Vermelhos combates: Rimbaud, Marx e a Comuna de Paris

 

Robson Breno Dourado de Araujo[1]
 
 
Algumas palavras à guisa de introdução
O presente estudo intenta articular uma investigação acerca da crítica ao Estado moderno em Marx e Rimbaud relacionando, portanto, no núcleo dessa análise, a identidade negativa de ambos frente à sociedade civil burguesa. É tomando, pois, como pano de fundo a experiência histórica da Comuna de Paris (1871), que aqui apresentaremos a relação da estética profana em Rimbaud como recusa prática do subjetivismo burguês, na medida em que essa recusa apresenta, no seu bojo, o uso da linguagem como exposição objetiva da destruição do Estado moderno, com a crítica marxiana ao Estado como instituição arcaica do poder do capital, e de como a emancipação humana só é possível mediante a eliminação deste. O duplo esforço deste trabalho, portanto, está entrecortado pela tentativa de pôr em relevo a crítica do presente levada a cabo pela ação direta do proletariado, os homens sem qualidades – e, a rigor, expõe não somente suas identidades mas também suas diferenças fundamentais. É porque a insubmissão do verbo em Rimbaud está diretamente conjugada com a experiência social dos operários de Paris na luta contra o Estado em 1871 que a nossa hipótese de relacioná-la com a crítica marxiana à sociedade burguesa torna-se possível.
 
