fallado el marxismo es en el hecho de carecer de una teoría política. La política no es completamente autónoma de las relaciones sociales y de la economía; pero pretender derivar una ciencia de la política o una teoría de política de las estructuras sociales o del desarrollo de las fuerzas históricas es, sencillamente, una idiotez (Iglesias, 2015: 158).

Recrear lo político

En la actualidad necesitamos un marxismo capaz de dar cuenta de las sensibilidades de la época y los lugares en los que le toca intervenir. Se trata efectivamente de terminar con cualquier intento de deducir sujetos revolucionarios teóricamente a priori del movimiento real. En su ya clásico libro La teoría de la revolución en el joven Marx, Michael Löwy mostró como el vínculo entre la emancipación del capitalismo y proletariado en el pensamiento marxiano no surge de una deducción intelectual sino del movimiento histórico concreto. A partir de la rebelión de los tejedores de Silesia en 1844 y de las reflexiones volcadas por Marx en Glosas Marginales al artículo: “El rey de Prusia y la reforma social. Por un Prusiano”, Löwy deduce un cambio sustancial en su pensamiento:

 

a. El pueblo y la filosofía no son más representados como dos términos separados, el segundo de los cuales “penetra” en el primero: la expresión “pueblo filosófico” traduce la superación de esta oposición;

b. El socialismo no es más representado como una teoría pura, una idea “nacida de la cabeza del filósofo”, sino como una praxis;

c. El proletariado se convierte ahora, claramente, en el elemento activo de la emancipación (Löwy, 2010: 128).

 

La rebelión de los tejedores de Silesia enfrento a Marx con quienes postulaban el socialismo o el comunismo a partir de la teoría y no estaban dispuestos a defender a los sujetos políticos que estaban en condición de transformar esos postulados en acciones para alcanzarlo. Según el filósofo prusiano, quienes se oponían a la rebelión por sus métodos y por su contenido de clase no comprendían la radicalidad del cuestionamiento que implicaba su rebelión para la burguesía. Paradojas similares llevaron a más de un marxista a desconfiar de los procesos políticos que no responden a esquemas sociológicos euro-céntricos y anacrónicos.

Ese vínculo entre teoría, sujeto y práctica revolucionaria se demostró efectivo cuando en el siglo XX se cuestionaron las teorías conservadores sobre cuál sería el sujeto revolucionario a priori de la acción histórica. Así lo demostraron las revoluciones triunfantes y los procesos políticos que cuestionaron la dominación imperialista en los países del llamado “tercer mundo”.

Las transformaciones sociales de las últimas décadas no trajeron la novedad de la desaparición del proletariado estereotipado en las fábricas del siglo XIX, tampoco su aumento sustancial en la composición de las clases oprimidas. La novedad fue la multiplicación de los sujetos políticos dispuestos a enfrentar las diversas formas de opresión que nos son contemporáneas. Las claves de interpretación de estos procesos tampoco está en la identificación sociológica de “nuevos sujetos” (que siempre estuvieron) sino en el análisis de su acción y su capacidad de llevar adelante sus luchas.[3]

En la actualidad un intento de sistematización teórica sobre el tema es el que intenta llevar adelante el dirigente de Podemos Íñigo Errejón retomando de manera crítica y valiosa los aportes de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. Alejado de cualquier práctica intelectual aislada, sus reflexiones surgen al calor del estudio de las experiencias latinoamericanas de las últimas décadas (especialmente el caso de Bolivia) y de las nuevas experiencias anti-neoliberales en Europa.

Errejón enriquece la teoría gramsciana de la hegemonía en la vocación de construir una “voluntad nacional y popular” retomando un “uso débil” de los aportes de Laclau y Mouffe con su teoría del discurso, que permiten pensar políticamente la fragmentación, la articulación y la construcción de una identidad popular.[4] De esa manera, intenta evitar las divulgadas ideas de que los discursos políticos exclusivamente pueden explicar la constitución de lo social o de que los factores socioeconómicos determinan linealmente lo político -como tiende a atribuirse al marxismo-.

En sus reflexiones hay una crítica al esencialismo economicista que predominó en el marxismo en el siglo pasado que continua el espíritu de Hegemonía y estrategia socialista, de Laclau y Mouffe, y de los aportes de la lógica política que el primero desarrolla en La razón populista; pero también hay un rechazo a hacer de esa crítica y ese aporte una teoría que pueda dejar de lado o eliminar los aportes del marxismo a la teoría social.

