A dimensão teológica do pensamento de Walter Benjamin

 

Omir Wesley Andrade*
 
Resumen
Este ensayo examina, en el pensamiento de Walter Benjamin, la “reconstrucción” de la historia humana partindo de la tensión dialéctica entre una práctica revolucionaria y una teología reparadora de la injusticia y la opresión. Benjamin redimensiona el sentido de los conceptos, colocándolos en una relación coherente de  articulación y aclaración recíprocas: la política se manifiesta en la religión y la religión se manifiesta en la política. El texto afirma que las convicciones políticas y las convicciones religiosas no son necesariamente excluyentes, sino que pueden reforzarse mutuamente cuando tienen una dimensión revolucionaria. El autor articula el materialismo histórico y la teología para explicar el sentido de las injusticias sociales y reinterpretar el sentido del sufrimiento humano, reinscribiendo lo sagrado en el orden profano y redimiendo dialéctica y escatológicamente el evento histórico, reponendolo en la dirección de su redención y salvación. Analiza el sentido que Benjamin atribuye a los términos redención, salvación, Mesías y mesianismo, entre otros, desplazándolos de la esfera de la religión a la esfera de la política. Se propone también reflexionar sobre las preocupaciones teológicas de  Benjamin  y el  papel fundamental que el  asigna a la teología para comprender los signos históricos que apuntan para la superación de la desesperación y la supervivencia de la  esperanza, hacia  el  instante kairótico de el establecimiento de el “nuevo” en el historia de la humanidad, para salvarla.
 
