Repetir Trotsky. Slavoj Žižek, el diagnóstico de nuestro tiempo y la perspectiva de la emancipación

 

Santiago M. Roggerone
(IIGG-FSOC-UBA/ CONICET)
 
 
Qué se quiere decir al afirmar que soy “algo así como un trotskista” supera mi comprensión.
Slavoj Žižek
 
 
I
La mayor virtud del ensayo central de Historia y conciencia de clase de Georg Lukács (2009), en donde fue tematizado por primera vez el fenómeno de la Verdinglichung, reside quizás en la simpleza de su estructuración: tras diagnosticar sociológicamente los males que la humanidad padece y, consecuentemente, revistar las antinomias a las que queda encadenado el pensamiento burgués cuando trata de remediarlos, Lukács expone con detalle las singularidades de la única posición que implica un verdadero punto de fuga para ellos —a saber, la posición que ocupa el Sujeto-Objeto de la Historia, el nosotros de la génesis: el proletariado. Podría argüirse que en el proceder de un pensamiento tan intrincado como el de Slavoj Žižek, hay algo del de Lukács; en la presente ponencia intentaremos echar algo de luz a las peculiaridades de este proceder. Ahora bien, visto y considerando el poco tiempo de exposición con el que contamos, nos concentraremos más en lo que Žižek receta que en lo que en clave de crítica-ideológica diagnostica; sólo en tanto ilustración, considérese las siguientes palabras que figuran en uno de sus últimos libros:
 
el problema central al que nos enfrentamos actualmente es cómo el predominio (o incluso el papel hegemónico) del “trabajo intelectual” dentro del último capitalismo afecta al esquema básico de Marx de la separación del trabajo de sus condiciones objetivas, y a la revolución como la reapropiación subjetiva de esas condiciones. En esferas como la World Wide Web, la producción, el intercambio y el consumo están inextricablemente entrelazados, potencialmente incluso identificados; mi producto es inmediatamente comunicado y consumido por otro. La noción clásica del fetichismo de la mercancía de Marx, donde “las relaciones entre la gente” asumen la forma de “relaciones entre cosas”, tiene por ello que ser radicalmente repensada: en el “trabajo inmaterial”, las “relaciones entre la gente” están “no tanto ocultas bajo la capa de la objetividad, sino que ellas mismas son el mismo material de nuestra explotación diaria”, de manera que ya no podemos seguir hablando de “cosificación” en el clásico sentido lukácsiano. Lejos de ser invisible, la relacionalidad social, en su misma fluidez, es directamente objeto del marketing y del intercambio: en el “capitalismo cultural” uno ya no puede vender (y comprar) objetos que “otorgan” experiencias culturales o emocionales, uno directamente vende (y compra) esas experiencias (Žižek, 2011d: 160).    
 
