Maquiavelo en los Cuadernos de la Cárcel de Antonio Gramsci: reposición y despliegue de un realismo popular

 
José Gabriel Rovelli*
 
En el presente trabajo buscamos delinear una serie de elementos en torno a lectura y reposición de la obra y la figura de Maquiavelo que lleva a cabo Antonio Gramsci en algunos pasajes de sus Cuadernos de la cárcel. Esta lectura se basa en algunas de las importantes contribuciones realizadas por los trabajos críticos que abordan sus anotaciones carcelarias a partir de análisis diacrónico de las mismas[1]. Tomando como referencia dichos trabajos buscamos problematizar la existencia –en el centro mismo del proyecto gramsciano de reformulación del marxismo en tanto filosofía de la práxis– de una operación de rescate y reposición de un conjunto de elementos centrales de la actividad teórico-política de Maquiavelo, a través de una compleja operación de traducción. A partir de dicho enfoque es que, creemos, puede comprenderse mejor el modo en que la figura y la obra del secretario florentino son pensadas por Gramsci en tanto “antecedentes” de un modo de abordaje de los asuntos humanos que se sitúa a la altura de las exigencias propias de aquella empresa de reformulación. Así, las páginas en que dicha operación se despliega son aquellas en las que el militante y filosofo italiano se embarca asimismo en una relectura que no es sino un retorno a Marx, retorno que se presenta en tanto tarea filosófico-político de primera necesidad en vistas de la rigidez y estrechez economicista que caracterizaba a las versiones del marxismo que por aquel entonces conocían la consagración oficial en la Rusia soviética. En el presente trabajo quisiéramos pensar ambas operaciones de manera estrecha, esto es, enlazar el retorno a Marx con la rehabilitación de Maquiavelo en el contexto de un esfuerzo de reflexión filosófico-político que busca pensar la centralidad de la política sin oponerla mecánicamente a lo económico, desarmando el dualismo base/superestructura al sustituirlo por el concepto, de neta matriz maquiaveliana, de “relaciones de fuerza” –que constituye, a su vez, el núcleo central de la noción de hegemonía. Así, la rehabilitación de Maquiavelo pasa, para Gramsci, por una reflexión sobre la idea misma de las relaciones de fuerza en tanto idea central de un realismo de nuevo cuño, en una clara disputa con la apropiación que en aquellos años se llevaba adelante de Maquiavelo por parte de intelectuales ligados al régimen fascista, quienes reducían su pensamiento a la celebración de la pura fuerza como elemento central de la actividad política así como al motivo reaccionario de la absoluta separación entre príncipe y pueblo –convirtiendo al florentino, sin más, en un antecedente del fascismo. Disputando con ambas lecturas de Marx y Maquiavelo –la lectura comunista de Marx condensada paradigmáticamente en los textos de Bujarin, y la lectura fascista de Maquiavelo, que se expresa en diversos escritos del propio Mussolini así como de algunos intelectuales ligados al régimen–, Gramsci intenta producir al mismo tiempo una desarticulación del nexo directo entre Maquiavelo y el maquiavelismo, por un lado, así como del nexo entre Marx y el marxismo, por otro (Medici, 1990).
 
