Notas sobre o poder e a mutez mítica em Walter Benjamin

 

Ricardo Pinto de Souza
 
 
Longe de inaugurar uma esfera mais pura, a manifestação mítica
da violência imediata mostra-se, em seu núcleo mais profundo,
idêntica a toda violência do direito, e transforma a suspeita
quanto ao caráter problemático dessa violência em certeza
quanto ao caráter pernicioso de sua função histórica,
tornando tarefa sua abolição.
W. Benjamin, “Para uma crítica da violência”
 
 
Durante o mês de agosto foram proibidas, nas manifestações que vêm ocorrendo no Brasil em alguns estados e, em seguida, no país inteiro, o uso de máscaras. O argumento judicial é que a constituição não garante o anonimato, e, ao contrário, o exercício cívico exige a identificação individual. Para além disso há o discurso de manutenção da ordem: seriam os mascarados, especialmente aqueles que se vestem de negro e usam lenços no rosto, que estariam promovendo o ataque e a destruição de bancos e pontos de ônibus. As máscaras seriam um recurso para que criminosos não pudessem ser identificados, e os protegeriam da justiça. Outra maneira de enxergar o uso das máscaras nas manifestações, agora distante do discurso do poder, é pensá-las como uma estratégia dupla. Primeiro, como proteção, embora não contra o olhar público como se ocultasse uma culpa. Antes, busca-se proteção contra a ação de uma polícia notoriamente violenta como é a polícia militar brasileira, que raramente respeita direitos individuais em suas operações. O uso da máscara evitaria o cadastro e posterior perseguição dos envolvidos nos movimentos. O “esconder-se” de uma culpa, seria, assim, subssumido pela necessidade de proteger-se contra a violência policial. A segunda razão: o uso de máscaras, junto de outras estratégias irônicas, é um meio de comentário político. A ironia e o riso têm feito parte da gramática política das manifestações anti-capitalistas das últimas duas décadas, e os que têm ido às ruas após junho pertencem, de um modo geral, a essa tradição política. Dentro dessa tradição, usa-se a máscara como uma ritualização e, simultaneamente, desenraizamento do gesto político. Ritualização porque as máscaras, bonecos e fantasias criam uma experiência de despersonalização e de ruptura em relação ao tempo normal, especialmente ao tempo do trabalho e do consumo: veste-se a fantasia de alguém que protesta para marcar a diferença (e importância) do momento do protesto em relação ao resto da vivência. Desenraizamento porque as máscaras e fantasias são formas de inserir o riso, a ironia e a farsa dentro do jogo político, tornando-o algo de sátira, longe da seriedade burguesa e impassível com que a luta política é identificada normalmente. Em ambos os casos, temos gestos subversivos.
O resultados dos decretos estaduais e, em seguida, federais, foi permitir e tornar uma prática corrente que os policiais abordassem e fichassem a parte dos manifestantes que preferia usar máscaras. Esse pequeno episódio, bastante próximo de uma nota anedótica dentro do panorama dos movimentos de junho de 2013 e sua continuidade, seria digno de ser esquecido como elemento praticamente insignificante caso, em seus traços específicos (o uso e proibição de máscaras, o discurso de defesa da ordem, a discussão sobre violência policial e violência de manifestantes), não houvesse a representação da natureza tradicional do poder soberano e, do lado dos manifestantes, a continuidade da tarefa abolir a violência do poder, o que vale dizer, em termos benjaminianos, abolir o próprio poder dado que poder e violência se equivalem. A seguir tentaremos fazer um breve comentário sobre o pensamento político e estético de Walter Benjamin, para o que o veto das autoridades brasileiras em relação às máscaras me forneceu uma perspectiva nova.