II
Si, como suele decirse, el siglo XX fue un siglo corto —un siglo de unos setenta y siete años, comprendido entre 1914 y 1991, esto es, entre el comienzo de la Primera Guerra Mundial y la disolución de la URSS—, podría pensarse entonces que la primera década del siglo XXI fue una década corta: durando menos de siete años, comenzó el 11 de septiembre de 2001 con los ataques cometidos al World Trade Center y culminó tras el colapso financiero que tuvo lugar a principios de 2008. Según Žižek, los dos Acontecimientos que marcan el inicio y el fin de esta década corta, tratarían correspondientemente “de una tragedia y una farsa” (ibídem: 5): el primero simbolizaba el fin de ese periodo clintoniano abierto doce años antes con otro derrumbe, el del Muro de Berlín, y el anuncio de “una era en la que por todas partes aparecían nuevos muros” (ibídem: 8); el segundo, una “repetición más terrorífica que la tragedia original” (ibídem: 10), puesto que por lo general las farsas eso es lo que implican; era como si la utopía de Francis Fukuyama sobre la década de los noventa, necesitara “morir dos veces” (Žižek, 2011d: 9): primero como “utopía política democrático-liberal” (ídem), luego como “utopía económica del capitalismo global de mercado” (ídem).
 Al comenzar esta década corta, Žižek efectuaría dos movimientos: por un lado, daría la bienvenida a ese desierto de lo Real develado como consecuencia inesperada de los atentados del 11 de septiembre (Žižek, 2005)y, por otro, adoptaría un lema al que en lo sucesivo se mantendría fiel: repetir Lenin (Žižek, 2004).
 Tras estos dos movimientos se encontraba una peculiar lectura del concepto lacaniano de lo Real. Según Žižek, lo Real es una dimensión que niega al orden de la significación —es decir, que niega aquello que no puede ser incorporado en él— y, bis a bis, establece los contornos en los que ella puede operar. En todo momento lo Real persistiría como una falta y toda construcción simbólica o imaginaria —esto es, toda construcción asentada en alguna de las otras dos dimensiones que junto a la de lo Real conforman ese nudo borromeo RSI que indica la estructura de los registros del ser hablante y cuyo enlace, a la vez, define al objet petit a— existiría como una respuesta a esa falta que impone límites de negación y simultáneamente constituye a todo orden discursivo significante. De esta manera, la realidad constituiría básicamente un intento (imposible) por establecer una consistencia elemental frente a los efectos corrosivos de lo Real; es decir, una tentativa siempre ideológica de negar aquel núcleo traumático que no puede ser simbolizado, explicado, internalizado o aceptado: la lucha de clases, el “antagonismo social fundamental” (Žižek, 2011c: 135) que “divide el edifico social desde dentro” (ídem), sobredeterminándolo y distorsionándolo.
Lo propio de esta lectura es que lo Real no sólo es entendido como aquello que no se puede simbolizar, sino también —y fundamentalmente— como aquello conceptualizado por Žižek (2006) a través de la idea de brecha de paralaje —una idea que refiere a la diferencia subyacente entre las posiciones aparentes que un astro posee, según el punto desde donde se lo observe—; no sólo como lo que está distorsionado, sino como “el propio principio de distorsión” (Žižek, 2011b: 296). En suma, lo Real ante todo es un antagonismo social traumático que fija los límites de las simbolizaciones posibles que, necesariamente, han de diferir entre sí; el meollo inmanente e inherente a lo Simbólico que tiene lugar en tanto hiato debido a que éste (lo Simbólico) lo introduce en la realidad. Podemos decir así que hay un trauma (el del capitalismo), un Real (el antagonismo de la lucha de clases) y por tanto también una verdad (la de la distorsión de las distintas perspectivas de clase).
De este modo, el problema con lo Real no es que no tiene lugar, sino, contrariamente, que sucede. Fiel a esta convicción que plantea que lo imposible pasa, que de hecho es factible que acontezca y por tanto que hay que arriesgarse a posibilitarlo, Žižek se despediría de la primera década corta del siglo XXI y de su desierto de lo Real, dando la bienvenida a tiempos ciertamente más interesantes.
 
Hoy en día nos estamos acercando claramente a una época de tiempos interesantes: las señales están en todas partes, desde la crisis financiera del 2008 hasta las catástrofes ecológicas del 2010. Una posición radical-emancipatoria auténtica no se repliega o retrocede frente a semejantes situaciones de peligro: consciente de los horrores que éstas suponen, se atreve a usarlas como oportunidades para el cambio social. Cuando Mao Zedong dijo “Hay un gran desorden bajo el cielo, la situación es excelente”, quería señalar un hecho que puede ser articulado con precisión en términos lacanianos: la inconsistencia del Gran Otro abre el espacio para el acto (Žižek, 2011a: 13).
 
III
El final de esta década corta, coincidiría también con la publicación de En defensa de causas perdidas. Tras presentar el estado de las cosas en clave crítico-ideológica, en este libro Žižek defiende abiertamente los momentos de verdad o “de redención” (ibídem: 13) que fenómenos como el terror revolucionario, la dictadura del proletariado, el estalinismo o la fallida Revolución Cultural China, poseen aún para intervenir en el presente. Y la justificación para proceder de este modo, mediante la defensa de los momentos de verdad de las causas perdidas, reside en que, tal “como diría Badiou con su inimitable estilo platónico, las verdaderas ideas son eternas, indestructibles, vuelven siempre que se anuncia su muerte” (ibídem: 11). Y hay una de estas Ideas que es tal vez la más importante: aquella Idea del comunismo que condensa
 
“los cuatro conceptos fundamentales” que actúan desde Platón, a través de las rebeliones milenaristas medievales, del jacobinismo, el leninismo y el maoísmo: la estricta justicia igualitaria, el terror disciplinario, el voluntarismo político y la confianza en el pueblo (Žižek, 2011d: 145);
 
vale decir, aquella “Idea platónica que persiste, regresando una y otra vez después de cada derrota” (ibídem: 146):
 
La Idea comunista […] subsiste: sobrevive a los fracasos de su realización como un espectro que regresa una y otra vez, en una incesante persistencia que Beckett recapitula del modo más efectivo en (…) Rumbo a peor: “Inténtalo de nuevo. Fracasa de nuevo. Fracasa mejor” (Žižek, 2010: 240).
 