I. Si consideramos de manera diacrónica el complejo desarrollo de las notas carcelarias gramscianas, es posible advertir la creciente presencia e importancia que adquiere en las mismas la figura y la obra de Maquiavelo. Como ha sido señalado por algunos interpretes, dicha importancia se acentúa de manera notable hasta ser equiparable a aquella de Hegel y a la del propio Marx (Frosini, 2003). Podríamos expresar una posible hipótesis de trabajo en este sentido de la siguiente manera: a medida que Gramsci deja traslucir su necesidad de llevar adelante una reformulación del marxismo en términos de una “filosofía de la praxis”, y precisamente porque una tarea de este tipo implica de manera cada vez más evidente una ruptura con el marxismo economicista que conocía por aquel entonces la consagración en tanto doctrina oficial, Maquiavelo ocupa una centralidad cada vez mayor. Gramsci, podría afirmarse, se propone rehabilitar a Maquiavelo en términos de un antecedente de un modo de abordaje de la política que reivindica su autonomía y eficacia propias. De este modo, si El príncipe puede ser leído por Gramsci en tanto manifiesto, el marxismo será repensado en clave maquiaveliana[2]. Maquiavelo permite “elevar a concepto” dicha ruptura operada en el plano de la teorización marxista, al constituir, justamente, un antecedente que permite llevar adelante una reactivación de la pregunta por la conformación de subjetividades colectivas, por la suscitación de una voluntad colectiva nacional-popular, pregunta que es también aquella que indaga en las imágenes míticas capaces de producir dicha suscitación. Dicha pregunta, relegada por un marxismo escolástico que mostraba señales de agotamiento por doquier, es un elemento central en este momento de la escritura carcelaria gramsciana. Si dicha pregunta se impone como acuciante señalamiento de una necesidad vital para una política de transformación revolucionaria, es porque hay un desvanecimiento de las certezas que otrora la hacían desdeñable. Si la trama de fuerzas históricas que se entrelazan en una coyuntura determinada requiere de un ejercicio de análisis y auscultación política a los fines de una política hegemónica eficaz, cierto orden de cuestiones relativas a pretendidas legalidades históricas se ven debilitadas para dejar su lugar a una elaborada reflexión sobre los modos eficaces y virtuosos a través de los cuales dicha trama de fuerzas puede ser interpelada y suscitada en tanto voluntad de transformación.
Así, la importancia de Maquiavelo en los Cuadernos de la Cárcel de Gramsci, es decir, en el proyecto de elaboración de una filosofía de la praxis, está dada por su capacidad de restitución de una reflexión sobre la política. Sin embargo, no es en el sentido de que Maquiavelo haya elaborado una “teoría”, una filosofía e incluso una metafísica, que puede ser reivindicado, sino, justamente, porque no ha hecho nada de eso. Es, como sostiene Frosini, porque Maquiavelo se puso como tarea la necesidad de pensar la coyuntura política actual y no de prefigurar especulativamente las condiciones ideales del vivere político, que su pensamiento constituye un modelo en el proyecto gramsciano de elaboración de una filosofía de la praxis (Frosini, 2003). Pensar, según la célebre expresión del capítulo XV de El Príncipe, la “verità effetuale della cosa”, es decir, la verdad como constituida en la coyuntura política actual, en su apertura estratégica a las posibilidades de intervención, sin prefiguración especulativa alguna.
 
Maquiavelo ha escrito libros de “acción política inmediata”, no escribió una utopía en la cual un Estado ya constituido, con todas sus funciones y sus elementos constitutivos, fueran prefigurados (Gramsci, 1975: 657).
 
En su indagación, en su crítica del presente, ha expresado una serie de conceptos generales que por lo tanto se presentan en forma aforística y no sistemática, y ha expresado una concepción del mundo original, que podría también ser llamada “filosofía de la praxis” o “neo-humanismo” en cuanto no reconoce elementos trascendentes o inmanentes (en sentido metafísico) sino que se basa en su totalidad en la acción concreta del hombre que por sus necesidades históricas actúa y transforma la realidad. (GRAMSCI, 1975: 657).
 
La ligazón estrecha e inseparable que liga la reflexión de Maquiavelo con su propio presente histórico, con la práctica, lo aleja indefectiblemente de los escritores de utopías al estilo de las de Moro o Campanella, los cuales serían más que “puros raciocinador(es)”. Así como lo hará Althusser en algunos de sus últimos textos –textos en los cuales trasunta una notable inspiración gramsciana que se hace evidente en las numerosas similitudes en el abordaje de Maquiavelo–, Gramsci se encarga de señalar de manera enfática, la cercanía con la práctica como trazo característico del pensamiento de Maquiavelo[3].
 
