Para a crítica da violência no Brasil atual: as “Jornadas de Junho” e seus desdobramentos à luz de Walter Benjamin

Para crítica da violência no Brasil atual: asJornadas de Junhoseus desdobramentos à luz de Walter Benjamin
Adriano Costa Cardoso (Universidade Estadual do Ceará)
dylandog_floyd@hotmail.com
Pedro Henrique Magalhães Queiroz (Universidade Estadual do Ceará)
pedrohenrique_ec@hotmail.com
 
O presente artigo tem por objetivo estabelecer linhas de diálogo entre a reflexão sobre o passado recente do Brasil, no que diz respeito aos questionamentos sobre violência impulsionados pelas Jornadas de Junho de 2013, e as reflexões de Walter Benjamin (1892-1940), em seu ensaio Para uma crítica da violência (1921). Assim, dividimos a exposição em dois momentos: o primeiro discorre sobre o ensaio do filósofo judeu e os motivos ali presentes; o segundo, por sua vez, volta-se em direção aos acontecimentos recentes com o propósito de confrontá-los com o aporte teórico de Benjamin e examinar o que de proveitoso pode resultar desse procedimento.
 
1.Walter Benjamin: violência mítica violência divinareformismo ou revolução
Na passagem de 1918 a 1919, a Alemanha viveu um processo revolucionário do qual um dos mais incisivos atores foi a Liga Espartaquista, que contava, entre outros, com Rosa Luxemburgo e Karl Liebknecht. O levante dos espartaquistas foi derrotado pelo governo social-democrata recém-estabelecido, que ordenou a morte dos dois revolucionários. Nesse contexto, Walter Benjamin escreve três textos sobre temática política, dos quais apenas o denso Para uma crítica da violência chegou até nós. A tese que aqui defendemos é a de que as formulações de Benjamin no referido texto constituem uma crítica ao reformismo próprio da socialdemocracia, usando como mote o título de uma publicação de Rosa Luxemburgo contra o revisionismo teórico de Marx, efetuado por muitos socialdemocratas, ReformaouRevolução.
É importante esclarecer que o marxismo da Segunda Internacional, onde se inscreve Rosa Luxemburgo, foi marcado, desde o Programa de Erfurt (1891), escrito principalmente por Karl Kautsky e Eduard Bernstein, por uma dicotomia entre reforma e revolução. Aquele programa possuía uma primeira parte, teórica, onde os objetivos revolucionários do socialismo eram defendidos, e uma segunda, prática, onde se advogava uma perspectiva de reformas sociais (Hobsbawn, 1982). Os vários grupos que compunham a socialdemocracia alemã mantinham posições as mais diversas sobre esse dualismo, mas foi Bernstein quem primeiro, e de forma decisiva, apresentou sistematicamente a concepção revisionista, pela qual se abandonava qualquer orientação revolucionária, na mesma medida em que se abandonava totalmente a utilização da dialética no estudo da sociedade, isto em prol de uma visão “crítica”, “imparcial”, que percebia os fatores de adaptação do capitalismo, bem como o progresso político e econômico do proletariado dentro desse sistema (Bernstein, 1997)[1]. Era contra essa visão que Rosa Luxemburgo se levantava, afirmando que reforma e revolução não eram opostos, mas que a luta pelas reformas era o meio em que o proletariado se organizava e tomava consciência das contradições e limites intransponíveis no interior da organização capitalista da sociedade (Luxemburgo, 1986).
De volta a Paraacríticadaviolência, Benjamin expõe, nesse ensaio, seu pensamento político desenvolvido a partir principalmente das leituras de Erich Unger e de Georges Sorel, este um sindicalista revolucionário francês do começo do século XX. Focaremos, em particular, nos aspectos da obra de Benjamin herdados deste último, uma vez que sua inclinação anarquista é o que permite uma compreensão da revolução distinta tanto da socialdemocracia denominada “oportunista” como, ao menos em certa medida, mesmo dos teóricos bolchevistas. A respeito desse ponto, vale informar que, por essa época, o teórico Gerhard (futuramente Gershom) Scholem definia a Benjamin e a si próprio como anarquistas teóricos (Scholem, 1992: 91). A leitura de HistóriaeConsciênciadeClasse, de Lukács, por Benjamin, assim como sua aproximação com o marxismo, é posterior a esse período, e é importante salientar que ainda nessa sua “fase marxista” podem ser encontrados fortes ecos de suas ideias “de juventude”, como se pode notar, em particular, no teor da sua crítica à socialdemocracia nas teses Sobreoconceitodehistória, escritas no prematuro fim de sua vida, em 1940 (Löwy, 2005)[2].