Para expresarlo de una forma más sencilla, Jorge Alemán, haciendo referencia al populismo como una lógica política, sostiene:

El populismo es Marx más la construcción contingente de un sujeto de la emancipación a partir de los antagonismos instituyentes de lo social. Dónde debe incluirse siempre el análisis de la lógica del Capital y su reproducción ilimitada. Si no se incluye el análisis de la construcción populista en el marco histórico de la estructura de poder capitalista contemporáneo, es imposible construir y asumir los verdaderos antagonismos (Alemán / Cano, 2017: 97).

De esta manera, la tarea política “nunca es una labor de expresar o desvelar” a un sujeto revolucionario dado, sino que las tareas serían “tejer, articular, interpretar” para poder construir un pueblo -que nunca se construye de manera definitiva- capaz de derrotar a las élites (Errejón / Mouffe, 2015: 32). Consiste en asumir que la lucha por el sentido para construir una dirección política y moral tiene una dinámica propia -inescindible de las condiciones sociales en las que se da- que merece un trabajo permanente y específico de inteligencia colectiva.

Algunos aportes creativos al marxismo

Uno de los aportes para darle vida al marxismo es el que realizaron en los últimos años los filósofos españoles Carlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero. Ambos en sus libros El orden de ‘El capital’ y Comprender Venezuela, pensar la democracia dan lugar a la idea un marxismo republicano a contramano de: a) la ideología liberal que reivindica el estado de derecho moderno y lo asimila a la economía de mercado; y b) el marxismo ortodoxo que rechaza a la democracia, junto al estado de derecho, por pertenecer al orden “burgués”. Según ambos autores:

Para Marx no sólo es imposible deducir el capitalismo de los conceptos de libertad, igualdad y autonomía, sino que incluso la mera compatibilidad entre el mercado capitalista y esos principios es puramente ficticia. Así pues, lo que la obra de Marx vendría a demostrar es, más bien, que el concepto de capitalismo es radicalmente incompatible con los principios más básicos del Estado civil (Fernández Liria / Zahonero, 2010: 22).

La idea de rescatar a Marx del marxismo que predominó en el siglo XX tiene por objetivos reconciliar a las vertientes emancipadoras de la modernidad que fueron entregadas por parte de las izquierdas a las corrientes liberales cuyo proyecto económico está al servicio de beneficiar a las élites.[5] Las banderas de la libertad, la independencia civil o de la democracia son co-sustanciales a la emancipación que proponía el autor de El capital.[6] Tomando distancia de quienes le asignan a cada formación económica-social una determinada ideología de manera lineal, haciendo co-sustanciales el capitalismo y la democracia, el estado civil moderno, etc. ambos autores demuestran su incompatibilidad desde la misma producción teórica marxiana.[7]

Las coordenadas centrales del marxismo republicano están en las antípodas del intento de derivar una teoría política de la producción marxiana. Stanley Moore expresaba esta teoría al sostener que “el carácter del poder político refleja el carácter de la exploración capitalista”. Por esa razón, de manera simplista los “rasgos distintivos del estado democrático burgués corresponden a los rasgos distintivos de la economía capitalista” (Moore, 1979: 69). Desde la mirada del marxismo republicano la misma idea del “estado democrático burgués” es un oxímoron, pues si es burgués (y concentra el poder en una minoría) no puede ser democrático (un estado dónde predomina el poder de la mayoría). La producción de Marx en lugar de circunscribirse a una “crítica de la democracia capitalista” se concentra en una crítica del poder anti-democrático del capital.

La propuesta teórica de Fernández Liria y Alegre Zahonero fue aplicada para comprender el proceso de la revolución bolivariana en Venezuela y ha habilitado aportes para la emergencia de Podemos en España. Nada casual es que el libro publicado por Pablo Iglesias en el año de de la aparición pública de Podemos tenga como título Disputar la democracia. Política para tiempos de crisis.[8] Ante una Europa en crisis, las banderas de la igualdad, la liberad y la fraternidad, así como la defensa de la democracia, son propias de quienes enfrentan al orden neoliberal y no de las élites. Así lo entendió también el nuevo movimiento Francia Insumisa, liderado por Jean-Luc Melenchón, que desprendiéndose de los dogmas de la izquierda incorporó los aportes teóricos y políticos podemitas.