Assim, este texto fará um pequeno comentário sobre a o lugar do poder mítico em alguns ensaios breves de Walter Benjamin, especialmente “Destino e caráter”, de 1921, e “Édipo: ou o mito racional”, de 1932. A imagem do poder mítico/poder soberano permeia toda sua reflexão sobre a justiça e o direito revolucionário, surgindo com mais força em um ensaio fundamental como “Para uma crítica da violência” (1921), ou em sua tese A origem do drama trágico alemão (publicado em 1928). Nosso objetivo é apontar a produtividade e a ambiguidade dialéticas do conceito de poder mítico a partir desses ensaios menores de Benjamin: ao mesmo tempo que a crítica do poder mítico é a base de sua reflexão sobre uma política e uma justiça revolucionária (o que supõe a necessidade de superação crítica do poder do mito), sua dimensão estética, especialmente sua formalização através da tragédia, com toda carga subversiva que o sofrimento do herói trágico traz, aponta para a possibilidade de um outro tipo de poder que não seja o destino, responsável pela opressão trágica. Trataremos especialmente de dois temas: a relação entre poder mítico e silenciamento do herói na tragédia e a possível subversão crítica do mito soberano no riso e na comédia.
Não cabe aqui fazer um comentário extenso sobre “Para uma crítica da violência”, um dos ensaios políticos mais complexos e influentes de Benjamin, responsável, por exemplo, pela expressão “vida nua” [do almeão blosse Leben] do Homo Sacer (AGAMBEN, 2004), e está no centro também de Força de lei (DERRIDA 2010). O ensaio de Benjamin é essencialmente uma reflexão sobre a natureza do direito e do poder político tendo como pano de fundo a defesa do direito à greve revolucionária, sem aderir ao tipo de eufemismo e de compromisso do Estado alemão entre-guerras que concede o direito à greve, especialmente a greve casuística, que luta por um aumento e não por uma revolução, o que caracterizaria a paralização como manifestação não-violenta. O esforço teórico de Benjamin nesse ensaio é, primeiro, estabelecer a greve como uma forma de violência contra o direito vigente, e, em seguida, entender a legitimidade dessa violência tendo como horizonte a filosofia ética tanto de Kant quanto de Hegel. A questão que Benjamin se coloca é a seguinte: entendendo a greve geral revolucionária como uma forma de violência contra o direito corrente, ou seja, como um gesto político que visa a abolição da ordem política atual e a instauração de uma nova ordem, ela é justa? Pois a greve, como qualquer gesto de violência que vise a destruição de uma ordem e a instauração de outra, cai em um paradoxo ético: qualquer forma de violência que surja contra o direito constituído, supondo-se que esse direito represente em algum nível um fim categórico, é, por definição, injusta, ainda que os fins dessa violência sejam justos, ou seja, categóricos.
Nesse ensaio Benjamin argumenta que a violência é a base de qualquer poder, e que não cabe, então, negá-la ou supor uma ordem sem violência. O esforço crítico deve ser no sentido de evitar o tipo específico de violência e de direito que impeçam, especialmente através da instituição policial, o surgimento do fim mais justo, que no limite é o evento messiânico. Toda violência fundadora como o direito que essa funda têm como uma de suas principais características passar-se por destino. Mas, diante daquilo que seja a justiça de fato, o destino de fato, o poder divino (que podemos entender, creio, como o absoluto da justiça, o evento messiânico ou utópico), o direito constituído necessariamente deixa de ser válido, deixa de se confundir com um destino, e nesse caso se justifica o surgimento de uma nova lei e da violência contra a antiga. Nas palavras de Benjamin:
 