II. En una significativa nota titulada, justamente, Maquiavelo y Marx, correspondiente al Cuaderno Nº4 y escrita probablemente a mediados de 1931, podemos encontrar algunos elementos que ayudan a comprender mejor el significado y las implicancias filosófico-políticas de asumir la acción concreta como horizonte de la reflexión. En este pasaje se afirma que “Maquiavelo ha teorizado una práctica”, y que esto posee el valor innegablemente filosófico de una “revolución intelectual y moral”:
 
En Maquiavelo deben ser considerados dos elementos fundamentales: 1) la afirmación de que la política es una actividad independiente y autónoma que posee sus propios principios y leyes diversas de aquellas de la moral y de la religión en general (esta posición de Maquiavelo tiene una gran importancia filosófica, dado que implícitamente innova en la concepción de la moral y de la religión, es decir, innova en toda la concepción del mundo); 2) contenido práctico e inmediato del arte de la política estudiado y afirmado con objetividad realística, en dependencia de la primera afirmación (…) La importancia histórica e intelectual de los descubrimientos de Maquiavelo se puede comprender en su justa medida a partir del hecho de que estos son aún discutidos y contradecidos en la actualidad; esto significa que la revolución intelectual y moral contenida in nuce en la doctrina de Maquiavelo no se ha realizado aún manifiestamente, como forma “pública” de la cultura nacional (GRAMSCI, 1975: 431).
 
Es en este sentido que Gramsci se enfrenta a las lecturas maquiavélicas del secretario florentino, para preguntar irónicamente “¿No habrá sido Maquiavelo un político poco maquiavélico, puesto que sus normas se aplican pero no se dicen?” (GRAMSCI, 1975: 432). Son los jesuitas, aquellos que crean la categoría misma de “maquiavelismo”, los que no han hecho más que incorporar las enseñanzas de Maquiavelo para luego condenarlas exteriormente. Maquiavelo, lejos de ser aquel cínico pensador que reduce la cuestión del poder a mera técnica de dominio, piensa en “quien no sabe, quien no nació en la tradición de los hombres de gobierno”, esto es, en el pueblo. De este modo, al igual que con respecto a Marx, puede decirse que Maquiavelo no ha inventado el poder, sino que lo ha puesto por escrito, haciéndolo conocido a quienes no tienen acceso a la comprensión de su naturaleza. Al poner en evidencia la naturaleza material del poder y la dominación, ha llevado adelante una tarea de revelación, y no puede por tanto dirigirse sino al pueblo, a quien “no sabe”.
Del mismo modo, de la extensa cita anterior puede inferirse que Gramsci concibe que la reflexión de Maquiavelo se desenvuelve en dos momentos: aquel del “descubrimiento” de la autonomía de la política como actividad, idea que innova en toda la concepción del mundo al “inmanentizar” la manera de concebir el poder y su vinculación con las sociedades humanas, y aquel momento propiamente realista, en el que se explicita a quien no sabe el modo de funcionamiento del poder, se escriben las prácticas y se explicita lo no dicho. Ahora bien, el vínculo con Marx se liga justamente a esta idea de la praxis, en la medida en que Gramsci afirma, con una evidente resonancia de su reflexión sobre las Tesis de Feuerbach de Marx, que “la innovación fundamental introducida por Marx en la ciencia política e histórica en relación con Maquiavelo es la demostración de que no existe una “naturaleza humana” fija e inmutable” (GRAMSCI, 1975: 430). Así, en una operación que busca, como ha sido señalado, reducir las distancias teóricas entre Marx y Maquiavelo (FROSINI, 2003). Dicha distancia puede ser circunscripta a un único elemento, la concepción de la naturaleza humana. El historicismo y el rechazo de la idea de una naturaleza humana fija es la única verdadera diferencia entre ambos, ya que mientras que en Maquiavelo asistimos a la postulación de un naturalismo según el cual la naturaleza humana tiene un carácter fijo e inmutable, ligado fundamentalmente a la dimensión de las pasiones y del interés, en Marx campea una noción de hombre como conjunto de las relaciones sociales de una época determinada. La misma idea del carácter histórico de la naturaleza humana, según la cual a una modificación de las relaciones sociales le sigue una modificación de esta última, puede pensarse como un ulterior desarrollo de aquel descubrimiento de Maquiavelo, que se constituye así en un claro antecedente de Marx. Así, la brecha entre ambos pensadores se reduce, y Maquiavelo adquiere la centralidad y la estatura filosófico-políticas asignadas al propio Marx. En este sentido, es posible adscribir a las palabras de Eugenio Garin cuando afirmaba que mientras Croce buscaba reducir a Marx a un “Maquiavelo del proletariado”, Gramsci ve en cambio en Maquiavelo, a “un Marx del pueblo”.
Como podemos ver, Maquiavelo es pensado como un antecedente del marxismo al mismo tiempo en tanto teórico de la hegemonía, en la medida en que en sus reflexiones puede encontrarse in nuce elementos centrales en la manera de concebir y proyectar las tareas del Estado moderno en tanto elemento activo en la formación de una voluntad colectiva, que tiene en cuenta la existencia de un conjunto de relaciones de fuerza que atraviesa el conjunto de las esferas de la vida social. Asimismo, dicha formación implica el necesario involucramiento activo del pueblo en la vida política nacional, un pueblo que no se reduce a la burguesía urbana sino que incluye fundamentalmente a los campesinos. Por eso se dirigía a quienes “no saben”, a
 