O autor, na obra que aqui abordamos, examina a violência, compreendida como meio, sem referência a quaisquer fins. Nesse sentido, ele abre mão da consideração do Direito Natural, que concebe a violência como um dado, cuja justificação se dá por sua relação com fins justos, mas tampouco segue o caminho do Direito Positivo, na medida em que este, embora assuma a origem histórica da violência, compartilha do dogma da associação, invertida com relação ao Direito Natural, entre uso adequado da violência e fins justos. Benjamin almeja ater-se unicamente à violência enquanto meio. Ele parte, então, da assunção do Direito Positivo de que a justificação da violência se dá não pela justeza dos seus fins, mas pelo seu reconhecimento histórico, como violência sancionada ou não-sancionada. A partir deste critério, pode-se diferenciar entre fins naturais, que prescindem desse reconhecimento, e fins de direito, estabelecidos em sua conformidade. Nesse ponto, o autor desloca-se do universo do Direito Positivo, em direção a uma “reflexão histórico-filosófica sobre o direito” (Benjamin, 2011: 125), tomando como seu objeto a Europa de seu tempo, onde ele observa que todos os fins naturais cuja consecução dependam da violência são substituídos por fins de direito, “que apenas o poder jurídico pode desse modo realizar” (Benjamin, 2011: 126).
Vemo-nos, então, diante do monopólio da violência por parte do Direito, cujo temor ante a utilização da violência pelos indivíduos não tem em vista, segundo Benjamin, o risco de que se busquem fins contrários ao Direito, mas simplesmente a ideia da impossibilidade de aceitar uma violência externa a si. Ele escreve:
...talvez se devesse levar em conta a possibilidade surpreendente de que o interesse do direito em monopolizar a violência com relação aos indivíduos não se explicaria pela intenção de garantir os fins de direito, mas, isso sim, pela intenção de garantir o próprio direito; de que a violência, quando não se encontra nas mãos do direito estabelecido, qualquer que seja este, o ameaça perigosamente, não em razão dos fins que ela quer alcançar, mas por sua mera existência fora do direito (Benjamin, 2011: 127).
Apenas a um sujeito externo ao ordenamento jurídico é concedido o direito à violência: este é o proletariado organizado, e esta violência se constitui no direito de greve. Benjamin dá dois indícios do porquê dessa concessão especial: em primeiro lugar, “na perspectiva do Estado, ou do direito, no direito à greve não é concedido aos trabalhadores o direito à violência, mas tão só o direito de se subtrair a uma violência exercida de maneira indireta pelo patrão” (Benjamin, 2011: 128); em segundo lugar, como ele escreve mais à frente, a greve foi uma concessão que visava uma diminuição da revolta proletária, uma vez que antes a classe trabalhadora recorria mesmo à sabotagem da produção (Benjamin, 2011: 140). Esse direito à greve pode, então, ser exercido como um mero “virar as costas” pacífico, mas Benjamin alerta que a violência se exerce necessariamente no momento da chantagem do trabalhador com relação ao patrão[3]. O curioso, entretanto, é que, a depender das proporções tomadas pelo movimento grevista, se ele acarreta uma greve geral revolucionária, esse direito concedido de exercer a violência pode chegar mesmo a destituir a ordem de Direito estabelecida. Isto é, o Direito concede o direito à violência, ademais do Estado, apenas àquele sujeito que justamente tem interesse e poder de dar um fim a esse mesmo Direito.
Tal contradição se apresenta já naquilo que Benjamin define como sendo o “fenômeno originário da violência”[4], a saber, a guerra. Nesta, tanto aparece a possibilidade do conflito entre fins naturais e fins de direito, como vem a lume a natureza da violência como instauradora do Direito, o que transparece das cerimônias de paz que se sucedem às guerras. De fato, a “paz” que aí se estabelece independe de haver ou não quaisquer condições de uma retomada do conflito pela parte vencida: o que ela simboliza é muito mais o reconhecimento das novas relações como um novo Direito. Essa paz pode ser interpretada como a ausência de guerra, no sentido de que não mais há dois sujeitos com direito à violência em conflito. Ou seja: na guerra, é conferido, tal como no direito à greve, a um outro sujeito o direito à violência, que então se apresenta como instauradora de Direito, na medida em que solapa o Direito anterior. Benjamin escreve:
Se é permitido deduzir que a violência da guerra, enquanto forma originária e arquetípica, é modelo para toda violência que persegue fins naturais, então é inerente a toda violência desse tipo um caráter de instauração do direito. [...] [Esse conhecimento] explica a tendência do direito moderno, acima mencionada, de retirar, pelo menos do indivíduo enquanto sujeito de direito, qualquer violência, mesmo aquela que se dirige a fins naturais (Benjamin, 2011: 131).
