Reevaluar la influencia de Freud en Adorno. En torno a una emancipación sin identidad

 

Facundo Nahuel Martín
Universidad de Buenos Aires
 
Introducción
Es usual que se destaque la importancia del cruce entre marxismo y psicoanálisis para la gestación de la teoría crítica. Sin embargo no abundan los estudios específicos sobre la influencia de Freud en Adorno (véase SHERRAT, 2002: 1). Más aún, cuando se estudia esa vinculación comúnmente se asume que el pesimismo adorniano es resultado directo del paso por el psicoanálisis. Sin desconocer la vigencia del vuelco pesimista en la biografía intelectual de Adorno, sostendré que éste no es producto de la influencia freudiana. Adorno fue un freudiano y un pesimista pero no hay una relación interna entre las dos posiciones.
La comprensión del psicoanálisis como una antropología pesimista responde a la concepción que supedita la crítica social a la promesa de una totalidad histórica como ideal afirmativo (por ejemplo, en la noción lukacsiana del proletariado como sujeto-objeto idéntico de la historia).[1] Si se amarra todo concepto de la emancipación a la idea de una realización final de la identidad de sujeto y objeto, interpretando el marxismo como una crítica a las condiciones sociales “alienadas” que impiden al sujeto reconocerse en la objetividad social como en un producto de su propia actividad; entonces es difícil compatibilizar psicoanálisis y marxismo. Tales visiones postulan la realización de una totalidad social centrada en el sujeto como meta emancipatoria. Ello acarrea necesariamente alguna forma de rechazo del dualismo freudiano que supone un conflicto entre instancias anímicas como una determinación indeleble de la psique.
Asimismo, la insistencia de Adorno en la no identidad entre sujeto y objeto puede considerarse efectivamente como un resultado de su lectura de Freud. Veremos que la tesis de Dialéctica del iluminismo según la cual el sujeto llega a constituirse renunciando a satisfacer plenamente su naturaleza interior resulta de la recepción del psicoanálisis. El desgarramiento entre sujeto y naturaleza que Adorno sitúa en el origen de la cultura es una reversión del conflicto entre el yo y la libido. La tesis de que los logros culturales más importantes encierran un profundo martirio sobre la naturaleza es adoptada por Adorno a partir de la influencia de Freud. A diferencia de las versiones de la “totalidad afirmativa” que achacan la no-identidad entre sujeto y objeto como un resultado histórico superable de la alienación capitalista, Adorno ve esa no-identidad como una dimensión indeleble, no superable históricamente, de la constitución del individuo en sujeto de la cultura y la sociedad.
Veremos que los autores de Dialéctica del iluminismo se hacen eco de la postulación de un conflicto estructural entre autoconservación y gratificación sexual. Trataremos de mostrar que, empero, la aceptación de una conflictividad irresoluble entre instancias psíquicas no implica inmediatamente el abandono de toda perspectiva emancipatoria sino únicamente la necesidad de una reformulación hacia la idea de una emancipación sin identidad.[2]
 
El “dualismo psíquico” freudiano
Adorno y Horkheimer tomaron de Freud la preocupación por el vínculo entre el yo y la autoconservación para elaborar el concepto de iluminismo. La asociación entre la constitución del sujeto y la “represión” de la naturaleza proviene de la lectura freudiana en torno al conflicto entre los impulsos libidinales y el yo. Dejaremos para otras investigaciones un estudio sistemático de los trabajos escritos a partir de Más allá del principio del placer; tanto por la complejidad que introduce la pulsión de muerte como porque la pregnancia del yo y la autoconservación como determinantes del “mal” en la crítica del iluminismo amerita un estudio independiente.