Este ensaio objetiva discutir, a partir das teses de Walter Benjamin Sobre o conceito de história (1940) e da leitura da obra Teses sobre o conceito de história, de Michael Löwi(LÖWI: 2005), a concepção benjaminiana da história como forma de rememoração, numa relação dialética e complementar entre teologia e marxismo. A teoria benjaminiana da história jamais prescinde da contribuição da teologia. Porque a história, segundo Benjamin, já tem um sentido teológico e, por isso mesmo, a teologia é fundamental em qualquer trabalho histórico. Sem o claro entendimento desta relação entre teologia e história não é possível compreender a filosofia da história de Walter Benjamin.
Walter Benjamin tratou de articular o materialismo histórico e a teologia messiânica judaica, fazendo uso também de algumas afirmações da teologia cristã. Analisar-se-ão especialmente, na obra de Löwi, as Teses I e XV.
É fundamental pontuar que as formulações teológicas de Benjamin não são reflexões  metafísicas  sobre  as  relações  entre  sagrado  e  profano  no  contexto  da sociedade de sua época. Benjamin propõe uma crítica aos padrões convencionais da experiência do homem na modernidade, analisando especialmente os padrões propostos pelo capitalismo do início do século XX. O filósofo judeu-alemão foi um pensador influenciado pelo marxismo e, mais especificamente, pelos axiomas do materialismo histórico. Sua conduta ética, contudo, é marcada por um radical inconformismo com a situação social, política e econômica de sua época. O filósofo revelou-se um pensador agnóstico que se interessou, especialmente, pelo exame de alguns elementos teológicos e messiânicos do judaísmo, os quais pareceu-lhe que poderiam contribuir filosófica e politicamente para o avanço dialético e revolucionário da sociedade de seu tempo, fazendo “explodir o contínuo da história” (LÖWI, 2005: 123).
É fundamental, pois, reconhecer que o pensamento benjaminiano também se pauta nos valores teológicos. Benjamin faz do sagrado uma força inspiradora do seu pensamento profano e desenvolve, como diria Adorno, uma “teologia inversa” (BOLZ & KONDER, 1992: 26). A “teologia inversa” de Benjamin tem um sentido profundamente judaico: é uma teologia que se recusa a nomear ou fazer imagens de Deus. Na teologia judaica, como sabemos, Deus é sempre o inominável. Seu nome é impronunciável. Deus é sempre Aquele que está acima e além de qualquer compreensão humana.
Por outro lado, o ato de nomear tem, na filosofia benjaminiana, um sentido eminentemente linguístico. Quando Benjamin reinterpreta os primeiros capítulos do livro de Gênesis, por exemplo, ele se utiliza de um paradigma de origem religiosa para compreender a importância da linguagem humana que, ao responder ao Verbo criador de Deus, nomeia o significado do mundo. No livro de Gênesis, a história humana é determinada tragicamente pela perda do paraíso original. A “confusão” da torre de Babel  representa  simbólica  e  linguisticamente  o  pecado  original  e  a  incapacidade humana para se comunicar com Deus e com os demais seres humanos. É esta história, marcada pela incomunicabilidade dos homens com Deus e dos homens entre si, que precisa ser transformadae redimida. Benjamin afirma que libertar a humanidade desta história decaída, devolvendo-lhe a paz e a harmonia perdidas, é a única e autêntica tarefa  na  qual  os  homens  devem  estar  envolvidos,  por  meio  de  uma  prática revolucionária reparadora da injustiça e da opressão.
Contra a “história burguesa” (PINHO, 2009: 16-20), que entende o passado como uma cadeia linear de acontecimentos cronológicos, os quais eternizam o passado opressor e injusto, Benjamin propõe a concepção messiânica do “tempo de agora” (Jetzteit), uma experiência soteriológica de releitura do passado na qual a história é objeto de uma construção a partir da ótica dos vencidos, reconduzindo finalmente a história à sua redenção e salvação. Para Benjamin, “nada do que alguma vez aconteceu pode  ser  dado  por  perdido  para  a  história”  (LÖWI,  2005: 54).  O  passado  se presentifica no tempo de agora e ambos, passado e presente, adquirem uma dimensão messiânica. Este tempo de agora oportuniza a chegada do tempo messiânico e a entrada do Messias na história, ensinando-nos que não existe uma dicotomia ou oposição entre o histórico e o messiânico ou entre o sagrado e o profano:
Só o próprio Messias consuma todo o acontecer histórico, nomeadamente no sentido de que só ele próprio redime, consuma, concretiza a relação desse acontecer com o messiânico. Por isso, nada de histórico pode, a partir de si mesmo, pretender entrar em relação com o messiânico. Por isso, o reino de Deus não é o telos da dynamis histórica – ele não pode ser instituído como um objetivo. De um ponto de vista  histórico, [o  reino de Deus] não é objetivo (Ziel), mas termo (Ende). Por isso, a ordem do profano não pode ser construída sobre o pensamento do reino de Deus; por isso a teocracia não tem nenhum sentido político, mas apenas sentido religioso. [...] A ordem do profano tem de se orientar pela ideia da felicidade. A relação dessa ordem com o messiânico é um dos axiomas essenciais da filosofia da história. [...] O profano não é, assim, categoria de tal reino, mas é uma categoria – e das mais decisivas – da mais imperceptível forma do aproximar desse reino (BENJAMIN, 2012: 21-24).
O passado, o presente e o futuro, com todas as suas possibilidades redentoras, se fundem  para  transformar  a  história.  No  pensamento  de  Benjamin,  a  realização messiânica é idêntica à realização da felicidade humana. Libertação messiânica é, para Benjamin, libertação revolucionária que acontece no tempo de agora (PINHO, 2009: 17).
Benjamin encontrou nas teologias judaica e cristã inspiração para afirmar que “também o passado quer ser resgatado, que ele aspira à sua reparação, que sua história não está terminada e que se nos impõe, hoje, continuá-la” (GAGNEBIN, 1993: 70-71).
O “tempo de agora” imobiliza o conhecimento histórico que é construído a partir do discernimento de seu caráter eminentemente subversivo, tendo para Benjamin uma tríplice  dimensão  salvífico-messiânica:  ele  salva  o  passado,  redime  o  acontecer cotidiano e promove a interrupção, pela ação política e revolucionária, do progresso da opressão e da injustiça inerentes ao capitalismo, instaurando finalmente o comunismo e a sociedade sem classes.
Benjamin (2009) propõe, assim, uma radical releitura do tempo histórico a partir da imagem teológica da redenção. O passado precisa ser redimido. A “reconstrução redentora” (Bild der Erlösung) do passado é urgente e inadiável:
 