Para enfrentar al poder del capital desde esta mirada resulta fundamental no resignarse a dejar las banderas modernas del republicanismo y la democracia del lado de las élites; y menos, aún a que la democracia se transforme en un significante vacío en manos de políticos profesionales o un simple procedimiento de selección de las élites (Iglesias, 2014: 16).

En América Latina estamos en un terreno privilegiado. Los más lúcidos marxistas han logrado evadir en la última parte del siglo pasado las tendencias ortodoxas que se han intentado exportar desde Europa y desde la URSS. El primero de esos ejemplos notables es el de Enrique Dussel, uno de los fundadores de la filosofía de la liberación. Si bien no alcanzaría el espacio de este texto para dar cuenta de sus aportes, podemos destacar su particular mirada de la crisis del marxismo en Europa en los años 80. Él claramente señaló que desde nuestro continente era posible hacer una lectura alternativa al Marx canonizado cuando sostuvo:

El Marx que nos importa no es el que “entró en crisis” en Europa -allí era un Marx “científico” para el positivismo, teleológico históricamente, materialista dialéctico, etc. “Nuestro” Marx se sitúa, en cambio, en el nivel de las necesidades vitales básicas: es un Marx económico-antropológico, ético, de un “materialismo” productivo que permite al mismo tiempo fundar una liberación nacional y popular; es decir, evadir un capitalismo que impide un desarrollo real (Dussel, 2007: 268).

Otro marxista que comienza a sembrar un camino alternativo es José Aricó. La difusión del marxismo en el continente está directamente asociada a su biografía. Su obra recientemente ha sido excelentemente analizada en el libro Un nuevo marxismo para América Latina, de Martín Cortés. Su labor de traductor ha permitido que se difundan las corrientes heterodoxas del marxismo que en el siglo pasado circularon por momentos de manera bastante alejada de los partidos que reivindicaban dicha tradición.

Su adscripción a una corriente determinada del marxismo es imposible de catalogar y allí también está su riqueza.[9] En un siglo XX en dónde predominó un marxismo conservador, en dónde las etiquetas per se definían el nivel de herejía de la propuesta teórica, Aricó demostró en su trabajo intelectual una vocación más valiosa. Esa vocación que consideramos pertinente rescatar es la necesidad de actualizar permanentemente nuestras reflexiones dentro de los marcos del marxismo. En la tradición marxista hubo más miedo a asumir los errores propios y a incorporar nuevos conocimientos que a repetir durante décadas un mismo discurso teórico que cotidianamente se demostraba inapropiado para lograr objetivos políticos.

Marx y América Latina es un trabajo precursor que asume la complejidad de vincular los textos marxianos con la realidad latinoamericana. Su autor, alejado de pretensiones grandilocuentes, asumiría en el epílogo a su segunda edición que sus análisis “lejos de cancelar ubican un suelo más fértil para su posterior dilucidación” (Aricó, 1982: 228). Su capacidad para reivindicar la asistematicidad de la producción marxiana y evitar catalogar a Marx sencillamente en debates posteriores que asumiera el marxismo es de gran valor para cualquiera que pretenda estudiar su obra.

En lugar de cerrar al marxismo para demostrar sus certezas, Aricó procedía asumiendo que lejos del marxismo hacía mucho frío pero que era necesario problematizarlo para poder dar respuestas ante la época que le tocaba vivir.[10] La publicación de Nueve lecciones sobre economía y política en el marxismo, en 2011, nos permite a quienes no hemos podido conocer su labor pedagógica acceder a sus reflexiones de una manera más sistemática.

Una última producción teórica que en la actualidad es importante destacar por su originalidad y su efectividad política es la elaborada por Álvaro García Linera, actual vice-presidente boliviano.[11] La construcción de un marxismo comunal busca terminar con un desencuentro histórico entre el marxismo y el indianismo en el continente. Su acercamiento a la obra marxiana a partir del Cuaderno Kovalevsky o los Cuadernos etnológicos le permiten vislumbrar un Marx ajeno al esquematismo histórico atribuido por la filosofía de la historia marxista.[12]

El trabajo más elaborado en el camino de pensar un marxismo comunal es su libro Forma valor y forma comunidad. Consiste en una relectura original de El capital de Marx que habilita a vislumbrar la dinámica opresiva de la valorización del capital y el potencial socialmente emancipador de la economía comunitaria. Su elaboración no sólo propone el diálogo entre dos tradiciones que cuestionan los fundamentos del capitalismo (el indianismo y el marxismo) sino que realmente logra la conjugación que permita una propuesta liberadora sólida y consistente.