Lo que tal vez es lo más radical de esta concepción del comunismo como Idea eterna, es la implicancia de “que la situación que lo genera es igualmente eterna, es decir, que el antagonismo contra el que reacciona el comunismo siempre existirá” (Žižek, 2011d: 103). Afirmar esto permite insistir en la Idea del comunismo “en un preciso sentido marxiano: hay grupos sociales que, a cuenta de su falta de un lugar determinado en el orden ‘privado’ de la jerarquía social, representan directamente la universalidad; son lo que Rancière llama la ‘parte de ninguna parte’ del cuerpo social” (ibídem: 116); de lo que parecería tratarse para Žižek, es de ser irrestrictamente solidario “con esta ‘parte de ninguna-parte’ y con su posición de universalidad singular” (ibídem: 144). Ahora bien, ¿quién o qué es lo que encarna en la sociedad contemporánea esta parte de ninguna parte? La crítica de Ernesto Laclau a propósito del “callejón sin salida” (Laclau, 2005: 295) en el que se encuentra Žižek a la hora de apuntar algún “actor histórico concreto para su lucha anticapitalista” (ibídem: 296) o proveer una “teoría del sujeto emancipatorio” (ídem), parecería poseer al menos un momento de verdad en vistas a las ambigüedades e imprecisiones en las que él incurre habitualmente cuando intenta determinar esta parte de ninguna parte del cuerpo social. Pero lo que de ninguna manera es ambiguo o impreciso, es que él entiende que debe dársele una nueva oportunidad a la dictadura del proletariado —esto es, a la dictadura de la parte de ninguna parte—; que él sostiene que de hecho ésa es “la única opción auténtica que tenemos” (Žižek, 2011b: 422); que él decididamente se rehúsa a seguir a Laclau o incluso a Badiou en el abandono del horizonte del marxismo y el anticapitalismo radical. En vistas a esto, nos gustaría aventurar aquí que el inconsciente político de Žižek —el término pertenece a Fredric Jameson (1989)— parecería coincidir en más de un sentido con las premisas fundamentales de aquella tradición que a lo largo de su historia ha tenido la virtud de —como alguna vez planteó Perry Anderson— ser la única en poseer “una visión adulta del socialismo a escala mundial” (Anderson, 1985: 173); nos referimos, claro está, a esa tradición de los trotskismos a la que Jean-Paul Sartre alguna vez supo caracterizar como “un arte de la espera” (citado en Elliott, 2004: 14).
 
IV
¿Pero qué es lo que exactamente une a una figura como la de Žižek, que con el fin de provocar a sus lectores se jacta de que en uno de los muros de su hogar en Eslovenia cuelga un retrato de Stalin, con aquella tradición cuyo nombre surgió como un calificativo peyorativo pergeñado por sus adversarios y cuya historia, como bien señala Daniel Bensaïd, no es otra que la de “una exigencia eminentemente política de no ceder, de no renunciar, de no entregar las armas” (Bensaïd, 2002: 14)? Evidentemente, si se reduce sin mayores contratiempos esta tradición, que en verdad no es la de un trotskismo sino la de unos cuantos —en efecto, “hablar de los trotskismos en plural se ajusta más a la realidad que hacerlo de trotskismo en singular” (ibídem: 12)—, a una tradición de un puñado de neuróticos incapaces de hacer correctamente su travail de deuil, pocos puntos de contacto son los que podrán hallarse. Ahora bien, si a la manera de Sartre en cambio se la concibe eminentemente como un arte de la espera, las cosas parecerían cambiar un poco; a fin de cuentas, la neurosis posee un momento de verdad: no hay nada de malo en ella, el problema ante un mundo completamente administrado como éste en el que nos toca vivir, reside justamente en no ser un neurótico, en no estar drásticamente disconforme con (y perseguido por) el estado de cosas actual, con (y por) lo que se presenta como lo posible en el escenario de un capitalismo global que —como gustaba decir a Trotsky— hace tiempo debería haber sido arrojado al basurero de la historia.
En En defensa de causas perdidas, Žižek apunta:
 