[...] a história não é somente uma ciência, mas tanto quanto uma forma de rememoração.  O   que   a   ciência  “estabeleceu”,  a   rememoração  pode modificar. A rememoração pode transformar o inacabado (a felicidade) em algo acabado, e o acabado (o sofrimento) em algo inacabado. Isto é teologia; na rememoração, porém, fazemos uma experiência que nos proíbe de conceber a história como fundamentalmente ateológica, embora tampouco nos seja permitido tentar escrevê-la com conceitos imediatamente teológicos (BENJAMIN, 2009: 513).
 
Para o autor (2009: 512), a experiência histórica tem uma dimensão materialista marcada pela necessidade de criticar o presente marcado pela opressão e pela injustiça. A redenção do passado e a construção crítica do presente pressupõem, para Benjamin, a necessidade da “destruição” da sociedade capitalista (BENJAMIN, 2009: 512). Mas a experiência histórica tem também, para Benjamin, um inevitável sentido teológico, determinado pelo propósito redentor de acabar com o sofrimento e construir a felicidade humana:
 
A história deve ser salvação, conservação e preservação dos aspectos soterrados do passado e, tanto quanto, redenção do passado e do presente pela dissolução e destruição de tudo o que, ainda gerando sofrimento, impede a concretização do potencial irrealizado da felicidade social (AMON, 2009: 14-15).
 
Então, como Benjamin se utiliza da teologia? Qual o discurso benjaminiano sobre Deus?  Benjamin é um filósofo que se utiliza da teologia numa busca incessante por questionar a verdade tal como forjada pela história. Ele sabe, naturalmente, que tal busca será sempre marcada pela precariedade e pela incompletude, mas não desiste de procurar pelo fundamento do logos (discurso). Benjamin não se utiliza do paradigma teológico à procura de respostas às inquietações humanas. Talvez, como Ricoeur, Benjamin também saiba que Deus é, na verdade, o “ponto de fuga, o índice de incompletude de [...] discursos parciais” (RICOEUR, 1986: 129). Os conceitos teológicos utilizados por Benjamin não têm a pretensão de oferecer respostas prontas às inquietações humanas. Muito ao contrário, sua teologia é aquela que
 
abala os edifícios, tão bem construídos, dos sistemas lógicos, especulativos ou políticos. Aí também o caráter destruidor benjaminiano está agindo para preservar a possibilidade da salvação. [...] Não é necessário dizer que dessa teologia continuamos precisando. Pelo menos, diria talvez Benjamin, até o Messias interromper a história e livrar, dissolver, resolver (er-lösen) o antagonismo do profano e do sagrado (GAGNEBIN, 1999b: 201).
 
É certo que a “interpretação teológica” da obra de Benjamin traz, em si mesma, o mérito indiscutível de afirmar que convicções religiosas e convicções políticas não são necessariamente   excludentes   e   talvez   possam   ser   até   mesmo   complementares. Gagnebin (1999: 22) cuida de estabelecer uma clara distinção, no pensamento de Benjamin, entre teologia e religião. É certo que o seu pensamento está impregnado de teologia, mas Benjamin, como pontua Gagnebin, sempre manteve uma “distância crítica importante” em relação aos fenômenos religiosos. Benjamin não é um homem religioso. A função da teologia na filosofia benjaminiana da história, ao lado dos elementos materialistas e marxistas que são a base de seu pensamento, não se confunde com qualquer tentativa de invocação à religião. Benjamin se utiliza da teologia para elaborar sua exegese crítica, histórica e filosófica da realidade. E essa exegese não se aplica diretamente ao exercício da fé. As noções de salvação (Rettung), redenção (Erlösung) e Messias, por exemplo, não têm em Benjamin um sentido propriamente teológico, mas são reinterpretadas de forma materialista e se deslocam do campo da religião para a esfera da filosofia e da política. Para Benjamin, a teologia não constitui
 