La capacidad de García Linera de abolir al menos parcialmente algunos de los dilemas que se le plantearon a los marxistas latinoamericanos en el siglo pasado es algo a emular por quienes reivindicamos esta tradición en el continente. Él expresa la capacidad de superar los dilemas del marxismo occidental entre teoría y práctica o entre teoría marxista y movimientos nacional-populares en el continente.

En los casos de Dussel, Aricó y García Linera tenemos faros que alumbran a un mundo que aun falta explorar. No es casual encontrar en sus trabajos preocupaciones similares, tales como el interés por los escritos marxianos sobre Rusia, la apropiación de Gramsci, la reivindicación del proyecto intelectual de José Carlos Mariátegui y la denuncia a un marxismo colonizado en Nuestra América. Cada uno de ellos tiene sus aportes propios, que colaboran a reconfigurar el panorama del marxismo en el siglo XXI en nuestro continente.

A modo de balance

En su carta a Ludwig Kugelmann del 17 de abril de 1871, Marx atenta contra el espíritu que tiende a canonizar su obra y se burla de la forma en que fue interpretada. En esa oportunidad, al calor de la lucha de los comuneros parisinos, señalaba: “La historia universal sería por cierto muy fácil de hacer si la lucha sólo se aceptase a condición de que se presentasen perspectivas infaliblemente favorables. Sería por otra parte de naturaleza muy mística si el “azar” no desempeñase ningún papel” (Marx / Engels / Lenin, 1985: 102).

La política requiere ajedrez y boxeo, inteligencia y voluntad, táctica y estrategia, potencia y acto, convencer y persuadir, discurso y estética, identidad y amplitud, planificación y azar, entre tantas otras cosas. Que el marxismo haya intentado circunscribirla o derivarla de una incompleta crítica de economía política elaborada por Marx no sólo resulta en el siglo XXI una torpeza intelectual sino una irresponsabilidad respecto de aquellos con quienes se pretende luchar para terminar con la opresión del capital.

La acción política no se da en el vacío ni sobre los marcos conceptuales que un colectivo ideológico decida darle. Ni izquierda-derecha[13], ni capitalismo-socialismo[14] son los clivajes que hoy dominan las divisiones que configuran la política actual en nuestro país y en nuestro continente.

En un ambiente político adverso, difícil y complejo, a los marxistas nos toca una época en la que es necesario recrear la teoría marxista acorde a nuestras necesidades concretas. También es momento de sacarnos etiquetas de otras épocas para poder dar respuestas a las necesidades de transformación de los oprimidos de la nuestra. Nos toca repensar la crisis capitalista que vivimos, así como las transformaciones sociales y culturales que delimitan las condiciones de posibilidad de nuestras aspiraciones, continuar los intentos por conjugar el marxismo con las experiencias de los nacionalismos populares y ser permeables a los aportes que genera la nueva oleada feminista –entre otros desafíos–. El camino puede ser más largo y sinuoso pero asumir que ya no tenemos tantas respuestas es un buen punto de partida.

 

 

Bibliografía

Abensour, Miguel, La democracia contra el estado. Buenos Aires: Ediciones Colihue, 1998.

Alemán, Jorge / Cano, Germán, Del desencanto al populismo. Encrucijada de una época. Barcelona: Nuevos emprendimientos editoriales, 2017.

Aricó, José, Marx y América Latina. Buenos Aires: Catálogos, 1982.

Aricó, José, Nueve lecciones sobre economía y política en el marxismo. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2011.

Chávez, Hugo, Golpe de timón. I Consejo de ministros del nuevo ciclo de la revolución bolivariana. Caracas: Correo del Orinoco, 2012.

Cortés, Martín, Un nuevo marxismo para América Latina. José Aricó: traductor, editor e intelectual. Buenos Aires: Siglo XXI, 2015.

Dussel, Enrique, El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. México D.F.: Siglo XXI, 1990.

Errejón, Íñigo, La lucha por la hegemonía durante el primer gobierno del MAS en Bolivia (2006-2009): un análisis discursivo. Madrid: Universidad Complutense de Madrid, 2012.