Freud distingue dos grandes principios del acaecer psíquico: el principio de placer y el principio de realidad. El primero gobierna ampliamente los procesos inconscientes, caracterizados como “los más antiguos, los primarios, relictos de una fase de desarrollo en que eran la única clase de procesos anímicos” (FREUD, 1976: XII, 224). Este principio responde a un más elemental “principio de constancia” que busca mantener al aparato psíquico “exento de estímulos” (FREUD, 1976: V, 557). En una hipotética fase temprana de desarrollo la psique tramita la cancelación de estímulos por la vía de la alucinación: se inviste alucinatoriamente la imagen mnémica de una satisfacción habida, repitiendo la gratificación en ausencia de su objeto “real”. Sin embargo, esta satisfacción alucinatoria no se puede mantener durante mucho tiempo y los impulsos vuelven a imponerse. Esta “amarga experiencia vital” va lentamente condicionando una modificación de la respuesta psíquica, que llega a volverse capaz de dar un “rodeo para el cumplimiento del deseo” (FREUD, 1976: V, 558). Se abandona la satisfacción alucinatoria para salir a la búsqueda de un objeto real mediante la motilidad.
Un segundo sistema anímico, que se constituye por la resignación de la satisfacción autoerótica y alucinatoria propia del primero, es la base de lo que en la psique madura constituirá la conciencia. Este sistema permite “transformar con arreglo a fines el mundo exterior” (FREUD, 1976: V, 588). Los “procesos procesos secundarios” que ahora gobiernan se basan en la “inhibición” de la tendencia a la descarga inmediata o autoerótica (FREUD, 1976: V, 590-591). El pensamiento racional exige una restricción del desarrollo de afecto: “El pensar tiene que tender, pues, a emanciparse cada vez más de su regulación exclusiva por el principio de displacer” (FREUD, 1976: V, 592). Si bien “un aparato psíquico que posea únicamente procesos primarios no existe” (FREUD, 1976: V, 592); sin embargo en todo aparato psíquico compuesto los procesos primarios se habrían desarrollado cronológicamente antes de los secundarios.
El desarrollo anímico parece avanzar desde un estadio primario donde la psique no reconoce nada que le sea diverso y satisface sus pulsiones de manera autoerótica; hacia un estadio donde es posible distinguir entre el interior y el exterior psíquicos y demorar la descarga pulsional inmediata. El yo racional que controla la motilidad y direcciona la acción con arreglo a fines es resultado de una inhibición de los procesos primarios y su tendencia a la descarga pulsional instantánea. Sin embargo, la diferenciación entre procesos primarios y secundarios no se asienta sobre un despliegue temporal lineal. En la vida psíquica las instancias pasadas perduran sedimentariamente en las posteriores. La conciencia, resultado tardío del desarrollo, es sólo un fragmento de la totalidad del aparato psíquico: los procesos primarios continúan campeando en el sistema inconsciente. En la psique “todo estadio evolutivo previo se conserva junto los más tardíos” de modo que “lo anímico primitivo es imperecedero” (FREUD, 2003: XIV, 287). En lo inconsciente no existen la negación ni el paso del tiempo sino sólo “contenidos investidos con mayor o menor intensidad” (FREUD, 2003: XIV, 183).
Freud diferencia fundamentalmente entre las pulsiones yoicas o de autoconservación y las pulsiones sexuales (FREUD, 2003: XIV, 119). Ambas serían reguladas por el principio de placer pero guardan diferente relación con éste y con la realidad externa (FREUD, 2003: XVI, 375). La libido se relaciona con el individuo en tanto “efímero apéndice de un plasma germinal virtualmente infinito” (FREUD, 2003: XVI, 376) mientras que la autoconservación se refiere al propio individuo como fin en sí. Las pulsiones de autoconservación tienden a desplegarse en alianza con el yo, capaz de calcular los efectos de su acción sobre el mundo. Las pulsiones sexuales, en cambio, tienden a entrar conflicto con la vigilancia del yo. Éste, como comando de la acción consciente orientada a fines, es resultado de una inhibición de la pulsión, particularmente de las pulsiones sexuales que buscan descarga prescindiendo tanto de los objetivos de la autoconservación como de las normas de la cultura. Si las pulsiones yoicas en un principio también aspiran a la cancelación inmediata del estímulo, empero la educación y los apremios de la vida (la escasez, ananké) las llevan más prontamente a avenirse al principio de realidad. Éste surge como una modificación del principio de placer que inhibe la descarga inmediata y la subordina a la evaluación de las circunstancias externas (FREUD, 2003: XVI, 325).