A violência possui, contudo, uma outra função, seu caráter mantenedor do Direito, que se apresenta no militarismo. Se ela serve, em sua função instauradora, à aplicação de fins naturais, serve também, em sua função mantenedora, à aplicação de fins de direito. A ordem do Direito se apresenta como uma esfera em que a violência aparece em toda parte, na forma da ameaça. Tal ordem assoma perante os olhos de Benjamin como a ordem do destino. A indeterminação própria à ameaça do Direito resplandece diabolicamente no domínio das penas, notadamente na pena de morte, a qual, em condições primitivas de Direito, se aplica contra crimes ante os quais ela se mostra bastante desproporcional. O autor justifica ao afirmar que a pena não tem o sentido de uma punição simplesmente, mas o de uma afirmação do próprio Direito, sua instauração. Na pena de morte, temos, portanto, a mistura entre as funções instauradora e mantenedora do Direito da violência, o que ocorre igualmente na figura da polícia.
Desse modo, a violência é pensada por Benjamin como necessariamente atrelada à esfera do Direito, seja como sua instauradora ou como sua mantenedora. O autor indaga, então, acerca da existência de meios não-violentos de resolução de conflitos entre os indivíduos. Os denominados “meios puros” não se mostram nem na forma do contrato, onde a violência aparece como medida seguinte ao descumprimento do mesmo por uma das partes, nem na forma do parlamentarismo, o qual se esqueceu da própria origem violenta, tornando-se mesmo vazio de sentido. Aqui, Benjamin faz a crítica do parlamentarismo ao mesmo tempo em que desenvolve o aspecto do Direito como instância marcada pelo ciclo sem fim da violência:
Por desejável e satisfatório que possa ser, comparativamente, um parlamento de alto nível, a discussão dos meios, por princípio não-violentos, de entendimento político não poderá incluir o parlamentarismo. Pois o que este consegue alcançar em questões vitais só podem ser aquelas ordenações do direito que têm a marca da violência tanto na origem como no desfecho (Benjamin, 2011: 138).
Os meios puros elencados por Benjamin são aqueles em que a violência não se apresenta nem explícita nem implicitamente, como tudo o que se baseia na confiança e no desejo de paz. Os meios puros se dão sempre de forma mediata, dizendo respeito a conflitos que envolvem coisas, e seu melhor exemplo é o diálogo. A violência, nesse caso, tende a ser evitada na medida em que os indivíduos naturalmente temem desvantagens contra ambas as partes, independente do resultado do conflito. Isto é mais dificilmente perceptível a nível de classes ou nações, o que torna o recurso à violência mais recorrente, mas, ainda assim, no segundo caso, temos o exemplo da diplomacia[5].
Benjamin faz, então, uma junção aparentemente contraditória entre violência e meio puro, a qual se daria no interior de determinado tipo de greve, quando o autor lança mão da obra de Sorel. Este divide a greve geral em dois tipos: greve geral política e greve geral proletária. Na primeira, a atual ordem do Direito não é questionada, sendo, muito pelo contrário, fortalecida, ao passo que, na segunda, visa-se o aniquilamento do Direito. Aqui, embora não faça a distinção explicitamente, Benjamin já não traça qualquer paralelo entre a greve geral e a guerra como fenômeno originário da violência, uma vez que, por aniquilar o Direito, a revolução não é instauradora de nenhuma outra ordem, aniquilando, portanto, com o Direito, a própria violência.