um objetivo em si, não visa à contemplação inefável de verdades eternas e, muito menos, como poderia a etimologia levar a crer, à reflexão sobre a natureza do Ser divino”. “Não há um Messias enviado do céu: somos nós o Messias”. “Deus está ausente, e a tarefa messiânica é inteiramente atribuída às gerações humanas. O único Messias possível é  coletivo: é  a  própria humanidade, mais precisamente [...] a humanidade oprimida. Não se trata de esperar o Messias, ou de calcular o dia de sua chegada, [...] mas de agir coletivamente. A redenção é uma auto-redenção” (LÖWI, 2005: 45, 51 e 52).
 
No texto Sobre o conceito de história Benjamin esclarece, logo na Tese I, o papel específico da teologia em sua correlação com o materialismo histórico:
 
Como se sabe, deve ter havido um autômato, construído de tal maneira que, a cada jogada de um enxadrista, ele respondia com uma contrajogada que lhe assegurava a vitória da partida. Diante do tabuleiro, que repousava sobre uma ampla mesa, sentava-se um boneco em trajes turcos, com um narguilé à boca. Um sistema de espelhos despertava a ilusão de que essa mesa de todos os lados era transparente. Na verdade, um anão corcunda, mestre no jogo de xadrez, estava sentado dentro dela e conduzia, por fios, a mão do boneco. Pode-se  imaginar  na  filosofia  uma  contrapartida  dessa  aparelhagem.  O boneco chamado “materialismo histórico” deve  ganhar sempre. Ele pode medir-se, sem mais, com qualquer adversário, desde que tome a seu serviço a teologia que, hoje, sabidamente, é pequena e feia e que, de toda maneira, não deve se deixar ver (LÖWI, 2005: 41).
 
Essa tese anuncia a associação aparentemente paradoxal entre o materialismo histórico e a teologia. Nesta tese, Benjamin identifica a teologia com o anão corcunda: numa época racionalista e incrédula, marcada pela “morte de Deus” (F. Nietzsche) e pelo “desencantamento do mundo” (Max Weber), a teologia não deve se deixar ver: tem que se manter invisível, escondida. Mas, segundo Benjamin, a teologia guia o boneco que, na alegoria, é denominado “materialismo histórico”.   O materialismo histórico pode ganhar desde que tome a teologia a seu serviço. A teologia se converte em serva da filosofia. Para Benjamim, a teologia e a filosofia se complementam dialeticamente:
 
É verdade que essas duas concepções são habitualmente contraditórias, mas o  autor  das  teses  não  é  um  pensador  ‘habitual’:  ele  as  reinterpreta, transforma e situa numa relação de esclarecimento recíproco que permite articulá-las de forma coerente. [...] Um pensamento inovador, original, inclassificável, que se caracteriza pelo que ele chama [...] de “paradoxal reversibilidade recíproca” [...] do político no religioso [ou, talvez melhor, teológico] e vice versa. Para melhor apreender a relação complexa e sutil entre redenção e revolução em sua filosofia da história, seria necessário falar de afinidade eletiva, ou seja, de atração mútua e reforço recíproco das duas condutas, a partir de algumas analogias estruturais, desembocando em uma espécie de fusão alquímica”. (LÖWI, 2005: 36-37).
 