La condición de posibilidad de la cultura lo es también de las neurosis, que se desarrollan a partir de un conflicto psíquico entre el yo y la libido (FREUD, 2003: XVI, 318). La cultura implica que “la posición del yo, en cuanto individuo autónomo, entra en conflicto con la otra, en cuanto miembro de una serie de generaciones” (FREUD, 2003: XVI, 377). Pero el conflicto originario entre yo y libido supuesto en la cultura como tal no es “patógeno” de suyo. Sólo deriva hacia el malestar neurótico en circunstancias adicionales que hacen a la movilidad de la libido, la constitución del yo, etc. (FREUD, 2003: XVI, 318).
Lo anterior tiene implicancias interesantes para los propósitos y límites de la terapia analítica. Freud liga las metas del análisis a lo que puede comprenderse como un refuerzo del yo frente a la libido: “La tarea terapéutica consiste […] en desasir la libido de sus provisionales ligaduras sustraídas al yo, para ponerla de nuevo al servicio de éste” (FREUD, 2003: XVI, 413). El análisis intenta conducir el conflicto pulsional a un desenlace nuevo que no produzca los desplazamientos sintomáticos.[3] Ahora bien, tanto el individuo “sano” como el “neurótico” han realizado represiones y se ven sometidos al conflicto entre instancias psíquicas. Ningún yo dispone completamente de sus fuerzas psíquicas. Podemos decir que el “engrosamiento del yo” al que apunta la terapia no puede eliminar su dependencia con respecto a instancias psíquicas inconscientes que no controla ni controlará nunca.
El programa freudiano de la terapia analítica parece apuntar a una “emancipación sin plenitud” del yo con respecto a ciertas limitaciones psíquicas. Por un lado Freud apuesta con firmeza a la liberación con respecto al síntoma, esto es, a la posibilidad de devolver al yo cierto control con respecto a ese conjunto de exteriorizaciones de su propio accionar que sin embargo no controla, que diezman su capacidad para “gozar y producir” (FREUD, 2003: XVI, 417) y le imponen graves padecimientos. Por otro lado, ese programa jamás dará por resultado la constitución de un individuo plenamente soberano sobre su psique, pues el conjunto de las escisiones anímicas que tensan el lazo entre autoconservación y libido, entre conciencia e inconsciente, entre principio de realidad y principio de placer, está a la base de la constitución del yo como tal. El yo es constitutivamente un segmento superficial de un aparato psíquico complejo, auto-contradictorio y fundamentalmente inconsciente. No es posible, en el marco freudiano, imaginar un “sujeto soberano” centrado en sí o capaz de una autonomía completa en relación consigo mismo. Podemos decir que Freud apuesta a restituir al yo una autonomía parcial, habiendo reconocido la imposibilidad por principio de cualquier concepto de autonomía plena.