O sentido da diferenciação entre o que Benjamin chama de “violência mítica” e “violência divina” não é o do advento de um reino onde apenas meios puros seriam utilizados na resolução de conflitos, mas antes o da supressão do ciclo interminável da reposição da violência no atual ordenamento jurídico. O autor esclarece esse ponto na medida em que relaciona a violência do Direito à violência mítica. Esta, a exemplo da cólera, não é um meio para nenhum fim, mas pura manifestação. A violência dos deuses não consiste em castigo contra determinada infração a um Direito pré-existente, mas muito mais na afirmação, na instauração de um Direito. Ela possui, portanto, similitude com a violência do Direito, sob o qual permanece sempre a ordem do destino, que ameaça cada indivíduo. Escreve Benjamin:
...esta conexão [entre a violência mítica e a violência do direito, estreitamente aparentadas, ou mesmo idênticas] promete lançar uma luz mais ampla sobre o destino, que subjaz em todos os casos à violência do direito, e levar, em traços largos, sua crítica a termo. Pois a violência na instauração do direito tem uma função dupla, no sentido de que a instauração do direito almeja como seu fim, usando a violência como meio, aquilo que é instaurado como direito, mas no momento da instauração não abdica da violência; mais do que isso, a instauração constitui a violência em violência instauradora do direito – num sentido rigoroso, isto é, de maneira imediata – porque estabelece não um fim livre e independente da violência [Gewalt], mas um fim necessário e intimamente vinculado a ela, e o instaura enquanto direito sob o nome de poder [Macht]. A instauração do direito é instauração de poder e, enquanto tal, um ato de manifestação imediata da violência. A justiça é o princípio de toda instauração divina de fins, o poder [Macht] é o princípio de toda instauração mítica do direito (Benjamin, 2011: p. 148).
A violência mítica não escapa jamais ao eterno ciclo mítico de reposição da violência, isto é, à instauração e manutenção sempre renovadas de um Direito que é Poder. Ela pode ser localizada não apenas na ordem do Direito, por assim dizer, “sem contradições” mas igualmente na greve geral política, como definida por Sorel, o que fica claro em uma citação que Benjamin reproduz do revolucionário francês:
A base de suas concepções [dos partidários da greve geral política] é o fortalecimento do poder do Estado [Staatsgewalt]; em suas organizações atuais, os políticos (a saber, os socialistas moderados) preparam desde já a instituição de um poder forte, centralizado e disciplinado, que não se deixará perturbar pela crítica da oposição, saberá impor o silêncio e baixar seus decretos mentirosos (Benjamin, 2011: 141-142).
Tanto o Direito como seus “dóceis inimigos”, a saber, os partidários da socialdemocracia, encontram-se sob o âmbito da violência mítica, o que confere “certeza quanto ao caráter pernicioso de sua função histórica, tornando tarefa a sua abolição” (Benjamin, 2011: 150). Essa crítica, que nivela a socialdemocracia junto àquilo que ela diz combater, ecoa nas teses Sobreoconceitodehistória, pois, como afirma Benjamin em seu texto tardio, na medida em que tanto o historicismo – isto é, a filosofia que corresponde à narrativa dos vencedores – como o neokantismo – isto é, a filosofia sobre a qual se ergue a teoria política dos chamados “oportunistas” socialdemocratas – adotam a noção de um tempo homogêneo (Löwy, 2005: 116), os representantes deste último grupo encontram “uma segurança muito maior, para um sucesso duradouro, no processo de avanço firme do que nas possibilidades oferecidas por um choque desastroso ou catastrófico” (Bernstein, 1997: 26), e o “mais importante problema tático” do partido seria “o de delinear os melhores métodos de ampliação dos direitos políticos e econômicos das classes trabalhadoras” (Bernstein, 1997: 27). A crítica de Benjamin é ainda mais severa, “mais anarquista”, do que, por exemplo, a crítica de Lênin ao kautskysmo e ao oportunismo, entre outras formas “moderadas” de socialismo, em seu EstadoeRevolução (Lênin, 1987: 56-63), na medida em que o autor chama atenção ao seguinte:
Na esteira de algumas observações de Marx, Sorel recusa para o movimento revolucionário qualquer tipo de programas, utopias, numa palavra, de instaurações de quaisquer formas de direito: “Com a greve geral, desaparecem todas essas belas coisas; a revolução aparece como uma revolta clara e simples, e não há lugares reservados nem para os sociólogos, nem para os elegantes amadores de reformas sociais, e nem para os intelectuais que escolheram a profissão de pensar pelo proletariado” (Benjamin, 2011: 143-144).
Se, nos anos seguintes, Benjamin passou de uma posição “anarquista” a uma “marxista”, não cabe discutir aqui todo o sentido de tal mudança, embora fique claro que ele não alimentava quaisquer ilusões ingênuas quanto ao(s) partido(s) comunista(s) que lhe cercavam. O certo é que suas teses de 1940 mantêm fortemente o espírito aqui anunciado, quanto à teoria da revolução: “É na ruptura desse círculo atado magicamente nas formas míticas do direito, na destituição do direito e de todas as violências das quais ele depende, e que dependem dele, em última instância, então, na destituição da violência do Estado, que se funda uma nova era histórica” (Benjamin, 2011: 155)[6].