Em todo o campo das forças [Gewalten] levadas em consideração pelo direito natural ou pelo direito positivo, não se encontra nenhuma que escape da grave problemática da violência do direito. Mas como qualquer solução para uma tarefa pensável para as tarefas humanas [...] é irrealizável quando se exclui, por princípio, toda e qualquer violência, impõe-se a pergunta se existem outras modalidades de violência, além daquelas consideradas por toda teoria do direito. Ao mesmo tempo, impõe-se a pergunta se é verdadeiro o dogma básico, comum àquelas teorias: fins justos podem ser alcançados por meios justificados, meios justificados podem ser aplicados para fins justos. O que aconteceria então se essa modalidade de violência, que se impõe à maneira do destino, usando meios justificados, se encontrasse em um conflito injustificável com os fins justos em si; e, ao mesmo tempo, fosse possível considerar uma outra modalidade de violência que, evidentemente, não pudesse ser o meio nem justificado nem injustificado para aqueles fins não como meio, mas, sem que se saiba, como de maneira diferente? [...] Afinal, quem decide sobre a justificação dos meios e a justeza dos fins nunca é a razão, mas, quanto à primeira, a violência pertencente ao destino, e, quanto à segunda, Deus.
            (BENJAMIN, 2011: 146)
 
A princípio essa ordem justa não precisaria de uma violência mantenedeora, de uma polícia, o que apontaria, utopicamente, para uma superação da violência. Benjamin já reconhece instâncias em que as relações entre os homens se dão de maneira que a violência seja excluída dos termos: a civilidade, por exemplo, ou os gestos de afeto e generosidade. Mas, acima de qualquer manifestação, é na linguagem humana, no diálogo, que se revela uma instância não violenta. A prova, para Benjamin, dessa não violência essencial da linguagem é o fato de que a mentira, o logro, não ser originalmente em nenhum código penal criminalizada. O que nos interessará aqui, mais que a crítica da violência de Benjamin, é entender como essa instância não violenta da vida, que foge à seriedade a rede de causas e consequências que um direito e um destino supõem, se relaciona a elas.
Em “Destino e caráter” (1919), Walter Benjamin vai discutir sobre a ideia de destino, e, especialmente, a possibilidade de liberação do ser humano em relação a um destino, tendo como horizonte o conceito grego da palavra e a tragédia grega. Benjamin tenta entender a culpabilidade do criminoso legal em relação à justiça: um homem miserável comete um crime e vai contra a justiça, mas a justiça é exatamente construída para que o criminoso se torne criminoso, no sentido que diante da justiça a única categoria válida de mensuração do humano é o crime. Para Benjamin, o que a ideia de destino tem de mais terrível é o fato dela ser necessariamente uma ideia de infelicidade, desde sua origem entre os gregos. Segundo Benjamin:
 
Na clássica formulação grega da ideia de destino, a felicidade que cabe a um homem não é compreendida, de modo algum, como a confirmação de sua vida inocente, mas como a tentação do mais pesado endividamento, da hybris. No destino, com efeito, não ocorre nenhuma relação com a inocência. Existe então no destino — esta questão vai mais fundo — uma relação com a felicidade? Será a felicidade, assim como sem dúvida o é a infelicidade, uma categoria constitutiva do destino? A felicidade é, muito mais, o que liberta aquele que é feliz das cadeias do destino e da rede do seu próprio destino.
            (BENJAMIN, 2011: 92)
 
O que está em jogo em Benjamin é uma justificação da violência revolucionária, a princípio eticamente injustificável, já que esta rompe com o direito positivo. A única maneira de justificá-la é entender que o justo não passa por uma identidade monolítica entre fins e ação, mas se estabelece quando a ação ética responde a uma vocação, a um daímon inescapável, o que torna a única violência justa aquela que é necessária, não racionalmente necessária, mas necessária de acordo com uma visão trágica da vida, que diz que as paixões humanas não são mediatizáveis pela razão. Ou ao menos, que o momento de mediação crítica é sempre posterior à própria ação. A violência operária ou mesmo a dos manifestantes nas ruas do Brasil é necessária não porque corresponda a alguma decisão pragmática sobre um agir visando uma meta histórica ou uma nova lei, mas sim porque na vida cotidiana os operários sentem a necessidade absoluta, como um daímon impigido pelo deus, de se revoltarem. E apenas nesta instância ela é justificável, não podendo se perpetuar como violência mantenedora da ordem. O ethos, a união entre ação e caráter, entre vontade e concretização é a manifestação de uma necessidade, imanente e concreta, nascida da vida concreta dos homens, do ser humano enquanto vivente. Esta necessidade, condicionada historicamente, é aquilo que Benjamin identifica como o poder divino. Mais exatamente: este condicionante histórico que forma a necessidade é lido pela antiguidade ainda religiosa como poder divino:
 