 
El “dualismo” en la teoría adorniana del sujeto
En esta sección veremos que la “protohistoria del sujeto” esbozada en Dialéctica del iluminismo hunde sus raíces en el dualismo psíquico freudiano. Adorno comprende al sujeto de conocimiento bajo una doble faz. Por un lado, en una lectura de cuño hegel-marxiano, lo concibe fundamentalmente como un resultado de las relaciones sociales. Bajo esta mirada el hombre llega a constituirse en sujeto en cada caso según las peculiaridades de su época, lo que acarrea cierta variabilidad acerca de lo que es el propio “yo racional” en cada situación históricamente determinada. Por otra parte, la protohistoria de la subjetividad comporta algunos procesos arcaicos que constituirían determinaciones duraderas, en última instancia no modificables en la historia, del yo como unidad racional consciente. La más elemental construcción sobre la “salida” del sujeto con respecto a la naturaleza trasciende los márgenes de la especificidad histórica, instalándose como un “proto-acontecimiento” que daría lugar a la posibilidad misma de la historia como tal.[4]
El pesimismo atribuido a Adorno, evidentemente, se deriva ante todo de la lectura de los aspectos “míticos” o aparentemente invariantes de la no-identidad entre sujeto y naturaleza en Dialéctica de iluminismo. Adorno entiende ese hiato como una condición de la historia y la cultura en general. La incompatibilidad de la crítica de la racionalidad iluminista con toda meta emancipadora realizable en la historia, según esta lectura, radicaría en la imposibilidad de superar la escisión entre sujeto y naturaleza. A la vez, esa escisión insuperable sería la principal marca de la recepción del psicoanálisis por Adorno y Horkheimer. La adopción del dualismo psíquico freudiano los habría llevado a asumir la no-identidad entre sujeto y naturaleza como una herencia irreversible que no podría superarse en la historia. La deriva hacia la razón instrumental y la violencia sobre el hombre y la naturaleza, entonces, sería un destino inexorable inscripto desde el origen en la condición humana. Intentaré mostrar que, si efectivamente Adorno hereda el dualismo freudiano, no hay una relación interna entre la no-identidad de sujeto y naturaleza y el despliegue totalizante de la razón instrumental. Por lo tanto, el freudismo no es la motivación directa del pesimismo.
Estudiemos el proceso de constitución del sujeto en Dialéctica del iluminismo, particularmente en el capítulo sobre Odiseo. En la dialéctica iluminista es fundamental la constitución del hombre en un “sí” permanente, que se mantiene idéntico a través de múltiples vivencias. El hombre se vuelve un “sí” duradero y estable en la medida en que somete sus instintos a una orientación unitaria. Adorno y Horkheimer llaman “sí” (ADORNO y HORKHEIMER, 2002: 23) al sujeto, autoconciencia racional que ordena la sensibilidad y la subordina. El hombre se asume como un “sí” o un sujeto racional autónomo solamente a través de la sumisión de sus propias pasiones e impulsos a la tiranía del control racional. Luego procede a subordinar la naturaleza exterior e incrementar racionalmente su poder sobre el mundo.
El viaje de Odiseo representa el proceso por el que el individuo, a través de innumerables peripecias, se vuelve un sujeto idéntico a sí mismo y capaz de someter la naturaleza a la racionalidad. “El largo errar desde Troya hasta Ítaca es el itinerario del sujeto (…) el itinerario del Sí a través de los mitos” (ADORNO y HORKHEIMER, 2002: 52). La supervivencia de Odiseo a lo largo de su viaje pone de manifiesto cada vez su autoconciencia como sujeto idéntico y capaz de tratar con distancia y frialdad a las fuerzas naturales.
La constitución del sujeto por el distanciamiento de la naturaleza interior es deudora del desarrollo del yo en el esquema freudiano, donde la inhibición de los procesos primarios aparece como precondición para la gestación de la conciencia y el pensamiento racional. Adorno toma la teoría freudiana para fundamentar una concepción materialista del sujeto, según la cual el pensamiento es modificación de impulsos somáticos: “todos los conceptos (…) acaban en lo no-conceptual” (Adorno, 2008: 22). De ahí que la actitud totalizante de los sistemas filosóficos idealistas pueda leerse como un desplazamiento o una sublimación de la “furia contra la presa” del cazador primitivo (Adorno, 2008: 32). La lectura de Freud provee las bases para abordar críticamente el carácter constitutivamente “natural” de la razón, que se considera autónoma pero es desenmascarada como modificación de los instintos.
En la historia de la constitución del sujeto la astucia cumple un rol fundamental. “El órgano mediante el cual el Sí cumple las aventuras y se arroja para conservarse es la astucia” (ADORNO y HORKHEIMER, 2002: 54). Se establece una relación paradójica entre sujeto y naturaleza: relación de ruptura (dominio racional de los instintos y la naturaleza externa) y continuidad (sumisión del sujeto a las fuerza de la naturaleza).