2.ParaacríticadaviolêncianoBrasilatual
Quase cem anos depois da escritura do texto de Benjamin, o Brasil, país que sempre foi bastante violento, mas que sempre se compreendeu como o país da cordialidade, e onde nunca houve um processo revolucionário de grande envergadura, apesar dos inúmeros enfrentamentos abertos com o Estado e seu aparelho repressor, passou a discutir mais amplamente a questão da violência. O texto do filósofo judeu permite pensar uma série de questões que entraram na ordem do dia, tais como o monopólio da violência pelo Estado, as ações e o papel da polícia, a natureza e o direcionamento das greves, as punições a criminosos “comuns” ou “políticos”, bem como os conflitos internos aos movimentos, entre os que defendem as melhorias no interior do Estado burguês e aqueles que querem a total eliminação do Estado. Sem a pretensão de esgotar quaisquer desses temas, tentamos aqui lançar luz a essas discussões imprescindíveis ao presente momento, com o auxílio do aporte teórico perspicaz de Benjamin.
Se formos comparar os acontecimentos violentos que precederam a escrita do texto de Benjamin com a experiência recente das Jornadas de Junho no Brasil, veremos que não apresentam as mesmas características, pois o elo de transmissão destas últimas é antes do mesmo caráter dos “movimentos antiglobalização” desde a virada do século e das recentes ocupações de praças pelo mundo desde 2011. Ainda assim, cabe discutir o problema da violência quanto à característica das ações diretas no país. Sobre estas, se trata ao mesmo tempo do revide à violência policial (mantenedora do direito) cotidiana e da destruição de coisas-símbolos do capital e do Estado.
Em primeiro lugar, é preciso desconstruir o mito de que o ataque às coisas-símbolos configura violência. Não existe violência contra coisas, violência é uma relação de poder entre pessoas:
“Os protestos são legítimos desde que não haja vandalismo”. Quem nunca ouviu este mantra nos últimos tempos? Não vale a pena buscar no velho socialista Houaiss a definição do vocábulo. Vandalismo é tudo aquilo que destoa da mensagem dos monopólios dos meios de comunicação. Assim, compara-se a quebra de uma vitrine de um Banco a um ato violento. Ora, a violência é uma relação social entre pessoas. É estranho que o espancamento de manifestantes seja tratado como “confronto” e o ataque a símbolos da ostentação capitalista seja algo violento. É só assim que a desumanização do discurso burguês chega ao paroxismo (Secco, 2013).
Em segundo lugar, é preciso compreender quão desproporcional é o uso de pedras ou coquetéis molotovs nas manifestações diante do armamento do efetivo policial, mais ainda diante de uma tática de guerra civil como as UPPs (Unidades de Polícia Pacificadora), vigentes desde dezembro de 2010 no Rio de Janeiro. Se observarmos as ações nas ruas a partir dessa desproporção, os agentes diretos da repressão sofreram pouquíssimas agressões. O caso mais emblemático disto ocorreu em 25 de outubro de 2013 com o coronel Reynaldo Simões Rossi, que ficou isolado em meio à manifestação, sendo agredido por vários manifestantes, mas com um grau de violência sofrido incomparável com o que a polícia costuma perpetrar, sendo esse revide uma ação até mesmo meramente simbólica, de uma subjetividade que não aceita mais apenas obedecer, ou ser morta. Portanto, se há violência na atual conjuntura brasileira, esta é antes a violência mantenedora da atual ordem das coisas.
No entanto, os nexos estabelecidos no texto de Benjamin a respeito da diferenciação entre violência mítica e violência divina são mais complexos, pois não se trata de diferenciar o grau de violência empregado: se trata de visualizar aquilo que aponta para uma manutenção da ordem fundada no direito (portanto, no poder, na violência) em contraste com o aquilo que aponta para a sua interrupção. Vejamos, então, como a situação recente brasileira pode ser interpretada sob esse viés.