La “forma de paciencia específicamente comunista” no es sólo la paciencia que espera al momento en que el cambio radical explotará a semejanza de […] una “propiedad emergente”; también es la paciencia para perder batallas para ganar la guerra […] o, para expresarlo de una manera más propia de Badiou, que la irrupción del acontecimiento funcione como una ruptura en el tiempo e introduzca un orden temporal completamente diferente […] entraña que, desde la perspectiva del tiempo de la evolución histórica ajena al acontecimiento, nunca es el “momento apropiado” para el acontecimiento revolucionario, la situación nunca está lo “bastante madura” para un acto revolucionario […] [Las] derrotas del pasado acumulan la energía utópica que explotará en la última batalla: la “maduración” no está a la espera de circunstancias “objetivas” para alcanzar la madurez, sino de la acumulación de derrotas (Žižek, 2011b: 402).
 
¿No hay acaso una asombrosa afinidad electiva entre estas líneas y estas otras de aquel Programa de Transición que la Oposición de Izquierda que Trotsky lideraba redactó en 1938 con el fin de fundar una IV Internacional?:
 
Las charlatanerías de toda especie según las cuales las condiciones históricas no estarían todavía “maduras” para el socialismo no son sino el producto de la ignorancia o de un engaño consciente. Las condiciones objetivas para la revolución proletaria no sólo están maduras sino que han empezado a descomponerse. Sin revolución socialista en un próximo período histórico, la civilización humana está bajo amenaza de ser arrasada por una catástrofe (Trotsky, 2008: 66).
 
 
Es cierto que los términos son otros —recordemos que desde la perspectiva žižekiana el socialismo ya no es “la infame ‘fase inferior’ del comunismo” (Žižek, 2011d: 112) sino “su verdadero competidor, su mayor amenaza” (ídem)— y que un intelectual como Žižek, que considera que la política emancipatoria debe ser reinventada radicalmente, probablemente desestima planteos de Trotsky como “todo depende del proletariado, es decir, en primer lugar, de su vanguardia revolucionaria” (Trotsky, 2008: 66) o “la crisis histórica de la humanidad se reduce a la crisis de la dirección revolucionaria” (ídem). No obstante, parecería existir un punto de acuerdo fundamental entre la concepción de la política de Žižek y el principio rector de los trotskismos, que podría ser enunciado como un cierto saber acerca de la espera. Efectivamente: si algo ha caracterizado a los trotskismos a lo largo de la historia “de una herencia preciosa, pero sin modo de uso” (Bensaïd, 2002: 45) —vale decir, de una historia contracorriente,plagada de entrismos, rupturas, unificaciones y reunificaciones en la que hubo héroes, villanos, mártires y traidores—, ese algo ha sido su aptitud para la espera, su maravillosa capacidad para saber cómo esperar. Este peculiar saber, lo que básicamente implica es una versatilidad a la hora de la derrota, un conocimiento de lo que hay que hacer al otro día de la derrota. Dicho de otro modo, lo que este saber informa es que no importa cuánto se pierda, sino cómo se pierde y cómo se actúa luego de que se pierde; la radical convicción de la que este saber se nutre, es la de que hay que actuar a cualquier precio, sin importar lo que pase o deje de pasar después; la de que ante un Acontecimiento hay que ser fiel a él mediante un pasaje al Acto en el que se lo arriesgue todo, para así poder comenzar de nuevo; la de que no hay que esperar la maduración de absolutamente nada ni obtener el permiso de ningún gran Otro: este saber sabe que hay que actuar, puesto que mañana puede ser demasiado tarde —o, para decirlo brutalmente, que a fin de cuentas no hay mañana alguno, que sólo queda el Acto al que se puede pasar hoy.
¿Y el Acto par excellence de Trotsky, el de ya no seguir esperando a nada ni a nadie y fundar, gracias a la locura que entraña toda decisión, una nueva Internacional, un nuevo Partido de la revolución mundial —Acto que, en definitiva, es aquel que ha caracterizado a unos trotskismos ávidos de comenzar siempre de nuevo—, no da cuenta precisamente de la manera más fiel, de aquel gesto que Žižek caracterizó del modo más vívido con el lema repetir Lenin —vale decir, con un lema que implica “aceptar que ‘Lenin ha muerto’” (Žižek, 2004: 155) y asumir que lo hay que repetir (para que no retorne espectralmente) no es “lo que Lenin HIZO, sino lo que DEJÓ DE HACER, sus oportunidades PERDIDAS” (ibídem: 156)—?
Ciertamente, Žižek parecería encontrarse hoy frente al abismo de un Acto. En el documental Marx reloaded (2011), hay un corto de animación en el que se recrea o transpone la escena central de Matrix (1999): un Trotsky haciendo el papel de Morpheus ofrece dos píldoras a un Marx haciendo el de Neo: una azul, con la que la pesadilla termina y despierta en Colonia como el editor de un periódico; otra roja, con la que se queda en Wonderland y se le revela cuán lejos puede llegar la revolución permanente. ¿Hoy en día no se encuentra Žižek acaso ante una decisión como ésta, en la que tiene que terminar de optar entre algo así como la píldora azul de la crítica postmarxista de la ideología y algo así como la píldora roja del marxismo revolucionario? Excusándose reiteradamente de que de él no se pueden esperar respuestas sino sólo la formulación de las preguntas adecuadas, hasta el momento Žižek no se ha pronunciado sobre esta disyuntiva —de hecho, tal como manifestó en el documental The Pervert’s Guide to Cinema (2006), si tendría que inclinarse por alguna opción esa sería la que encarna una tercera píldora—; no obstante, él también sabe muy bien que para no pasar al Acto no hay excusas, sino solamente coartadas. Es por eso que nos gustaría sugerir aquí que en caso de optar por la píldora roja —esto es, en caso de repetir la elección de Neo y, por qué no, la elección del propio Marx—, Žižek se encontraría con el desierto de su Real, con su inconsciente político; de ser así, de enfrentarse al callejón sin salida que supone un Acontecimiento como éste, estaría obligado a ser fiel a su propia premisa político-existencial, a pasar al Acto y tocar lo Real imposible que lo enfrente con aquello que recientemente, en su formidable intervención en una asamblea del movimiento Occupy Wall Street, él mismo denominó el violento silencio de un nuevo comienzo.
 