 
“Odiseo (…) se abandona a sí mismo para reencontrarse: la extrañación con respecto a la naturaleza, que lleva a cabo, se realiza gracias al abandono a la naturaleza, con la que se enfrenta en cada nuevo episodio; y la naturaleza despiadada a la que domina, triunfa irónicamente cuando él vuelve, despiadado, a su casa” (ADORNO y HORKHEIMER, 2002: 53).
 
La dialéctica entre sujeto y naturaleza responde al legado freudiano según el cual los fenómenos del pasado no son cancelados en lo psíquico sino que perduran sedimentariamente de manera inconsciente. La astucia como órgano del pasaje de la naturaleza a la cultura muestra que el sujeto sólo se emancipa de su propio ser natural obedeciéndolo. La naturaleza, inhibida en el sujeto racional, perdura en él posteriormente. El sujeto racional no puede jamás emanciparse de ese rastro de no-identidad que es el ser natural: está forzado a relacionarse perpetuamente con una naturaleza (interior y exterior) a la que a la vez debe inhibir, controlar y modular para sostenerse como yo idéntico a sí mismo.
La relación de persistente no-identidad entre sujeto y naturaleza impulsa la mayoría de las lecturas de Adorno como un pesimista antropológico. Si el precio a pagar por la gestación de la cultura y la razón como tales es la renuncia a la gratificación pulsional inmediata y plena, al tiempo que esa renuncia marca toda obra cultural posterior como no-identidad insuperable entre sujeto y naturaleza; entonces se vuelve imposible proyectar cualquier programa emancipador radical que aspire a realizar un sujeto global de la historia. La cesura entre conciencia y objeto no es resultado de la “alienación” de un Sujeto llamado a construir una totalidad social en torno a sí mismo. Por el contrario, la no-identidad es una determinación indeleble de la cultura y la razón como tales. Sin embargo, así como la conflictividad inherente a la psique no conduce a Freud al pesimismo con respecto a la posibilidad del análisis y el tratamiento de los síntomas; de igual modo la no-identidad entre sujeto y objeto no obtura toda crítica de la dominación social, sino únicamente las específicas formulaciones críticas atadas al horizonte normativo de una totalidad centrada en el sujeto. Como veremos en la sección siguiente, no es la no-identidad entre sujeto y naturaleza lo que propulsa la lógica aplastante del iluminismo, sino la unilateralización de los aspectos instrumentales de la racionalidad. Es posible recomponer la lectura adorniana asumiendo el carácter insuprimible de la no-identidad entre sujeto y naturaleza, sin que ello conduzca a la parálisis de la crítica social.
 
Iluminismo y dominación social: unilateralización de la razón instrumental
El “mal” en el iluminismo no deriva de la no-identidad entre sujeto y objeto sino de la unilateralización de los aspectos instrumentales de la razón en la modernidad. La razón se “instrumentaliza” [5] cuando pasa a identificarse con la operación, cuando el accionar intelectual se agota en la producción de efectos inmediatos sobre la realidad desembarazándose del “viejo” mandato de expresar la verdad. La razón se limita entonces a registrar relaciones espacio-temporales calculables entre los fenómenos (ADORNO y HORKHEIMER, 2002: 34). Se vuelve un “aparato” conceptual (ADORNO y HORKHEIMER, 2002: 37) incapaz de reflexión y meramente disponible para su utilización práctica. El saber tiende a identificarse con el poder (ADORNO y HORKHEIMER, 2002: 14); el conocimiento se vuelve mero procedimiento eficaz. La razón se torna en un “instrumento”, un conjunto de disposiciones mediante las cuales incrementar el poder humano sobre el mundo. En suma, el conocimiento se reduce a manipulación y control de la empiria. La razón como instrumento es un mero accesorio que provee a la autoconservación de la especie, como la garra para el tigre (ADORNO y HORKHEIMER, 2002: 36).[6] La naturaleza es, bajo la idea de la razón como aparato manipulativo, simple materia disponible para el dominio y por lo tanto objeto de violencia. El intelecto domina a la naturaleza al tiempo que ve reducida su propia potencia a la mera capacidad para identificar regularidades abstractas. La razón se vuelve el “instrumento ideal” capaz de aferrar todas las cosas (ADORNO y HORKHEIMER, 2002: 45).
