J. Chasin e a tese da negatividade da política em Marx

 
Claudinei Cássio de Rezende*
 
O filósofo brasileiro J. Chasin (1937-1998) fez algumas descobertas no campo do marxismo quando se enveredou pela análise de Marx por seus próprios escritos, o que se denominou a redescoberta de Marx, propósito com ampla consonância com o projeto intelectual de Lukács em seus estudos de maturidade que se desdobram na Ontologia do ser social. Um ponto fundamentalmente original numa destas descobertas, e que pretendo trazer à discussão nesta exposição, é sua análise da política marxiana, ocasião em que Chasin cunhou a expressão determinação ontonegativa da politicidade.
Chasin (2000) traça o itinerário marxiano em três seções – que procurarei respeitar ordenada e cronologicamente –, sendo (i) a caracterização do pensamento político de Marx em sua fase de neohegelianismo de esquerda; (ii) os seus textos de juventude em que se provoca uma ruptura filosófica com toda e qualquer filosofia precedente a ele, momento da instauração teórica da determinação ontonegativa da politicidade; e (iii) os textos de maturidade de Marx, na comprovação de que uma vez formulada, a determinação ontonegativa da politicidade jamais foi abandonada por seu protoformulador.
Na primeira seção, o conjunto de artigos publicados por Marx na Gazeta Renana entre maio de 1842 e março de 1843 se encontram traçados numa propositura filosófica hegeliana, embora fossem textos que de algum modo formaram o momento de ruptura posterior. Destaca-se destes textos: Debates sobre a liberdade de imprensa, Manifesto filosófico da Escola Histórica do Direito, e Debates sobre a lei que pune o roubo de lenha (este último, retomado por Marx no Prefácio de 1959 de Para a Crítica da Economia Política, assinalando a importância que teve em sua evolução intelectual). Longe de apresentar um Marx de filosofia autônoma, estes textos da Gazeta Renana revelam que Marx vislumbrava no Estado e na Política a realização da racionalidade. No primeiro Marx, portanto, “estado e liberdade ou universalidade e civilização ou hominização se manifestam em determinações recíprocas, de tal forma que a politicidade é tomada como predicado intrínseco ao ser social” (Chasin, 2000, p. 132). A politicidade era entendida como atributo ineliminável no processo de constituição do ser social, positivamente indissociável da autêntica entificação humana e, portanto, constitutiva do gênero humano de modo orgânico e essencial. Esse é um assentimento à tradicional filosofia política, contratualista e liberal, o que Chasin chamou de determinação ontopositiva da politicidade, calcada firmemente em seu hegelianismo juvenil.
Parte significativamente grande dos artigos de Marx na Gazeta Renana gira em torno da universalidade do estado e a particularidade da propriedade privada, e do estado concebido como a própria universalidade humana. Isso está expresso em Sobre a Liberdade de Imprensa, publicado na Gazeta Renana em maio de 1842:
 
As leis não são medidas repressivas contra a liberdade, mais do que a lei da gravidade é uma medida repressiva contra o movimento; a lei da gravidade impulsa os movimentos eternos dos corpos celestes, mas, como lei de queda, mata-nos se tentamos dançar no ar. As leis são normas positivas, claras e universais, nas quais a liberdade ganhou uma existência impessoal e teórica, independente do capricho de qualquer indivíduo. Um texto legal é a Bíblia da liberdade de um povo. (Marx, 2007, p. 56).
 