O poder mítico em sua forma arquetípica é mera manifestação dos deuses. Não meio para seus fins, quase não manifestação de sua vontade, antes manifestação de sua existência. Disso, a lenda de Níobe oferece um excelente exemplo. É verdade que ação de Apolo e Ártemis pode parecer uma mera punição da transgressão de um direito existente. A hybris de Níobe conjura a fatalidade, não por transgredir a lei, mas por desafiar o destino – para uma luta na qual o destino terá de ser o vencedor, podendo engendrar, na vitória, um direito. Até que ponto o poder divino, no sentido da Antigüidade, não era o poder mantenedor da punição, fica patente nas lendas, onde o herói, por exemplo Prometeu, desafia o destino com digna coragem, luta contra ele, com ou sem sorte, e acaba tendo a esperança de um dia levar aos homens um novo direito. É, no fundo, esse herói e o poder jurídico do mito incorporado por ele que o povo tenta tornar presente, ainda nos dias de hoje, quando admira o grande bandido. A violência portanto desaba sobre Níobe a partir da esfera incerta e ambígua do destino.
(BENJAMIN, 2011: 147)
 
É interessante notar como essa mutez trágica, que gostaríamos de entender como indecidibilidade, será um elemento importante para os outros ensaios “trágicos” de Benjamin, como “Destino e caráter”, “Fragmento teológico-político”, “Dois poemas de Friedrich Hölderlin” e “Crítica da violência”. O destino e suas manifestações, o daímon trágico e o campo de mudez, de indecidibilidade, são a matéria-prima da forma trágica. Mas não temos ainda o trágico na mera manifestação do divino. Ser tocado pelo deus, expressão ambígua que em algumas sociedades significa sofrer uma desgraça, não é ainda um evento trágico, ou ao menos não é ainda o que a tragédia representa. É preciso que esta necessidade seja obrigada a reconhecer a contradição, é necessário, para o trágico, que o herói tocado pelo deus tenha a chance de manifestar sua oposição. Uma leitura estrutural do mito de Prometeu o incluiria entre os tricksters clássicos, como Loki ou a raposa das fábulas, aquele que burla o poder e o relativiza, que vence porque escapa ao confronto e usa da violência menor do engano contra o poder concreto do soberano. Em Hesíodo é ele, por exemplo, que enganando Zeus faz com que os deuses tenham de aceitar no sacrifício a pior parte dos animais, os ossos e a gordura. Mas o Prometeu trágico já não é um trickster. Ele, para ser trágico, precisa mimetizar, ao se lhe opor abertamente, o poder divino. Isto cria um campo de tensão entre a necessidade e possibilidade, entre poder soberano divino e a possibilidade de um outro poder. Essa tensão é parte fundamental da identidade do herói trágico, e, se considerarmos que este herói é um modelo identitário para a pólis, com aquilo que comporta de horror e excitação, liberdade e aniquilamento, o que os tragediógrafos estão construindo é uma alternativa ao mito e à ontologia tradicionais.
A ideia de destino é ainda uma forma de minoridade do ser humano, em que sua medida é tomada por fora de si com a pura exterioridade da justiça. Pelo direito, pelo poder, pela ordem o homem é pensado em termos de sua culpa e de sua punição. É através do espírito que se dá a lenta libertação do homem do poder do mito, e a primeira instância em que essa liberdade se dá, não como cumprimento, mas como consciência, é na forma trágica. Segundo Benjamin:
 
Por engano, por ter sido confundida com o reino da justiça, a ordem do direito — que é apenas um resíduo do plano demoníaco na esistência humana, na qual os princípios jurídicos não determinam apenas as relações entre os homens, mas também destes com os deuses — manteve-se para além do tempo que inaugurou a vitória sobre os demônios. Não foi o direito, mas a tragédia, que fez emergir pela primeira vez, a cabeça do gênio das névoas da culpa, pois na tragédia o destino demoníaco é interrompido. Não porque o encadeamento de culpa e expiação, que para o homem pagão é interminável, seja dissolvido pela purificação do homem penitente e sua reconciliação com o puro deus — mas porque, na tragédia, o homem pagão se dá conta de que é melhor que seus deuses. Este conhecimento, porém, abala a sua relação com a linguagem, esta permanece abafada.
            (BENJAMIN, 2011: 93)
 