Os protestos ganharam escala nacional, levando às ruas os mais diversos setores da sociedade brasileira, quando o Movimento pelo Passe Livre (MPL) de São Paulo teve seus protestos duramente reprimidos em 2013. Em vídeos na internet e na própria mídia oficial (jornal e televisão), podia-se ver a desproporção gritante entre manifestantes carregando faixas e gritando “sem violência” e uma polícia sem desejo nenhum de diálogo ou negociação os atacando. Diante disto, a solidariedade contra a violência policial no trato de uma questão que toca todo proletarizado, o aumento da passagem, se alastrou. À medida que crescia a ida às ruas e a repressão policial, alguns resolveram voltar pra casa ou pedir um pouco de paz, outros resolveram enfrentar. Tal conjuntura ajudou a que as grandes manifestações de junho possuíssem desde o início pelo menos uma divisão básica, em que a imprensa e a ala conservadora, mas também partidos ditos de esquerda e seus intelectuais, investiram e focaram seu discurso: a divisão entre manifestantes pacíficos, os “verdadeiros manifestantes”, e os chamados “vândalos”.
Foi no limiar dessa resistência que a baderna dividiu opiniões. Mas, embora a opinião majoritária de início fosse favorável à baderna, tanto entre as pessoas que iam às ruas quanto entre telespectadores – o caso curioso disto foi a enquete do programa Brasil Urgente, na qual a grande maioria votou a favor do protesto com baderna –, sempre houve a divisão entre pacíficos e violentos, divisão esta que no decorrer dos protestos só aumentou na deslegitimação-criminalização do “protesto com violência”. Era a partir dessa divisão que podia-se medir, de algum modo, o grau de radicalidade em curso, na medida em que tanto a ala conservadora quanto a esquerda oficial (partidos, sindicatos e seus associados) procurava frear a espontaneidade, quebrar a horizontalidade e sabotar ações diretas dos “vândalos”.
Apesar das inúmeras pautas que apontavam uma necessidade de reforma dentro da atual ordem do Estado (isto é, no quadro da violência mítica mantenedora dessa ordem), a aparente “falta de foco” ou ausência de pautas definidas da parte dos adeptos da tática blackbloc e dos jovens de periferia, taxados de vândalos e criminosos, foi aquilo que trouxe à ordem do dia um questão bem pouco considerada: a recusa da representação (que aponta para uma interrupção do círculo mítico do poder). O que assomou como violência, diante dos olhos dos guardiões do Direito, bem como dos aspirantes ou afins a essa posição, não foi tanto a quebra de vidraças, caixas eletrônicos e a queima de manequins, mas antes a quebra das hierarquias e a queima do manual que rege o eterno jogo de imposição da violência pelo Estado.
Se as diversas táticas ou os diversos campos de ação em que os manifestantes “selvagens” ou malditos se arriscavam em sua luta eram ou não o caminho correto pra se abolir a atual conformação social e econômica, é difícil responder. A esse respeito, é importante citar Benjamin:
[Não é possível] nem igualmente urgente para os homens decidir quando violência pura realmente se efetivou num caso determinado. Com efeito, apenas a violência mítica, não a divina, será reconhecida como tal com certeza, a não ser por efeitos incomparáveis, pois a força expiatória da violência não é clara aos olhos dos homens (Benjamin, 2011: 155-156).
Ao que parece, não se trata de dicotomizar qualquer reforma como aposta na violência mítica, mantenedora do direito, e uma revolução social como a violência divina, que interromperia o seu círculo mítico. Como o direito é apenas uma superestrutura, ou seja, uma instância subordinada à economia, ao capital, a única possibilidade de um tipo de luta social que não migalhe, ou mesmo tome, para si aquilo que funda todo Estado, o monopólio da violência, é aquela que aponta para a raiz da condição de proletarizado, aquela que pode interromper o circuito econômico lá mesmo onde ele se funda, nos grandes monopólios. Essa seria a possibilidade de uma greve geral proletária:
Sorel opõe à greve geral política a greve geral proletária. Entre elas também existe uma oposição em sua relação com a violência. Para os partidários da greve geral política, vale o seguinte: ‘A base de suas concepções é o fortalecimento do poder do Estado [Staatsgewalt]; em suas organizações atuais, os políticos (a saber, os socialistas moderados) preparam desde já a instituição de um poder forte, centralizado e disciplinado, que não se deixará perturbar pela crítica da oposição, saberá impor o silêncio e baixar seus decretos mentirosos’. ‘A greve geral política [...] demonstra como o Estado não perderá nada de sua força [Kraft], como poder [Macht] passa de privilegiados para privilegiados, como a massa dos produtores mudará de donos’. Em oposição a essa greve geral política (cuja fórmula, diga-se de passagem, parece ser a da passada revolução alemã), a greve geral proletária se propõe, como única tarefa, aniquilar o poder do Estado. Ela ‘exclui todas as consequências ideológicas de qualquer política social possível; seus partidários consideram até mesmo as reformas mais populares como burguesas’. ‘Esta greve geral proclama muito claramente sua indiferença quanto ao ganho material da conquista, ao declarar que quer abolir o Estado; o Estado era de fato a razão de ser dos grupos dominantes, que tiram proveito de todos os empreendimentos cuja carga recai sobre o conjunto da população’. Enquanto a primeira forma de suspensão do trabalho é violenta, uma vez que provoca só uma modificação exterior das condições de trabalho, a segunda, enquanto meio puro, é não-violenta. Com efeito, esta não acontece com a disposição de retomar o trabalho depois de concessões superficiais ou de qualquer modificação das condições de trabalho, mas com a resolução de retomar apenas um trabalho totalmente transformado, sem coerção por parte do Estado, uma subversão que esse tipo de greve não apenas desencadeia, mas leva a sua completude. Por isso, a primeira modalidade de greve é instauradora do direito, a segunda, anarquista (Benjamin, 2011: 141-143).