Chasin demonstra outros exemplos desta posição marcadamente neo-hegeliana de Marx na fase da Gazeta Renana, inclusive com correspondências com Arnold Ruge. Numa destas correspondências, Marx expõe uma frase lapidar: “Ser humano deveria significar ser racional; homem livre deveria significar republicano” (Marx apud Chasin, 2000, p. 135), e mais adiante Marx reivindica um estado democrático. Chasin chama a atenção para a data da correspondência mencionada entre Marx e Ruge, que é de maio de 1843, isto é, dois meses após Marx ter abandonado a Gazeta Renana, e no trânsito para os materiais preparatórios dos Anais Franco-Alemães. Este período de Marx não marca somente a determinação ontopositiva da política e do estado, mas marca também uma fase de transição entre o idealismo neo-hegeliano de talhe democrático para uma fase de democracia revolucionária. Esta fase transitória ocorreu nos quatro meses seguintes ao abandono da Gazeta Renana por Marx. Neste tempo, Marx se retira do cenário público para viagens à Holanda e Dresden, monta seu gabinete de estudos em Kreuznach e depois se desloca para Paris. Segundo Chasin, apoiado no Prefácio de 59, autobiográfico, Marx trazia dois problemas fundamentais a este gabinete de estudos em Kreuznach: a questão dos interesses materiais em choque com a realidade, que o fez justamente abandonar a Gazeta Renana; e a necessidade subsidiária de se inteirar das idéias dos socialistas franceses. Para a realização deste objetivo foi imprescindível a revisão teórica da filosofia de Hegel, da qual redundou a Crítica da Filosofia do Direito de Hegel. Este é o momento de ruptura total de Marx com Hegel: Hegel passa, na visão de Marx, do cimo máximo da filosofia germânica, que aniquilara toda a filosofia anterior, para um filósofo especulativo defensor de um estado abstrato. Por mais inacabada e obscura que seja, esta Crítica da Filosofia do Direito de Hegel – que só se tornou conhecida com este nome bem depois da morte de Marx – é o produto de uma ruptura ontológica de Marx contra Hegel, marcando o nascimento do Marx propriamente marxiano.
Em contraste com a formulação hegeliana de um estado como demiurgo racional e universal da sociabilidade, esta transição demarca a identificação da sociedade civil como mantenedora do estado e das relações jurídicas. Chasin afirma que “só uma cabal redefinição ontológica permite e explica um salto tão extremado como esse – que vai da sustentação ardorosa do estado universal, racionalmente posto, à negação radical de sua possibilidade, e não por mero recurso a algum volteio cético, mas pela emergência de um complexo determinativo que se afirma como reprodução ideal do efetivamente real, ou seja, pela via da crítica ontológica à mais elevada expressão, à época, da reflexão política.” (Chasin, 2000, p. 138).
Ao independentizar instâncias de um todo em estruturas, a filosofia política moderna expressa idealmente o movimento real da ordem do capital, que efetivamente pulveriza e contrapõe indivíduos, de modo que o espaço político emerge como instância controladora dos choques de interesses societários antagônicos. Em outros termos, a política se apresenta como a fundadora de toda a sociabilidade, e inexoravelmente necessária para a existência de uma sociedade civil. De sorte que a fé na política, isto é, a determinação ontopositiva da política, tem em contrapartida a determinação negativa do homem, ipso facto, caracteriza uma natureza humana com indelével e formativa maldade de caráter. O movimento de ruptura ontológica marxiana trará, portanto, uma identificação do trabalho como atributo ontológico formador do ser social.
Na segunda seção, dos textos de juventude em que se há a guinada ontológica marxiana em direção à determinação ontonegativa da politicidade, Chasin destaca, cronologicamente: Sobre a Questão Judaica, de outubro de 1843; Para a Crítica da Filosofia do Direito de Hegel – Introdução, de dezembro de 1843; Manuscritos de 1844, escritos entre abril e agosto; e um texto de ruptura contra Arnold Ruge, o último neo-hegeliano com quem Marx ainda mantinha contato após sua guinada ontológica, chamado Glosas Críticas Marginais ao artigo “O Rei da Prússia e a Reforma Social”, publicado em agosto de 1844 na edição 63/64 do editorial Vorwärts!, debatendo um artigo de Ruge.
Em Para a Crítica da Filosofia do Direito de Hegel – Introdução, Marx determina que a política é figura transitória do processo de emancipação humana, que resultará, obrigatoriamente, num patamar em que a política se tornará obsolescência. Chasin expõe do seguinte modo, dando referências e citações em Marx:
 