Esta mutez do herói é a marca de seu despertar. Ele é mudo porque não nos concede um sentido, porque a forma trágica, de que o herói é figuração, é potencialidade que não se atualiza, que se atualizaria e cumpriria apenas na liberdade. Quando Benjamin diz
 
Et comment Oedipe ne serait-il frappé de mutité, comment la pensée se pourrait-elle jamais déprendre du rets qui lui interdit de savoir ce qui fait sa perte, le crime même, l’oracle d’Apollon, ou sa propre malédiction contre le meurtrier de Laïos? Cette mutité, au demurant,ne caractérise pas le seul Oedipe, mais tous les héros de la tragédide grecque. Et c’est elle que soulignent toujours a nouveau les critiques récentes: “Le herós tragique n’a q’un langage entièrement à sa mesure, c’est le silence”.
 (BENJAMIN, 1971: 178)
 
A mudez do herói trágico é paradoxalmente contruída por seu próprio discurso, por sua mera presença indestrutível que exige permanência contra aquilo que deseja sua destruição. Esta exigência pode ser chamada como uma mudez apenas se entendermos que o dizer necessita legar um sentido final, o que a tragédia não apenas recusa, mas se revela incapaz, pois destrói as fronteiras que permitiriam julgamento e decisão.Estaríamos até hoje tentando recuperar a voz que foi perdida nas primeiras tentativas de se libertar do rito. E a palavra é, de fato, liberdade, pois é na reflexão sobre sua infelicidade que se ganha aos poucos a possibilidade de escapar dela, e é percebendo que o direito dos deuses é injusto que o herói se liberta aos poucos do destino. Mesmo no texto trágico podemos perceber a dialética dessa liberdade que surge: culpa e expiação deixam de ser elementos exteriores e se tornam partes já não do destino, mas do caráter do herói. Pois no trágico o antigo conceito de hamartía, de erro trágico, começa paulatinamente a se tornar uma culpa trágica:
 
Como a personagem trágica se constitui na distância que separa daímon e ethos, a culpabilidade trágica se estabelece entre a antiga concepção religiosa de erro-polução, de hamartía, doença do espírito, delírio enviado pelos deuses que necessariamente engendra o crime, e a concepção nova em que o culpado, o hamarton, ... é definido como aquele que, sem ser coagido, deliberadamente decidiu cometer um delito.
(VERNANT; VIDAL-NAQUET, 1999: 15)
 
O primeiro passo dessa liberação é a afirmação da culpa pessoal, marcada pela mutez, pela impossibilidade de fazer a linguagem dizer a própria infelicidade. O segundo passo é a recuperação dessa voz e o confronto com o mito, e a arma para isso é o riso. Na comédia os elementos culpáveis, aquilo tudo que os deuses imputam contra o homem, são tornados matéria de riso. Todos os afetos condenáveis que levariam à hybris e à punição/expiação na tragédia, na comédia tornam-se elementos da pura presença, sem preocupação com um direito ou com uma condenação. O iracundo, o nefelibata, o arrogante, o luxurioso, o preguiçoso não surgem na comédia como o caminho para um conhecimento a ser obtido sobre a ordem dos deuses ou sobre a alma humana, mas como pura afirmação de si mesmos, no exagero do próprio caráter, livres do destino e do julgamento, sob a proteção do riso. Este riso que é a marca do conhecimento mais profundo em Nietzsche, que marca o desencantamento do divino e a liberação do vivente para a pura vida. Nas palavras de Benjamin:
 