Com efeito, o que se seguiu às Jornadas de Junho no Brasil foi justamente uma série de greves denominadas (pela própria imprensa) “selvagens”, sendo a greve dos garis no Rio, em pleno Carnaval, e dos metroviários em São Paulo, antes da Copa do Mundo, os mais fortes exemplos. Nessas experiências, ainda que reivindicatórias, a mediação dos sindicatos e demais aparatos legais de contenção tradicionais foram dignamente desrespeitados pelos trabalhadores. Embora não tenham ganho uma proporção mais ampla em todo o país, ficou claro qual era o legado mais frutífero dos protestos “violentos” de Junho e qual era a natureza dessa violência (Manolo, 2014).
Além desse ponto mais abrangente, podemos encontrar, na obra do teórico alemão, importantes aportes à discussão sobre a polícia. No Brasil, o seu raio de atuação, de um lado, no já existente extermínio de pessoas pretas e pobres da periferia e, de outro, a sempre presente repressão a movimentos sociais, deixou de ser um problema velado e passou a ser um tema comum na medida em que cresciam os combates de rua. Ganham um caráter manifesto os dizeres de Benjamin sobre essa instituição no contexto da obra a que nos reportamos:
O infame de uma tal instituição – que é sentido por poucos apenas porque as competências dessa instituição raramente autorizam as intervenções mais brutais, enquanto permitem agir de maneira ainda mais cega nos domínios os mais vulneráveis e sobre indivíduos sensatos, contra os quais o Estado não é protegido por nenhuma lei – reside no fato de que nela está suspensa a separação entre a violência que instaura o direito e a violência que o mantém. Da primeira exige-se sua comprovação pela vitória, da segunda, a restrição de não se propor novos fins. A violência da polícia está isenta de ambas as condições. [...] o “direito” da polícia assinala o ponto em que o Estado, seja por impotência, seja devido às conexões imanentes a qualquer ordem de direito, não consegue mais garantir, por meio dessa ordem, os fins empíricos que ele deseja alcançar a qualquer preço. Por isso a polícia intervém “por razões de segurança” em um número incontável de casos nos quais não há nenhuma situação de direito clara; para não falar dos casos em que, sem qualquer relação com fins de direito, ela acompanha o cidadão como uma presença que molesta brutalmente ao longo de uma vida regulamentada por decretos, ou pura e simplesmente o vigia (Benjamin, 2011: 135-136).
O infame da polícia brasileira nunca foi sentido por poucos: as UPPs, a que já nos referimos, são apenas a expressão mais clara e sistemática da política que o Estado brasileiro adota de há muito para com os setores mais desfavorecidos da nossa sociedade – não é de hoje que a questão social é “caso de polícia”. Mas é certo que, com o advento dos protestos massivos em 2013, diferentes setores da sociedade (o chamado “asfalto”, por oposição ao “morro”, isto é, as favelas) puderam sentir a “mão forte” do Estado na própria pele, embora nesse caso a alquimia dos nivelamentos sociais convertesse as balas de chumbo em borracha. E vários bons exemplos do caráter instaurador de direito da polícia foram suas operações durante cada um dos protestos de 2013 até hoje, onde a tática policial e as “regras” que a corporação definia e exigia dos manifestantes se encontravam bastante imiscuídas, quando não completamente identificadas, como é o caso da exigência de que o “responsável” pelo protesto se apresentasse antes do ato e definisse seu itinerário, o que, obviamente, punha os manifestantes diante de um impasse e impedia o pleno desenrolar do protesto. Uma expressão menos mediada e, no entanto – ou justamente por isso –, mais fulgurante desse caráter foi a frase do Capitão Bruno, da PM do Distrito Federal, que, após atirar spray de pimenta contra manifestantes que obedeciam à determinação da própria Tropa de Choque que ele comandava, justificou assim sua ação: “Foi porque eu quis”.