la clase revolucionaria del tiempo, el pueblo y la nación italiana (…) Maquiavelo quiere educar a esta clase, de la cual debe nacer un jefe que sepa aquello que se hace y un pueblo que sepa que aquello que el jefe hace es también su interés, no obstante que estas acciones puedan estar en contraposición con la ideología difusa (la moral y la religión) (GRAMSCI, 1975:431).
 
Así, Maquiavelo y Marx comparten un destino común, aquel de difundir un realismo popular que permita educar políticamente a las clases subalternas, al sacar a la luz del día los modos a través de los cuales los sectores dominantes buscan asegurar sus posiciones de poder, así como conquistar otras nuevas. Más que contribuir a mejorar las técnicas de dominación de dichos grupos dirigentes conservadores, se trata de hacer ver a quien “no sabe” los modos posibles de un actuar contrahegemónico que tenga plena conciencia de las opacidades de una realidad atravesada por relaciones de fuerza en distintos niveles.
 
III. Ahora bien, retornando sobre nuestros pasos en dirección a considerar nuevamente la impugnación del marxismo determinista de la época que Gramsci lleva adelante en sus reflexiones carcelarias, –impugnación que culmina, por así decirlo, en el cuaderno Nº11 de los Quaderni del Carcere, en el que el pensador sardo se aboca a la tarea de desbaratar los fundamentos filosóficos del diamat soviético, cristalizados de modo ya definitivo en el conocido Manual de Sociología popular de Nikolái Bujarin–, es posible afirmar que en dicha agonía por la apertura de un marxismo de nuevo cuño Gramsci no solamente abrevará en los escritos del secretario florentino. Por un lado, es evidente la voluntad de una relectura de Marx. Por otro, hay asimismo una reconsideración de Sorel, teórico del sindicalismo revolucionario, sobre quien había tenido la oportunidad de escribir con asiduidad en sus escritos pre-carcelarios[4]. Si nos limitamos a indagar en el primer aspecto de la cuestión, debemos señalar que Gramsci se embarca a partir de 1931 en un proyecto de relectura de Marx, tarea que busca disputar el legado del filósofo alemán en el contexto del movimiento comunista internacional y al calor de los debates iniciados por los nuevos aportes realizados por David Riazanov en la elaboración de la primera edición de la MEGA, aportes que Gramsci había tenido la oportunidad de conocer durante su estancia en Moscú[5]. Se trata entonces, podemos decir, de rehabilitar a Maquiavelo como antecedente de la filosofía de la praxis, volviendo, a un tiempo, sobre los textos redescubiertos del viejo Marx, transitando de este modo por nuevas lecturas y autores que vienen a proveer la necesaria vitalidad de la que carece la escolástica marxista de la época, lecturas y autores que más que en término de desviaciones –“maquiavélicas”, en el caso del secretario florentino, “espontaneístas” en el de Sorel y “humanistas” en el del joven Marx–, invitan a ser pensados en tanto mediaciones necesarias a los fines de llevar adelante la tarea de refundar el marxismo en tanto filosofía de la praxis.