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Fernández Liria, Carlos, En defensa del populismo. Madrid: Los libros de la catarata, 2016.

García Linera, Álvaro, La potencia plebeya. Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia. Buenos Aires: Prometeo, 2008.

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 –, “Estado, democracia y socialismo” en Socialismo comunitario, un horizonte de época. La Paz: Vicepresidencia del Estado. Presidencia de la Asamblea Legislativa Plurinacional, 2015.

Gramsci, Antonio, Antología. Buenos Aires: Siglo XXI, 2004.

Iglesias, Pablo, Disputar la democracia. Política para tiempos de crisis. Buenos Aires: Akal, 2014.

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Laclau, Ernesto, La razón populista. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2005.

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Löwy, Michel, La teoría de la revolución en el joven Marx. Buenos Aires: Herramienta, 2010.

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Moore, Stanley, Crítica de la democracia capitalista. México D.F.: Siglo XXI , 1979.

Shanin, Theodor, El Marx tardío y la vía rusa. Marx y la periferia del capitalismo. Madrid: Revolución, 1990.

Therborn, Göran, ¿Del marxismo al posmarxismo? Madrid: Akal, 2014.

 

 

* Artículo enviado por el autor para ser publicado en este número de Herramienta.

** Lucas Villasenín es Profesor y Licenciado en Filosofía (Universidad de Buenos Aires). Máster en Política Mediática (Universidad Complutense de Madrid). Diplomado en Comunicación Política y de Gobierno (Universidad Nacional de Tres de Febrero). Integrante del Movimiento Popular Patria Grande y del portal Oleada.com.ar

[1] Shanin sostiene: “Los últimos escritos de Marx muestran que en gran medida Marx adoptó y desarrolló nuevas ideas en relación con Rusia, enriqueciendo sus propios análisis con los otros y criticándose a sí mismo siempre” (Shanin, 1990: 350).

[2] Pablo Iglesias plantea: “El punto de partida concebible hoy para una izquierda realista consiste, pues, en tomar conciencia de la derrota histórica y esa conciencia del resultado del siglo XX, se lo aseguro, es parte de nuestras hipótesis” (Iglesias, 2015: 22).

[3] Una reflexión contemporánea y clara al respecto es la de Jorge Alemán: “Es muy importante, para cualquier intento de renovación del marxismo o del materialismo emancipador, establecer que no existe una relación “necesaria” entre la explotación -que incluye diferentes modos de extracción de plusvalía- y la emergencia de un sujeto histórico que dirija la salida del capitalismo. No es que no exista actualmente, es que nunca existió en la realidad un proceso semejante [...] no basta ser explotado, hay que poder desear dejar de serlo y esto no viene garantizado por ningún automatismo histórico” (Alemán / Cano, 2017: 140-141)

[4] Algunas simplificaciones de su pensamiento lo asimilan absolutamente a la teoría de Laclau y Mouffe. Esto no es así. En su tesis señala algunas de sus carencias y critica su pretensión de haber “erigido una “macroteoría” para la explicación de todos los fenómenos sociales” (Errejón, 2012: 224).

[5] Fernández Liria sostiene que “el marxismo no pudo hacer aquí un peor diagnóstico, regalando al enemigo todo el patrimonio conceptual de la Ilustración y convirtiendo el derecho en una superestructura del dominio burgués, cuando, en realidad, este dominio burgués era, más bien, su verdugo histórico” (Fernández Liria, 2016: 92).

[6] Sus posiciones tienen paralelismos con las reflexiones de Miguel Abensour en La democracia contra el Estado, dónde analiza las reflexiones de los escritos juveniles de Marx. Sobre la Critica a la filosofía del derecho de Hegel sostiene: “No carece de importancia restituir así este pensamiento de la democracia al corazón de la modernidad. La crítica de Marx, en adelante a salvo de la infundada acusación del modelo antiguo, gana con eso la condición de texto fundamental de la modernidad democrática. No en el sentido de que el texto de Marx adquiera valor de un texto fundador o de un modelo, sino en el sentido de que, en la tensión misma de la búsqueda permite leer -además de las orientaciones teóricas del gran libro sobre el Estado que Marx proyectaba escribir y que no escribió jamás-, las ambigüedades y las dificultades de la idea moderna de democracia, tanto más presentes aquí cuanto que el texto de Marx tiene el mérito de introducir una oposición entre la democracia y el Estado político, entra la auto-institución democrática de lo social y el formalismo del Estado moderno” (Abensour, 1998: 1906).