[...] Marx aponta que “a relação entre a indústria, o mundo da riqueza em geral, e o mundo político é um problema fundamental da época moderna”. Sustenta ao mesmo tempo o relevante diagnóstico sintomático, manifestação de suas novas aquisições teóricas, de que o “estado moderno faz abstração do homem real ou satisfaz o homem total de modo puramente imaginário”, e contrapõe de imediato o patamar – dado como inferior – do “nível oficial dos povos modernos”, isto é, político, ao patamar superior da “altura humana, que deverá ser o futuro próximo destes povos”. De chofre, portanto, estamos diante de uma escala que inferioriza o plano político da modernidade, ou, nos próprios termos de Marx, “as fases intermediárias da emancipação política”, diante da “altura humana”, pois “o homem é o ser supremo para o homem”, o que coloca o estágio político como figura transitória a ser naturalmente superada em momento subseqüente do envolver da porção avançada da humanidade. (Chasin, 2000, p. 141).
 
Não significa dizer, como querem alguns interlocutores do debate de Chasin, que há um abandono da esfera política em Marx. O que está em jogo é a demonstração de que o próprio estado e a própria política se tornarão obsoletos – e, portanto, são transitórios – no momento final da emancipação humana. É justamente neste momento que Chasin faz a diferenciação, presente em Marx, entre revolução radical e revolução parcial. A revolução parcial seria uma parte do processo da revolução radical, em que uma parte da sociedade se emancipa e se instaura como dominadora das relações sociais. Uma revolução burguesa, por exemplo, é uma revolução parcial, realizada por uma parcela da sociedade, isto é, geralmente a classe burguesa. Ao instaurar uma dominação geral, esta parcela da sociedade deve ser sentida como representante geral da sociedade, e em nome desta representação, pode reivindicar e exercer a dominação completa. A condição passível desta ocorrência se funda na existência de uma classe que encarne em si a potência de libertação, ao mesmo tempo que haja de parte distinta em contraste outra classe que condense “o crime notório”, uma classe que entifique os limites da sociedade. Quando está ausente estes dois estratos antagônicos, uma revolução parcial não é possível, e a revolução radical se torna a única condição. De modo que a revolução política, por ter apenas caráter mediador, pode ser substituída, enquanto a revolução radical (ou a emancipação humana) guarda sempre o caráter de objetivo final e inarredável. “Numa palavra: a revolução política ou seu impedimento são os êmulos da globalidade da emancipação humana: o revolucionamento político nunca ultrapassa as fronteiras de sua natureza parcial e mediadora, e a emancipação global nunca deixa de ser o fim último a postular” (Chasin, 2000, p. 142).
Marx demonstra da seguinte maneira:
 
O sonho utópico da Alemanha não é a revolução radical, a emancipação humana universal, mas a revolução parcial meramente política, que deixa de pé os pilares do edifício. Qual a base de uma revolução parcial? Apenas esta: uma seção da sociedade civil emancipa-se e alcança o domínio universal: uma determinada classe empreende a partir da sua situação particular uma emancipação geral da situação. Tal classe emancipa a sociedade como um todo, mas só no caso de a totalidade da sociedade se encontrar na mesma situação que esta classe. (Marx, 2005, p. 154).
           
            E continua:
 
Onde existe então, na Alemanha, a possibilidade positiva da emancipação? Eis a nossa resposta: na formação de uma classe que tenha cadeias radicais, de uma classe da sociedade civil que não seja uma classe da sociedade civil, de um estamento que seja a dissolução de todos os estamentos, de uma esfera que possua caráter universal porque seus sofrimentos são universais e que não exige uma reparação particular porque o mal que lhe é feito não é um mal particular, mas o mal em geral, que já não possa exigir um título histórico, mas apenas o título humano; de uma esfera que não se oponha às conseqüências particulares, mas que se oponha totalmente aos pressupostos do sistema político alemão; por fim, de uma esfera que não pode emancipar-se a si mesma nem a se emancipar de todas as outras esferas da sociedade, sem emancipá-las a todas – o que é, em suma, a perda total da humanidade, portanto, só pode redimir-se a si mesma por uma redenção total do homem. A dissolução da sociedade, como classe particular, é o proletariado. (Marx, 2005, p. 155-6).
           