A violência atualmente no Brasil ganhou uma forte expressão em uma sequência de linchamentos, que passaram a ocorrer em diversos pontos do país. Não discutiremos esse ponto aqui, pois, além do pouco tempo, foge ao recorte que fizemos da questão, relacionando-a com as ponderações de Benjamin no texto de 1921. Mas há uma questão que aparece necessariamente depois de tudo o que foi aqui exposto: quando se condena a “violência” que manifestantes provocam a vidraças, coletivos e caixas bancários, e se defende o monopólio da violência pelo Estado, relativizando a violência policial que fere e mata propositalmente ao mesmo tempo em que se demoniza os que usam “armas de rua” por conta da morte acidental de um jornalista sem equipamentos de proteção, como é possível que essa sociedade tolere a chamada “justiça com as próprias mãos”, que se apresenta no fenômeno bárbaro do linchamento?
Referências bibliográficas
Benjamin, Walter, “Para uma crítica da violência”. En: -, Escritos sobre mito e linguagem (1915-1921). Organização, apresentação e notas de Jeanne Marie Gagnebin; trad. Susana Kampff e Ernani Chaves. São Paulo: Duas Cidades; Ed. 34, 2011, págs. 121-156.
-, O anjo da história. Organização e tradução de João Barrento. 2ª ed. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2013.
Bernstein, Eduard, Socialismo evolucionário. Trad.: Manuel Teles. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.; Instituto Teotônio Vilela, 1997.
Hobsbawn, Eric et al., História do Marxismo II: o marxismo na época da Segunda Internacional. Trad.: Leandro Konder e Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982.
Lênin, V.I., O Estado e a Revolução. Trad. Aristides Lobo. São Paulo: Hucitec, 1987.
Löwy, Michael, Walter Benjamin : Aviso de Incêndio : uma leitura das teses “Sobre o conceito de história”. Trad. [das teses]: Jeanne Marie Gagnebin, Marcos Lutz Müller. São Paulo : Boitempo, 2005.
Luxemburgo, Rosa, Reforma Social ou Revolução?. São Paulo, Global, 1986.
Manolo, “Aprender com os garis”, 2014. Em <http://passapalavra.info/2014/03/93110> (10/3/2015).
Scholem, Gershom. Walter Benjamin: A História de uma Amizade. Trad. Geraldo Gerson de Souza, Natan Norbert Zins e J. Guinsburg. São Paulo, Perspectiva, 1992. (Col. Debates)
Secco, Lincoln, “O vandalismo”, 2013. En <http://blogdaboitempo.com.br/2013/08/20/o-vandalismo/> (10/3/2015).

 



[1] Sempre que utilizarmos, portanto, os termos “reformismo” ou “reformista”, estaremos nos referindo àqueles teóricos e políticos que abandonam a perspectiva da revolução em prol de uma política exclusivamente baseada em reformas; não estaremos fazendo qualquer alusão àqueles que tenham simplesmente considerado as reformas como estratégia válida de algum modo na luta do proletariado.
[2] Nas várias anotações relacionadas com as teses, Benjamin reporta-se, por vezes, como alvo de suas invectivas, não apenas à socialdemocracia, mas, antes, ao “marxismo” ou aos “marxistas” (Benjamin, 2013: 175-192).
[3] Essa noção da chantagem como violência fica clara tendo em vista o desenvolvimento posterior da natureza da violência e de sua relação com o Direito, mas neste momento da discussão, e tomada como premissa, ela aparece como problemática.
[4] O fenômeno originário (Urphänomen) é uma categoria extremamente utilizada por Benjamin nos escritos dessa época, desde sua tese de doutoramento até o seu livro sobre o Trauerspiel, e se relaciona também com categorias de textos posteriores, como as imagens oníricas e dialéticas.
[5] Embora Benjamin nada afirme nesse sentido, talvez se possa considerar a diplomacia como análoga à atividade parlamentar, na medida em que ambas – aquela no âmbito das nações, esta, no das classes – servem-se de meios puros na resolução de conflitos em cuja base encontra-se sempre a marca da violência.
[6] Evitamos citar as próprias teses, por conta da extensão a que levaria o presente trabalho, bem como pela compreensão de que o texto de 1940 é devidamente conhecido pelo público em geral interessado na obra de Benjamin.