Benjamin propõe,   aqui,   uma   correlação   que   integra   dois   princípios aparentemente incompatíveis de interpretação: a teologia e o materialismo histórico. E Benjamin ressalta também  que a  teologia, em  especial  com  a  noção  messiânica e apocalíptica de “tempo vindouro” (ou, se quisermos falar em linguagem teológica, com a noção de “reino de Deus”) tem uma importante “função crítica” que nos ajuda a compreender e interpretar a história.
Por que a teologia é importante neste contexto? Porque, segundo Benjamin, o “espírito messiânico” da teologia, afirmando a esperança de que toda e qualquer sociedade humana tem diante de si a possibilidade sempre aberta de sua própria transformação, agiria como uma força redentora e revitalizadora do marxismo revolucionário na sua luta pela construção de um mundo melhor. É este o conteúdo do conceito benjaminiano de “história aberta”: estão abertas as possibilidades do futuro e a história pode ser reescrita, agora a partir do ponto de vista dos perdedores e oprimidos.
Benjamin dá visibilidade e presença determinante à teologia, colocando-a como elemento central, embora invisível, do seu pensamento. Para ele, o termo “teologia” remete a dois conceitos fundamentais, ambos ressaltados pela teologia judaica: a memória ou rememoração (Eingedenken) dos “vencidos da história”, nas lutas e revoltas que, ao longo dos séculos, tentaram obstaculizar a marcha triunfal do “progresso” dos vencedores, e a redenção messiânica (Erlösung) do passado, a partir do resgate de aspectos fundamentais de sua esperança utópica, devolvendo ao marxismo o papel de “herdeiro e executante testamentário de vários séculos de lutas e de sonhos de emancipação” (LÖWI, 2005: 57). A partir desses conceitos, Benjamin reconstrói seu conceito de história, mostrando que existe uma complementaridade dialética entre a teologia e o materialismo histórico: “[...] a teologia e o materialismo histórico são ora o mestre, ora o servo; são ao mesmo tempo mestre e servo um do outro, eles precisam um do outro” (LÖWI, 2005: 45).
Para Benjamin, a teologia está “a serviço” do materialismo histórico, a serviço da luta dos oprimidos. A teologia deve restabelecer a força vital, explosiva, messiânica e revolucionária do materialismo histórico. Neste sentido, segundo ele, é a teologia que promove a revivificação do marxismo.
De acordo com Löwi (2005), a ideia benjaminiana de uma necessária relação dialógica entre teologia e marxismo sempre suscitou incompreensão e perplexidade entre os seus contemporâneos. No entanto, pode-se afirmar que sua “intuição profética” fez do filósofo um precursor, por exemplo, da Teologia da Libertação na América Latina. Teólogos da libertação como Rubem Alves, Gustavo Gutierrez e Leonardo Boff articularam e sistematizaram o diálogo efetivamente possível entre o marxismo e a teologia, contribuindo para mudar a história da América Latina, especialmente nos últimos trinta ou quarenta anos, quando cristãos engajados desempenharam importante papel na transformação do contexto social, político, econômico e religioso de diversos países latino-americanos, desde a  Revolução Sandinista na  Nicarágua (1979) até  a formação, no Brasil, do Partido dos Trabalhadores (na década de 1980).
Como ressalta Löwi (2005), não podemos confundir a Teologia da Libertação latino-americana com a Teologia da Revolução esboçada por Benjamin. Obviamente existe uma grande diferença contextual entre a  América Latina das últimas quatro décadas e a Europa dos anos de 1940. Apesar de tudo isso, entretanto, a associação entre teologia e marxismo – um sonho utópico de Walter Benjamin – “revelou-se, à luz da experiência histórica, não só possível e frutífera, mas portadora de mudanças revolucionárias” (LÖWI, 2005: 47).
Em suas teses Sobre o conceito da história, na Tese XV, Benjamin assim se expressa:
A consciência de fazer explodir o contínuo da história é própria das classes revolucionárias no instante de sua ação. A Grande Revolução introduziu um novo calendário. O dia com o qual começa o novo calendário funciona como um condensador de tempo histórico. E, no fundo, é o mesmo dia que retorna sempre  na  figura  dos  dias  de  festa,  que  são  dias  de  rememoração.  Os calendários, portanto, não contam o tempo como relógios. Eles são monumentos de uma consciência da história da qual, há cem anos, parece não haver na Europa os mínimos vestígios. Ainda na Revolução de Julho ocorreu um incidente em que essa consciência se fez valer. Chegado o anoitecer do primeiro dia de luta, ocorreu que em vários pontos de Paris, ao mesmo tempo e sem prévio acerto, dispararam-se tiros contra os relógios das torres. Uma testemunha ocular que, talvez, devesse à rima a sua intuição divinatória, escreveu então: Qui le croirait! On dit qu’irrités contre l’heure! De nouveaux Josués, au pied de chaque tour, Tiraient sur lês cadrans pour arrêter le jour [1]  (LÖWI, 2005: 123).