El cometido de la razón instrumental es la primacía del sujeto frente al objeto, pero conduce a un ciclo de reducción de la diferencia a la identidad que acaba por socavar a propia libertad subjetiva. El sujeto es, como vimos arriba, el que pone la identidad y la universalidad conceptuales en la multiplicidad sensible. El desarrollo unilateral de la razón instrumental lleva a empobrecer las relaciones que el sujeto racional mantiene con el mundo, imprimiéndoles universalmente la matriz de la manipulación distanciada. Esto comporta un movimiento de regresión por el que el sujeto es al fin subsumido en sus propios mecanismos instrumentales, perdiendo la capacidad de distanciamiento frente a la inmediatez natural que debía solventar su autonomía.
La regresión del iluminismo a la identidad total está ligada a la primacía de la autoconservación. El imperativo biológico de la autoconservación –que conforma a la razón como instrumento– gobierna la constitución del sujeto. La naturaleza perdura, olvidada y machacada, en el sujeto que la domina. “Sólo la fuerza astuta, que sobrevive, tiene razón. Ésta, a su vez, es sólo naturaleza. El entero mecanismo de la sociedad industrial moderna no es más que naturaleza que se despedaza” (ADORNO y HORKHEIMER, 2002: 241). La razón identificante no es más que naturaleza ciega porque se agota en el imperativo de la supervivencia. La distancia racional, que constituye al sujeto como contrapuesto al objeto, se pone bajo el iluminismo al servicio del puro fin natural de la autoconservación. La cultura, no es más que naturaleza torturada y transmutada en sujeto. El iluminismo cumple un ciclo de regresión: la razón revela que su contraposición dominadora frente a la naturaleza es a su vez ciegamente natural.
Adorno y Horkheimer comprenden el “mal” en el iluminismo a partir de un conflicto mal tramitado entre autoconservación y gratificación. La inflación hiperbólica del yo racional en la modernidad capitalista sobredimensiona el peso de las metas de autoconservación por sobre toda otra relación con la naturaleza. La razón misma es empobrecida hasta reducirse a un instrumento de autoconservación, por lo tanto un mero apéndice el instinto. La naturaleza también es empobrecida, pues las posibilidades del disfrute corporal y la interacción estética con la objetividad se desdibujan radicalmente.
Cierta cuota de tensión entre los impulsos de autoconservación y los libidinales (por ende, entre racionalidad instrumental y goce estético de la naturaleza) es inevitable. La razón posee necesariamente un aspecto instrumental, ligado a la autoconservación. La deriva del iluminismo hacia la dominación social procede de la unilateralización de esos aspectos instrumentales en detrimento de otras capacidades (más ligadas al disfrute estético) del sujeto racional. Ello significa que no es como tal la no-identidad entre sujeto y objeto (o entre autoconservación y disfrute de la naturaleza) la que sume al iluminismo en la regresión y la violencia. El giro regresivo de la ilustración radica en la inflación de la cara instrumental de la razón y el correlativo empobrecimiento de su potencial estético, ligado al disfrute (y no sólo al control) del ser natural.
 
Recuerdo y repetición de la naturaleza
Como hemos visto, no es posible historizar exhaustivamente la relación entre sujeto y naturaleza. El iluminismo, proceso de distanciamiento racional y dominio sobre lo natural, es inexorable en tanto condición de la cultura y el sujeto. Éste, una vez que se ha constituido en sí mismo por la negación de la naturaleza (inhibición de los impulsos), dotándose de razón, no puede retornara la identidad inmediata con el ser natural. La no-identidad entre sujeto y objeto no podría superarse por un programa de “desalienación” social y política.