[7] Una propuesta política similar sobre la necesidad de evitar el divorcio entre el proyecto socialista y la democracia es el que retomó Hugo Chávez a partir de los aportes de István Mészáros en su extensa obra Más allá del capital. “El socialismo en el siglo XXI que aquí resurgió como entre los muertos es algo novedoso; tiene que ser verdaderamente nuevo, y una de las cosas esencialmente nuevas en nuestro modelo es su carácter democrático, una nueva hegemonía democrática, y eso nos obliga a nosotros a no imponer, sino a convencer” (Chávez, 2012: 17), sostenía el líder bolivariano en uno de sus últimos discursos, titulado Golpe de Timón.

[8] Iglesias rechaza que la democracia pueda ser conceptualmente una herramienta de las élites o ser reducida a un mecanismo institucional. Sostiene: “Hay que decirlo claramente: la lucha por la democrática ha sido siempre el proceso de socialización del poder. En ese proceso, los socialistas y sus diferentes tradiciones asumieron una noción de Estado como consejo de administración de la clase económicamente dominante (los menos), frente al poder de las clases subalternas (los más). Solo el ejercicio del poder de los más podía destruir la relación asimétrica entre las clases y remover las bases materiales de la desigualdad. Pero es indudable que, en la mayor parte de los casos, la llamada dictadura del pueblo encarnado por el proletariado se convirtió en el gobierno de un partido y, finalmente, en el gobierno de las élites de ese partido, prestas a entregarse al mejor comprador [...]. (Iglesias, 2014: 14).

[9] Cortés señala: “El marxismo de Aricó se complejiza al incorporar cada vez más fuentes durante todos sus años como intelectual y editor. Así resulta difícil buscar un adjetivo que describa de manera acabada y específica su multiforme inscripción en la tradición: leninista, gramsciano, althusseriano, maoísta, mariateguiano, latinoamericanista, consejista, obrerista, socialdemocrata, desencantado, crítico, abierto, benjaminiano. La vasta obra de Aricó permitiría pensar como apropiadas cada una de las figuras que componen esta enumeración” (Cortés, 2015: 40).

[10] Sobre Marx y América Latina señalaba: “No me propuse, por lo tanto, escribir un texto sobre un episodio puntual de la historia de las ideas, sino efectuar una reconstrucción “problemática” de la manera en que Marx se situó frente a realidades con las que tuvo que enfrentarse cuando encaró los grandes fenómenos de la política internacional. En otras palabras, intenté ver cómo funcionaron ciertos análisis, teorías y tradiciones en el propio Marx para tratar luego de ir más allá de él y encarar la cuestión de por qué el socialismo no pudo transformarse en América Latina en una alternativa real de la morfología concreta que adquirieron los procesos de construcciones estatales y de nacionalización de las masas ocurridos en nuestra región” (Aricó, 1982: 225).

[11] Que nombremos a Dussel, Aricó y García Linera como tres referencias para pensar el marxismo en Nuestra América no implica que haya una coherencia absoluta ni acuerdos en muchos aspectos de sus teorizaciones. García Linera discute y critica duramente -por ejemplo- la visión Aricó en su clásico Marx y América Latina en un artículo titulado América (García Linera, 2008: 40-51).

[12] García Linera sostiene: “Marx, en sus notas, al rechazar frontalmente los intentos de caracterización feudal de la historia socioeconómica de India y Argelia, explícitamente está rechazando, a la vez, no sólo la concepción evolucionista de Kovalevsky -heredada de Maine- sino que también está enfrentando todo tipo de visión mecánica y lineal de la Historia, según la cual todos los pueblos del mundo tendrían que recorrer caminos similares a los de Europa” (García Linera, 2008: 26).

[13] Como sostiene Errejón: “Una visión antiesencialista permite entender que aspirar a o subvertir las metáforas izquierda-derecha no s una renuncia a las ideologías, sino una forma diferente de plantear la disputa por el sentido” (Errejón, 2015: 111).

[14] Göran Therborn así lo sostiene en términos más globales al afirmar que “la política actual y la política previsible no se puede resumir en términos de socialismo versus capitalismo” (Thernorn, 2014: 13)