As ações do herói na comédia nunca tocam seu público, nem em si mesmas, nem moralmente; suas ações interessam somente na medida em que refletem a luz do caráter. [...] A grandeza da comédia de costumes repousa nesse anonimato do homem e de sua moralidade, em meio ao desdobramento mais elevado do indivíduo na unicidade de seu traço de caráter. Enquanto o destino desenrola a monstruosa complicação da pessoa culpada, o caráter responde a essa servidão mítica da pessoa em seu nexo de culpa, com a resposta do gênio. A complicação torna-se simplicidade, o fatum, liberdade. Pois o caráter da personagem cômica não é o do espantalho dos deterministas, ele é a luminária cujos raios tornam visível a liberdade das suas ações. — Ao dogma da culpa natural inerente à vida humana, da culpa originária cujo indissolubilidade constitui a doutrina do paganismo — e cuja ocasional dissolução se dá por meio do culto — , a isso o gênio contrapõe a visão da inocência natural do homem.
(BENJAMIN, 2011: 98)
 
Talvez seja essa “inocência natural” que esteja em jogo quando se usa uma máscara na manifestação: para além de qualquer gesto destrutivo concreto que um anarquista ou um black bloc demonstre (aliás, destrutivo sempre em relação a bens materiais, nunca em relação a pessoas), e que, à luz do direito positivo/direito mítico é ofensivo e ameaçador — pois é de fato, pois esse gesto tem como fim, de fato, a abolição desses direitos e a chegada da justiça —, sob a ótica de uma relação não culpada com a realidade são formas rituais de riso político. A máscara e a fantasia marcam a individualidade do manifestante através do exagero, liberando-o do lugar massacrante da ordem do mesmo. Ontologicamente, ao destacar, naquilo que tem de ritual, o tempo da manifestação como um tempo distinto do tempo produtivo, constrói uma ordem que se sobrepõem à dele e prepara a chegada do outro, essencialmente o tempo de riso, o tempo da liberação do destino. Não é casual, portanto, nem elemento menor dentro do processo político que se dá no Brasil em 2013, que máscaras tenham sido proibidas: o que se busca, acredito, mais que uma medida prática de repressão ao vandalismo ou bloqueio ao anonimato, é o silenciamento da marca da alteridade, o silenciamento, na verdade, de toda potencialidade do não-existente. Como sempre, no limite dessa disputa em que um poder político que a essa altura tem pouquíssima legitimidade, o que garante o ato soberano é a violência policial, a licença recebida para tirar a máscara, fazer o registro e, provavelmente, mais à frente, perseguir aqueles registrados. A resistência a essa violência se dá, coerentemente, na ordem daquilo que pertence ao terreno do não sério. Em vez de entrar com injunções, processar o Estado ou ir a jornais declarar a ojeriza a tais medidas (gestos inúteis, claro, dado que não poderiam modificar a decisão soberana contra as máscaras), os jovens mascarados resolveram tratar como não séria a ordem da justiça: toda vez que um indivíduo isolado vê um policial muito próximo, a máscara ou lenço é escondida, em uma espécie de logro; o policial se afasta, ela retorna ao rosto, até que nos blocos mais compactos e numerosos que enfrentam a polícia de choque ela seja usada livremente de novo.
 
 
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
AGAMBEN, G., Homo sacer. O poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte: EdUFMG, 2004. trad. Henrique Burigo.
BENJAMIN, W., “Oedipe ou le mythe raisonable”. en BENJAMIN, W., Essais 1922-1934, Paris: Denoël, 1971. trad, Maurice de Gandillac.
BENJAMIN, W., Escritos sobre mito e linguagem., São Paulo: 34, 2011. trad. Jeanne-Marie Gagnebin & Ernani Chaves.
DERRIDA, J., Força da lei. O fundamento místico da autoridade. São Paulo: wmf Martins Fontes, 2010. Leyla-Perrona Moisés.
GRAEBER, D. “On the phenomenology of giant puppets. broken windows, imaginary jars of urine, and the cosmological role of the police in American culture”. (http://balkansnet.org/zcl/puppets.html).[Consulta: 23 de marzo de 2013]
VERNANT, J-P. & VIDAL-NAQUET, P. Mito e tragédia na Grécia antiga I e II. São Paulo: Perspectiva, 1999.