V
Pero no obstante a este abismo ante el que Žižek hoy parecería encontrarse, lo cierto es que él jamás permitiría que se asocie su pensamiento con el de algún tipo de trotskismo —de hecho, hace un par de años ante una reprimenda de Antonio Negri, no dudó en señalar: “Qué se quiere decir al afirmar que soy ‘algo así como un trotskista’ supera mi comprensión” (Žižek, 2011b: 373). Podría pensarse incluso que en Žižek no hay lugar para Trotsky: resulta extremadamente sintomático que en un libro como En defensa de causas perdidas, donde hay lugar para Robespierre, para Lenin, para Mao y hasta para Stalin, Trotsky sólo aparezca lateralmente, como si su presencia se tratara de una excrecencia marginal. Y si para Trotsky no hay lugar, para los trotskismos en Žižek sólo parecería existir la más enfática de las críticas. Efectivamente: Žižek rechaza de plano el fetiche propiamente trotskista que consiste “en creer que las cosas se torcieron en la Unión Soviética sólo porque Lenin no logró llevar a cabo una alianza forzada con Trotsky para destruir a Stalin” (Žižek, 2004: 154); entiende, de hecho, que los trotskismos funcionan “como algo parecido a un obstáculo político teórico, que impide el análisis autocrítico radical necesitado por la izquierda contemporánea” (Žižek, 2011b: 239).
Es precisamente a causa de que no hay lugar para Trotsky en Žižek y que para los trotskismos no parecería haber más que críticas, que el prólogo que escribió a un libro como Terrorismo y comunismo —una obra ciertamente maldita para la propia tradición de los trotskismos; el “peor libro” (Bensaïd, 2002: 24) de Trotsky, a decir de Bensaïd—, constituya tal vez una de sus intervenciones más importantes, pues allí él demuestra tener el coraje que se necesita para enfrentar nada menos que a los propios silencios. Tal como Žižek lo ve, el Trotsky de Terrorismo y comunismo que defiende el gobierno del Partido y el terror revolucionario —vale decir, el Trotsky ajeno al mito que lo concibe como una figura cálida, profundamente democrática, partidario del psicoanálisis, amigo de artistas surrealistas, amante de Frida Kahlo, etc.— “representa un elemento perturbador para la alternativa ‘o socialismo (social)democrático o totalitarismo estalinista” (Žižek, 2011b: 239). No sería ninguno más que este Trotsky maldito el que habría que redimir:
 