En su “retorno a Marx”, Gramsci interviene con un posicionamiento crítico al interior de una Internacional comunista fuertemente atravesada en aquel tiempo por la lucha que se desenvuelve al interior del grupo dirigente soviético por la definición de la ortodoxia del marxismo-leninismo. Un retorno a Marx que Gramsci comienza a delinear con claridad en los primeros textos del Cuaderno Nº4, titulado “Apuntes de filosofía”, en el que se propone retomar alguna de las cuestiones fundamentales del marxismo en una investigación que sea capaz de sobrepasar las aporías en las cuales se había estancado. Dicha aproximación a Marx reivindica su carácter de
 
pensador no sistemático (…) personalidad en la cual la actividad teórica y la actividad practica se entrelazan de manera indisoluble (…) un intelecto, por tanto, en continua creación y en perpetuo movimiento” (GRAMSCI, 1975: 419).
 
Aquí, la figura de Marx aparece como un contrapunto de la propia actividad desplegada por Gramsci en la cárcel y antes de ella, en tanto conjunción de un modo de abordar la acción política que se entrelaza con una reflexión sobre la misma, en tanto modo de intervención en una coyuntura compleja. Y es justamente aquel Marx “no sistemático”, político, el de los escritos histórico-políticos sobre a la Francia pos-revolucionaria y la Comuna de Paría, el que le interesa particularmente a Gramsci. Un Marx que concibe sus obras como intervenciones y no el pensador sistemático de obras como El Capital. Se trata entonces de reactivar la reflexión sobre la acción de los hombres en la historia en tanto núcleo problemático fundamental de su obra, dejando de lado las disputas historiográficas sobre la interpretación de algunos pasajes de la misma.
En efecto, la caracterización de Marx como pensador político es diametralmente opuesta a aquella realizada por los teóricos de la ortodoxia marxista de la época, y alcanza incluso al propio Engels, que podría ser considerado como iniciador de dicha ortodoxia. La referencia al carácter “no sistemático” del pensamiento de Marx se inserta en una clara lectura que busca redimensionar el lugar de El capital, comúnmente entendido como la culminación de su elaboración y tomado en bloque, como textos sistemático. Por el contrario, Gramsci propone pensarlo como un texto “no definitivo”, por lo menos en aquella forma dada; el mismo debe ser considerado como material aún en elaboración, aún provisorio” (GRAMSCI, 1975: 422). Así, este pasaje del Cuaderno Nº4 puede vincularse con aquel del primer cuaderno, en el que se habla del “carácter eminentemente práctico-crítico de Marx” (GRAMSCI, 1975: 152), y que remite a un modo de considerar la vinculación entre política y filosofía que tiene en la no-sistematicidad su consecuencia más directa. Los textos marxianos deben ser leídos como elaboraciones teóricas solo en la medida en que puedan ser pensados como intervenciones en las diversas y específicas coyunturas políticas (FROSINI, 2003).
 