            A discussão marxiana envolve dois pontos distintos da emancipação: a emancipação política, de um lado; e a emancipação humana, de outro. A emancipação política é subentendida como um enorme progresso. Contudo, ela não chega a levar a cabo a emancipação humana – a revolução política é ainda incompleta. E este é o tema debatido em Sobre a questão judaica, escrito poucos meses antes do texto original da citação acima, na qual Marx delinea a formulação da ontonegatividade da política, demonstrando que um estado livre é possível sem que haja, conseqüentemente, uma liberdade humana. Mais uma vez fica clara a contraposição entre a liberdade política e a liberdade humana. Uma vez que o estado possa se emancipar da religião, diz Marx, não significa que o homem se libertou da religião, mas que o estado afastou o constrangimento religioso de seu plano e o delegou a comunidade dos homens. De tal sorte que, ao se declarar livre o homem que necessita do estado, acha-se de igual modo preso a uma servidão que não é outra coisa senão a subsunção de sua liberdade a uma esfera mediadora. Através disso, Marx conclui que o estado é o intermediário entre o homem e a liberdade humana.
A teoria que aborda a política e seu atributo jurídico como uma estrutura capaz de posicionar os homens em condições de igualdade na medida em que o estado elimina as distinções estabelecidas por nascimento, posição social, educação ou profissão, decretando-as como não-políticas, cai por terra em Sobre a Questão Judaica. No decurso analítico, Marx demonstra que o estado em sua essência ontológica aparece permitindo que a propriedade privada, a educação e a profissão, manifestando sua natureza particular, longe de abolir essas diferenças, as legitima, pois o estado só existe na medida em que as pressupõe. Em síntese, o estado e a política só fazem valer sua universalidade na existência da desigualdade econômica.
Portanto, para Marx, nessa metáfora poderosa, a sociedade civil se contrapõe à política, ou seja, a sociedade civil não possui a política como atributo ineliminável: “o estado político, em relação à sociedade civil, é precisamente tão espiritual como o céu em relação à terra” (apud Chasin, 2000, p. 145). No bojo limitado da emancipação política, nos encontramos com o sufrágio universal do estado de direito, que separa o homem em indivíduo privado e cidadão. Assim, os chamados direitos do homem constituem apenas os direitos de um membro da sociedade civil, isto é, do homem separado dos outros homens e da comunidade. Pois cada homem vê no outro não a realização do seu gênero, o humano, mas a limitação da sua própria liberdade. Como se vê na conhecida Declaração dos Direitos do Homem de 1791 a liberdade consiste em poder fazer tudo o que não prejudique outrem. Desse modo, na formulação jurídica dos direitos humanos, o homem está longe de ser concebido como um ser genérico, mas, ao contrário, a própria vida genérica aparece como sistema externo ao indivíduo, como limitação de sua independência originária.
Amparado em Marx, Chasin percebe que
 
[...] o gesto que cria politicamente a comunidade dos homens ao mesmo tempo a pulveriza civilmente. Gera, de fato, uma contradição entre elementos mutilados: a comunidade política não tem corpos, apenas evanescências éticas ou jurídicas, enquanto os corpos dos indivíduos isolados são destituídos de qualquer comunidade, confinados que estão ao egoísmo naturalista, que os priva de qualquer responsabilidade ética ou traço humano em geral, mesmo porque o egoísmo, enquanto denominador comum, inerentemente dissocia e contrapõe. Numa só frase, o cidadão sem corpo e o homem sem gênero são ambos, efetivamente, contornos atróficos, resultantes de predicações usurpadas [...]. A comunidade política usurpa o gênero dos homens reais e a pletora dos homens isolados, degradando e retendo para si toda a efetividade possível, privam a política de corpo; ou, visto em termos da individualidade: o homem real é roubado da cidadania, enquanto o cidadão é saqueado em suas forças sociais. (Chasin, 2000, p. 149).
 