El dominio de la naturaleza a manos de la razón tiene por contracara subterránea a la naturaleza misma, como impulso de autoconservación que condiciona la formación del sujeto. Cuanto más se separan razón y naturaleza más violentamente se unifican. La razón, al unilateralizarse como instrumental de dominio y por ende como algo escindido radicalmente de la naturaleza, acaba por identificarse con esa naturaleza en una dialéctica regresiva. El “retorno” a la naturaleza culminaría en la clausura de la totalidad iluminista. Salir de la razón instrumental supone en cambio recordar la naturaleza, a la que no es posible retornar. La apelación al trabajo del recuerdo como salida de la repetición compone otra marca freudiana en Dialéctica del Iluminismo.
La propuesta teórica de Adorno apunta a recordar a la naturaleza olvidada en el sujeto revelando la constitución pulsional de la subjetividad que se alza como dominadora. Recordar la naturaleza en el sujeto significa refrenar la violencia de la razón formalizada que, como instrumental meramente natural en la lucha por la vida, se separa de la naturaleza y la domina. Militar contra esa escisión mediante un trabajo del recuerdo es tantear la conciliación sin identidad entre cultura y naturaleza. El iluminismo puede colocarse más allá del dominio si opera una “anamnesis de la naturaleza en el sujeto” que permita “reconocer el dominio, incluso dentro del pensamiento, como naturaleza no conciliada” (ADORNO y HORKHEIMER, 2002: 47). Recordar a la naturaleza en el interior de la actividad raciocinante del sujeto, develar el carácter natural (ligado a la autoconservación) de la labor de la razón, permitiría dejar de violentar sin miramientos al ser natural. Así el iluminismo podría también salir del círculo mítico que lo condena a la regresión.
El movimiento del recuerdo no puede generar una salida de la naturaleza ni un retorno a ella. El retorno a lo natural es el giro regresivo de la dialéctica, que habiendo producido la radical escisión entre el sujeto y la cosa, los identifica violentamente. Al mismo tiempo, la radical separación entre razón y naturaleza desencadena la dialéctica del iluminismo como regresión. El sujeto, olvidado de la naturaleza, repite lo que no puede recordar. Salir de la dialéctica clausurante de razón y naturaleza supone un movimiento equivalente a la elaboración de un recuerdo traumático: “Lo que amenaza a la praxis dominante (…) no es, por cierto, la naturaleza, con la cual más bien coincide, sino el hecho de que la naturaleza sea recordada” (Adorno Y Horkheimer, 2002: 243). Recordar a la naturaleza en el sujeto es desautorizar sus pretensiones de enseñoramiento violento, que lo encierran en la repetición natural. La naturaleza así recordada puede colocarse, aún como autoconservación, más allá de la violencia mítica.
Es por todo esto que la historización de la naturaleza tampoco puede llevarse tan lejos como para elidir su conflicto con la razón. Eliminar de ese modo el conflicto sería afirmar la identidad entre ambas instancias, lo que no superaría las aporías iluministas (encerradas en la dialéctica de separación y retorno a lo mismo) sino que las reinstalaría subrepticiamente. Hay una diferencia entre recordar la naturaleza y retornar a ella. El recuerdo, precisamente, la mantiene a su vez a distancia. Por eso es necesario conservar el iluminismo (como momento de distanciamiento frente al ser natural) bajo formas radicalmente nuevas. Del mismo modo, Freud sostiene que el trabajo del recuerdo es condición de posibilidad del cese de la repetición (FREUD, 2007: IX). Razón y naturaleza deben recordar su afinidad para no caer en la condena mítica de la identidad. El trabajo de recordar la naturaleza en el sujeto no conduce a una unidad plena, en el fondo mítica, sino a la reconciliación de razón y naturaleza en su mutua inasimilabilidad.