IV. Como hemos señalado, el proyecto de refundación del marxismo en tanto filosofía de la praxis que lleva adelante Gramsci en algunas de las páginas más celebres de sus Cuadernos de la Cárcel, involucra evidentemente una nueva manera de leer los textos de Marx, en tanto intervenciones de carácter político en una configuración histórica determinada más que como tratados u obras sistemáticas que vendrían a aportar una nueva legalidad para pensar la historia humana, al tiempo que reconoce al “descubrimiento” maquiaveliano de la auotonomía de lo político y de la centralidad de las relaciones de fuerza en la estructuración de la sociedad en tanto antecedentes que inauguran una nueva manera de entender dicha historia, provocando un trastocamiento en la concepción del mundo de la época. Así, bajo la forma de una complementariedad entre maquiavelismo y marxismo es que puede comprenderse mejor el llamado gramsciano a reducir las distancias entre ambos pensadores, exponentes de una filosofía que es también política, y que lejos de expresar utopía o legalismo alguno, vienen más bien a restituir la centralidad de la práxis humana, de la política y de la constitución de las subjetividades colectivas en la historia.
 
Bibliografía
-Althusser, L., Maquiavelo y nosotros, Madrid: Akal, 2004.
-Francioni, G., L’officina gramsciana, Torino: Einaudi, 1975.
-Frosini, F., Gramsci e la filosofía, Roma: Carocci, 2003.
-Gramsci, A., Quaderni del Carcere, Einaudi: Torino, 1975.
-_________., Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, Buenos Aires: Nueva Visión, 2003.
-Medici, R., La metafora machiavelli. Mosca, Pareto, Michels, Gramsci, Modena: Mucchi, 1990.


* Universidad Nacional de Córdoba - CONICET
[1] Cfr. Resulta fundamental el inaugural texto de Francioni (1975); además, en relación a Maquiavelo, Medici (1990).
[2] En efecto, algunos pasajes de los Quaderni asumen un registro deliberadamente maquiaveliano, bajo la forma de observaciones y consejos que toda política de transformación ha de tener en cuenta. Así, por ejemplo: “(los) análisis concretos de las relaciones de fuerza (…) no pueden ni deben convertirse en fines por sí mismos (a menos que se escriba un capítulo de historia del pasado) y (…) adquieren un significado sólo en cuanto sirven para justificar una acción práctica, una iniciativa de voluntad. Ellos muestran cuáles son los puntos de menor resistencia donde la fuerza de la voluntad puede ser aplicada de manera más fructífera, sugieren las operaciones tácticas inmediatas, indican cómo se puede lanzar eficazmente una campaña de agitación política, que lenguaje será el que comprendan mejor las multitudes, etc.” (Gramsci, 2003: 61-62).
[3] Nos referimos aquí al fundamental Maquiavelo y nosotros de Althusser (2004).
[4] No podemos profundizar aquí en la cuestión de la reconsideración que Gramsci realiza de los textos del autor de las Reflexiones sobre la violencia en su escritura carcelaria. Digamos solamente que nuestro autor encontrará en Sorel y en su teoría del mito político los elementos para llevar adelante una impugnación del racionalismo característico de la escolástica marxista, de modo tal de recuperar una modalidad política del lenguaje que atiende al componente pasional, afectivo y mítico que comportan los grandes movimientos sociales. Sin embargo, centrará sus objeciones en el desdén que el teórico francés expresa respecto de la necesidad de un elemento activo y organizativo que pueda contener, merced a las mallas de la articulación hegemónica, las fuerzas desplegadas a partir del momento insurreccional propio de la huelga general.
[5] Como sabemos, Gramsci pasa largos períodos entre Moscú y en Viena, adonde se dirige en 1922 como representante del PCI ante la Internacional Comunista. Allí, Gramsci tiene ocasión de ponerse al tanto del estado de los estudios sobre Marx y Engels, así como acceder a la lectura de numerosos textos que no habían sido publicados hasta el momento, además de leerlos en lengua alemana –lo que lo llevará a criticar en reiteradas ocasiones la calidad de las traducciones al italiano, señalando la necesidad de emprender nuevas traducciones y ediciones de los textos de Marx y Engels.