Nessa Tese, Walter Benjamin se refere às classes revolucionárias como aquelas que “têm consciência de poder explodir, por meio de sua ação, a continuidade histórica” (LÖWI, 2005: 123). Para ele, a Revolução Francesa manifesta esta consciência por meio da introdução de um longo calendário. Numa referência histórica à Queda da Bastilha em 1793, que ocasionou a perda do poder e da supremacia da monarquia absolutista sob Luiz XVI, Benjamin afirma que o novo calendário começa exatamente neste ano, o ano I de uma nova era.
Benjamin faz, nesta Tese, uma releitura teológica do tempo, afirmando que o primeiro dia da nova era redime e integra, ao mesmo tempo, o passado e a tradição: o passado das revoltas do proletariado e a riqueza da tradição revolucionária construída com o sangue dos oprimidos.
Para Benjamin, a revolução é uma ruptura da continuidade histórica da opressão e expressão de um “novo tempo” histórico carregado de memória e de atualidade. Os calendários são a expressão deste “novo tempo”, especialmente nos feriados (dias de lembrança,  de  memória,  que  expressam  consciência  do  significado  dos  eventos históricos para o povo). No calendário judaico, os principais feriados são consagrados à memória dos atos salvíficos de Deus, que age na história para redimir e salvar o seu povo: a saída do Egito (Pesach), a revolta dos macabeus (Hanuka) e a salvação dos exilados  na  Pérsia  (Purim).  É  importante  esclarecer  que,  na  teologia  judaica,  tais eventos históricos não são apenas lembrança ou rememoração, mas são fundamentalmente uma reatualização: o mesmo Deus que agiu poderosamente no passado, age também no presente, no “aqui e agora”, como poder determinante do futuro do seu povo.
A partir desta visão teológica, Benjamin faz a crítica radical da noção de tempo meramente linear da civilização industrial e capitalista que, a partir do século XIX, é dominada pela tirania quantitativa do relógio; nesta concepção, o tempo histórico é também associado à cruel lógica mercadológica do lucro: “Tempo é dinheiro”.
Benjamin, baseando-se na tradição messiânica do judaismo, propõe uma nova concepção do tempo histórico. Para os judeus, o tempo histórico é inseparável do seu conteúdo rememorativo. Celebrar o tempo, nos calendários e nas festas, significa ter consciência do seu profundo significado histórico.
Essa consciência se manifestou uma vez mais, segundo Benjamin, durante a Revolução de 1830 na França. Este é, para Benjamin, um acontecimento paradigmático, pois representa a luta do proletariado revolucionário pela recuperação quantitativa e qualitativa do tempo e dos objetos dos quais a classe trabalhadora foi expropriada, tanto nas fábricas como nos espaços sociais. No primeiro dia da Revolução – em vários lugares de Paris, independentemente e no mesmo momento –, revolucionários atiraram contra os relógios públicos. Rompe-se o tempo cronológico dos relógios. A história dos vencedores, em seu cortejo triunfal, deve ser desobedecida e reinterpretada a partir da ótica dos vencidos. Começa um novo calendário que funciona, para os revolucionários, como um acelerador histórico do tempo: “É o tempo histórico da revolução que ataca o tempo mecânico do pêndulo [do relógio]” (LÖWI, 2005: 126). Interrompe-se o curso catastrófico do mundo e irrompe na história um “novo tempo” – qualitativo, messiânico e revolucionário. É preciso, como fez Josué, “parar o sol” e deter a marcha do tempo: “Em julho de 1830, as classes revolucionárias – tais como ‘novos Josués’ – mais uma vez tiveram consciência de que sua ação ‘fazia explodir a continuidade histórica’ da opressão” (LÖWI, 2005: 126).
Termino essa pequena reflexão sobre a filosofia da história de Benjamin com a letra da música Antes que seja tarde, composta em 1979 por Ivan Lins e Vitor Martins. Creio que essa música expressa de forma bela e poética o conteúdo do sonho benjaminiano:
 