Trotsky es aquel para el que no hay lugar ni en el socialismo realmente existente anterior a 1990 ni en el capitalismo realmente existente posterior a 1990, en el que ni siquiera los nostálgicos del comunismo saben qué hacer con la revolución permanente de Trotsky: tal vez el significante “Trotsky” sea la designación más apropiada para lo que vale la pena redimir del legado leninista (Žižek, 2009: 25).
 
VI
La lección que cabe sacar es que del mismo modo que repetir Lenin no significa repetir los errores, desaciertos y tragedias del leninismo, repetir Trotsky no podría significar repetir sin más el repertorio de los trotskismos. En un sentido fundamental, repetir Trotsky significaría repetir no lo que hicieron Trotsky y los trotskismos —cosa que equivaldría, claro está, a un retorno de lo mismo o lo semejante que no introduce ninguna diferencia—, sino lo que no pudieron o lograron hacer (en definitiva, la repetición de una repetición fallida: la de Lenin, la de un nuevo Partido de la revolución mundial).
 
VII
El 25 de junio de 1935, Trotsky tuvo un sueño particular, en el que se hacía presente un Lenin ya muerto que no se encontraba al tanto de su condición; en su diario, el teórico y político de la revolución permanente, escribiría:
 
Anoche, o más bien esta madrugada, he soñado que mantenía una conversación con Lenin. A juzgar por el entorno, se producía a bordo de un barco, en la cubierta de tercera clase. Lenin estaba tumbado en una litera; yo estaba junto a él, no estoy muy seguro si de pie o sentado. Él me estaba preguntando ansiosamente por mi enfermedad […] Yo respondí que siempre me había recuperado rápidamente de la fatiga, gracias a mi innata Schwungkraft, pero que esta vez el problema parecía afectar procesos más profundos… […] Respondí que ya había consultado a muchos [médicos] y comencé a hablarle de mi viaje a Berlín; pero al mirar a Lenin recordé que estaba muerto. Inmediatamente traté de apartar este pensamiento, para poner fin a la conversación. Una vez hube acabado de contarle mi viaje terapéutico a Berlín en 1926, iba a añadir: “Eso fue después de que hubieras fallecido”; pero me corregí a mí mismo y dije: “Después de que enfermaras…” (citado en ibídem: 40).
 
Finalizando su prólogo a Terrorismo y comunismo, Žižek interpreta este sueño de Trotsky del siguiente modo:
 
El Lenin muerto que no sabe que está muerto representa […] nuestra propia obstinada negativa a renunciar a los grandiosos proyectos utópicos y a aceptar las limitaciones de nuestra situación: no hay ningún gran Otro, Lenin era mortal y cometía errores lo mismo que todos los demás, de manera que es hora de que le dejemos morir, de que pongamos a descansar a este obsceno fantasma que habita nuestro imaginario político, y de que enfoquemos nuestros problemas de un modo no ideológico y pragmático. Pero hay otro sentido en el que Lenin sigue vivo: está vivo en la medida en que encarna lo que Badiou llama la “eterna Idea” de la emancipación universal, la inmortal lucha por la justicia con la que no hay insultos ni catástrofes que consigan acabar […] En Stalin, “Lenin vive para siempre” como un obsceno espíritu que no sabe que está muerto, artificialmente mantenido con vida como un instrumento de poder. En Trotsky, el Lenin muerto continúa vivo […] allí donde hay personas que siguen luchando por la misma Idea (ibídem: 41-43).
 
Nos gustaría concluir este trabajo sugiriendo que en estas líneas se encuentran —para emplear la terminología de la que en uno de sus últimos libros Žižek (2012) se sirve—las señales del futuro que, por más ambiguos que sean, una izquierda que persiga el objetivo de que esa eterna Idea de un mundo liberado y reconciliado consigo mismo devenga en mucho más que una mera Idea, está obligada a seguir una y otra vez. Y todo ello, claro está, con Žižek: en él es donde persiste la muy posible tarea de hacer lo imposible.
 
 
Bibliografía
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