Recapitulando, podemos decir que Adorno toma de Freud la tesis de que la renuncia a la plenitud natural (o pulsional) es una precondición para la génesis de la racionalidad y el sujeto. Sin embargo, no es esa renuncia originaria y no superable en la historia la que produce la regresión mítica del iluminismo. En cambio, la deformación del iluminismo hacia una lógica de la dominación depende de la unilateralización de la razón instrumental, que no es resultado necesario de la no-identidad de sujeto y objeto. Al mismo tiempo, la emancipación de esa lógica de la dominación no apunta a lograr un sujeto-objeto idéntico de la historia (lo cual responde más bien al principio identificante que propulsa la dominación misma) sino al recuerdo de la naturaleza en el sujeto, que posibilite una reconciliación sin identidad entre los aspectos instrumentales (ligados a la autoconservación) y los aspectos estéticos (ligados al disfrute “libidinal”) de la razón. Todo esto implica, asimismo, que el “pesimismo” adorniano no es un corolario inmediato de su freudismo. El pesimismo de Adorno debe dirimirse en el terreno específico de la filosofía de la historia (en la hipóstasis de la instrumentalización occidental como un proceso histórico-universal indetenible) y no en el trámite de la herencia freudiana.
 
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[1] La crítica a la concepción afirmativa de la totalidad (totalidad como ideal emancipatorio) es importante en las lecturas contemporáneas de Marx. Al respecto ver Postone, 2006a, 2006b. También Adorno 2004.
[2] Trabajaremos fundamentalmente con referencias a Dialéctica del iluminismo, coescrito por Adorno y Horkheimer. Privilegiamos sin embargo la referencia a Adorno por varias razones. La cuestión de la no-identidad entre sujeto y objeto en la que haremos énfasis configura una insistencia filosófica central en el pensamiento de Adorno, mientras que su adopción por Horkheimer varía a lo largo de su biografía intelectual. Finalmente, complementaremos la lectura de Dialéctica del iluminismo con breves alusiones a Dialéctica negativa, escrita exclusivamente por Adorno.
[3] No hay una inferencia directa entre las “distribuciones de libido” que se establecen durante el análisis y los conflictos que dieron origen al síntoma. Durante el análisis pueden crearse distribuciones libidinales novedosas que son resultado original de la transferencia. En ellas se libra el combate con la enfermedad, pero eso no significa que éstas sean directamente su causa (véase Freud 2011c: 415). Esto complejiza cualquier asociación inmediata del psicoanálisis con un programa ramplón de “hacer consciente lo inconsciente”. Si la conducción a la conciencia de las mociones inconscientes es indudablemente un leitmotiv freudiano, la temporalidad diferida (nachträglich) del análisis y la posibilidad de los “recuerdos encubridores” complejizan este esquema. Al respecto véase Acha, 2007.
[4] Es preciso ser cautelosos ante la afirmación de una dualidad entre las determinaciones “arcaicas”, originarias o invariantes y las determinaciones sujetas a la variabilidad histórica en el pensamiento de Adorno. Desde el famoso ensayo “La idea de historia natural” de 1933 (Adorno, 1991) se intenta dialectizar esta oposición, sin hacer colapsar la diferencia entre historia y naturaleza pero a la vez sin absolutizarla en forma rígida. En este trabajo intentaremos mostrar algunas facetas de la articulación entre el plano de las “invariantes naturales” y el plano de la variabilidad histórica, sin pretender agotar o siquiera delinear del todo los contornos de la cuestión. Varios autores han señalado esta alternancia entre niveles históricos en el pensamiento de Adorno; véase Jameson, 2010; Sherratt, 2002; Sotelo, 2009.
[5] Este concepto es desarrollado explícitamente en el libro de Horkheimer, Crítica de la razón instrumental (2002). En este trabajo lo empleo como categoría metadiscursiva para la interpretación de Dialéctica del iluminismo.
[6] Así como los impulsos de autoconservación guardan, para Freud, una relación más estrecha con el yo; de igual modo Adorno y Horkheimer comprenden al sujeto racional como el resultado de las exigencias de la autoconservación de la especie humana.