Com força e com vontade, a felicidade
Há de se espalhar com toda a intensidade.
 
Há de molhar o seco, de enxugar os olhos, De iluminar os becos, antes que seja tarde.
 
Há de assaltar os bares, de retomar as ruas, De visitar os lares, antes que seja tarde.
 
Há de rasgar as trevas e abençoar o dia,
E de guardar as pedras, antes que seja tarde.
 
Há de deixar sementes do mais bendito fruto
Na terra e no ventre, antes que seja tarde.
 
Há de fazer alarde e libertar os sonhos
Da nossa mocidade, antes que seja tarde.
 
Há de mudar os homens antes que a chama apague, Antes que a fé se acabe, antes que seja tarde.
 
Bibliografia
BENJAMIN, Walter. Sobre o  conceito  de  história. In:  Magia  e  Técnica,  arte  e política: Ensaios sobre literatura e história da cultura. Trad. Sergio Paulo Rouanet. Prefácio de Jeanne Marie Gagnebin. São Paulo: Brasiliense, 1995. p. 222- 231.
 
            . Passagens.Belo Horizonte: Editora UFMG; São Paulo: Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 2009.
 
            . “Fragmento teológico-político”. O anjo da história.Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2012.
 
BOLZ, Norbert W. e KONDER, Leandro. É preciso teologia para pensar o fim da história?Revista USP. São Paulo: set./out./nov. de 1992, pp. 25-37.
 
GAGNEBIN, Jeanne-Marie, História e narração em Walter Benjamin.2. ed. São
Paulo: Perspectiva, 1999a.
 
                  . Teologia e Messianismo no pensamento de Walter Benjamin.São Paulo: IEA-USP (Instituto de Estudos Avançados da Universidade de São Paulo), Estudos Avançados 13 (37), 1999b.
 
                  . Walter Benjamin: os cacos da história.2. ed. São Paulo: Brasiliense, 1993.
LÖWI, Michael, A filosofia da história de Walter Benjamin.São Paulo: Instituto de
Estudos Avançados da USP, 2002.
 
            . Walter  Benjamin  –  Aviso  de  incêndio:  uma  leitura  das  teses  “Sobre  o conceito de história”. São Paulo: Boitempo, 2005.
 
MILMAN, Luis, Teologia e utopia na concepção da história de Walter Benjamin. Porto Alegre: UFRGS – Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Revista MÉTIS: história & cultura, pp. 235-248, jan./jun. de 2003.
 
PINHO, Amon, Da história como ciência e como forma de rememoração: Construção  salvadora  e  destruição  redentora  em  Walter  Benjamin.  Cadernos Walter Benjamin, v. 1, pp. 1-17. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa (CFUL) e Fundação para a Ciência e a Tecnologia (FCT), do Ministério da Ciência, Tecnologia e Ensino Superior (MCTES) de Portugal, 2009.
 
RICOEUR, Paul. Du texte à l’action. Seuil,1986.
 
SOUSA, Rui Bragado. Walter Benjamin e a teoria messiânica da história.XVIII Semana de História, VI Fórum de Pós-Graduação em História, I Fórum de Licenciatura em História. Tema: O perfil profissional do historiador: Impasses e desafios. UEM – Universidade Estadual de Maringá, 7 a 9 de novembro de 2012.


* Universidade Metodista de Piracicaba – Aluno do Programa de Pós-Graduação em Educação (PPGE/UNIMEP) omir_wesley@hotmail.com
[1] Tradução: Quem poderia imaginar! Dizem que, irritados contra a hora,/ Novos Josués, ao pé de cada torre,/ Atiraram nos relógios para parar o dia.