Desta segunda seção, da formulação original da determinação ontonegativa da politicidade, temos as seguintes conclusões: (i) embora seja um avanço irrecusável, a emancipação política não é ainda o ponto de chegada da liberdade humana, que deve almejar a emancipação humana através da revolução radical, que (ii) deve anular as liberdades restritas e estabelecer a comunidade dos homens. Isso fica evidente nas Glosas Críticas Marginais ao artigo “O Rei da Prússia e a Reforma Social”, momento em que Marx, articuladamente com tal determinação em geral da natureza, também caracteriza o molde da racionalidade política, quando afirma:
 
Quanto mais desenvolvido e generalizado se acha o entendimento político de um povo, mais o proletariado desperdiça suas energias – pelo menos no início do movimento – em revoltas irrefletidas, estéreis, que são afogadas em sangue. Ao pensar sob forma política, divisa o fundamento de todos os males na vontade e os meios para os remediar na força e na derrubada de uma determinada forma de governo. (Marx apud Chasin, 2000, p. 155).
 
E mais adiante Marx formula sua célebre frase de que “o estado não pode suprimir a contradição entre a disposição e as boas intenções da administração, de um lado, e os seios meios e poderes, de outro, exceto se abolir a si próprio; porque o estado se fundado sob esta contradição”.
A tese de Chasin sustenta que uma vez formulada a determinação ontonegativa da politicidade por Marx, esta jamais foi abandonada, ou ainda, significa dizer que toda a reflexão política marxiana foi fundamentada por este princípio. Esta terceira seção, portanto, envolve a análise de Chasin dos textos de maturidade de Marx, especialmente os Materiais preparatórios para A Guerra Civil na França. Neste texto, escrito por ocasião dos acontecimentos da Comuna de Paris de 1871, Marx percebe que a Comuna teve uma natureza distinta de todas as outras revoluções: a Comuna não havia sido uma luta contra esta ou aquela de poder de estado, mas contra o próprio estado, numa palavra, foi a retomada pelo, para o povo, de sua própria vida social. A Comuna não transferiu uma forma organizada de poder político de uma classe para outra classe, como se faz numa revolução parcial, mas aboliu o poder de classe, sendo uma reabsorção do poder de estado pela sociedade, que constitui suas próprias forças vitais.
Conclusivamente, em Marx, o estado e a própria política são abolidos no processo de emancipação humana, justamente porque, numa dupla via, sem a abolição deles a emancipação humana é impossível, e num estágio de emancipação humana o estado seria totalmente obsoleto pela inexistência de antagonismo social de classe.
 
Referências bibliográficas
CHASIN, J. A determinação ontonegativa da politicidade. Estudos e Edições Ad Hominem 1, Tomo III Política. São Paulo: Ad Hominem, 2000.
MARX, K. Manuscritos Econômico-filosóficos. Tradução de Jesus Ranieiri. São Paulo: Boitempo, 2004.
______. Crítica da Filosofia do Direito de Hegel. Tradução de Rubens Enderle e Leonardo de Deus. São Paulo: Boitempo, 2005.
______. Lutas de classes na Alemanha. Tradução de Nélio Schneider. São Paulo: Boitempo, 2010 a.
______. Sobre a questão judaica. Tradução de Nélio Schneider. São Paulo: Boitempo, 2010 b.
______. Liberdade de Imprensa. Tradução de Cláudia Schilling e José Fonseca. Porto Alegre: LPM, 2007.


* Doutorando em Ciências Sociais pela Universidade Estadual Paulista (Unesp), Bolsista FAPESP – Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo. claudinei_cassio@yahoo.com.br