Irracionalismo e vidência: o êxtase da destruição.
Eu! Eu que me disse mago ou anjo, dispensado de toda moral, sou devolvido ao chão, com um dever a procurar, e a realidade rugosa abraçar! Camponês![2] Essa citação de Rimbaud na sua Une Saison en Enfer não só nos apresenta, já de início, os elementos centrais de sua poesia, mas põe em relevo o lugar mesmo do uso da linguagem na exposição formal da verdade moderna tão somente na medida em que esse uso se constitui enquanto experiência prática de liberdade na qual o discurso se funda sobre a apresentação da relação do homem com a história. É exatamente nesse sentido que aquilo que é propriamente de cunho literário, autobiográfico e político se mescla nas poesias de Rimbaud especialmente porque traz em si a exigência do conteúdo histórico-cultural. Trata-se, portanto, de apontar na escrita rimbaudiana a crítica central, que perpassa toda a sua obra, à totalidade da cultura na sociedade civil burguesa. É precisamente na recusa do mundo do falseamento, da sede, dos assentados e dos césares, que constituem a vida enquanto farsa a ser levada por todos que, com efeito, esta recusa se dá não em nome da velha verdade, mas da liberdade livre como possibilidade de crítica do presente.
O horizonte a partir do qual se erige a crítica rimbaudiana à experiência da modernidade se funda sobre a crítica ao lirismo burguês que se configura como a totalidade do mundo privado e, portanto, individual que traduz na forma da subjetividade extremada a barbárie moderna qual seja: a existência humana dissimulada. A ruptura estética e a desintegração do cânone artístico, que se apresenta mesmo nos primeiros poemas metrificados demarcam, deliberadamente, o terreno da necessidade da forja de uma nova linguagem que seja negativa, tanto na forma quanto no conteúdo, posto que, a condição de superação da tradição burguesa é a insurgência da palavra pagã auto-negativa e lugar possível de constituição da verdade. Não se trata, assim, de dar formalidade a destruição e de incorporar a negatividade no rol dos vales ilustres da arte, mas de estabelecer uma renúncia prática com as relações sociais burguesas e nesse sentido contrapor-se a integração do próprio discurso prático a lógica do formalismo estético da arte moderna. É nessa apropriação da relação entre linguagem e verdade que os escritos de Rimbaud se figuram como uma violência nova frente ao mundo moderno.
É de modo muito particular, que o poeta vale-se das distorções caricaturais das figuras emblemáticas do Estado civil burguês a fim de que, possa, nessa perspectiva, evidenciar a hipocrisia das relações humanas, sobretudo sobre a égide do cristianismo. O cáustico anticlericalismo sobre a exposição concreta da ironia[3] quer sublinhar, nos seus escritos, a discrepância da vida social cristã que falseia sobre o fervor da fé o baixo erotismo do homem em sua facticidade. A referência ao Tartufo[4] de Molière expõe, com máxima precisão, a tentativa de fazer vir à tona, o caráter antagônico da sociedade civil e desnudar a enganação e a aparência da moral sacerdotal.[5] É na medida em que Rimbaud estabelece uma relação negativa com as instituições arcaicas do Estado que ele constitui uma relação histórica com o presente. Essa esfera puramente negativa da linguagem é o locus da experiência de recusa do subjetivismo exacerbado da poética moderna. Em carta a Paul Demeny diz Rimbaud: [...] o Eu é um Outro. [...] Se os velhos imbecis não tivessem achado do Eu só o sentido falso, não precisaríamos varrer esses milhões de esqueletos que, faz uma eternidade, acumulam os produtos de suas inteligências caolha, clamando-se os autores![6] Ao transpor para o Eu não mais a identidade dele consigo mesmo, mas sim a indeterminidade do inteiramente Outro, ele nega, portanto, a formalidade lírica sob a condição de aniquilá-lo ante a objetividade da indeterminação. Essa indeterminação, por sua vez, não se reduz a inferência tautológica de apontar nessa indeterminidade a assunção de um dado qualquer, ao contrário, ela é o esvaziamento da interioridade e de qualquer linguagem íntima para afirmar, nesse Outro, toda a escória social. O que se anuncia na linguagem é tão somente a própria realidade apresentada na fala. Uma vez que a língua se reduziu a simples expressão[7], a poesia de Rimbaud é engendrada sob a concretude da vida cotidiana; como bem nos fala: eis o tempo dos assassinos[8].
Nesse sentido, a imagética rimbaudiana é cavada sobre os elementos grotescos da vida humana. Se por um lado à recusa ao lirismo burguês e as instituições fundantes do Estado moderno aparecem como núcleo central de sua escrita, por outro, o resto, os círculos mais baixos da vida são suspendidos e redimidos na linguagem. É porque o centro da crítica rimbaudiana se localiza exatamente sobre a condição de elevar a baixeza da vida – e salva-la do esquecimento – como condição de negação do alto, do sublime, que lhe permite, portanto, expor a verdade do mundo moderno em sua totalidade, ou em outras palavras, por o mundo moderno frente a si mesmo. Os elementos da lembrança e do esquecimento são cruciais na trama poética de Rimbaud. A condição de dizer a verdade é estabelecida sobre a também condição de constituir na linguagem uma história verdadeira. Esse dizer a verdade mantem estreito elo com aquilo que a lírica burguesa esqueceu-se de transpor em seus versos; as lembranças da infância mendicante[9], as lembranças de indigentes absurdos, nossa jovem miséria[10], o reino dos filhos de Cham[11] isto é, exatamente com aquilo que a própria história cobriu com o manto dos Césares. É Freud que nos diz, pois, da importância da recordação e de seu caráter redentor manifesto no presente e de como, nesse sentido, possibilita o preenchimento das lacunas da história. Em Rimbaud trata-se de recordar algo que nunca poderia ter sido esquecido[12], ou seja, transpor para a linguagem aquilo que ficara soterrado e recalcado sugere uma ascese dos hiatos da história precisamente quando tal recordação, possibilitada pelo dizer o baixo, situa uma dada relação com o próprio presente na exata medida em que a fala profana, enquanto negação prática permite a ação sobre o presente.
A posição rimbaudiana em relação ao presente com as ressurgências do passado esquecido parece ir além da mera estilística literária; ao dizer que o sangue pagão está voltando[13] ela quer, ao fim e ao cabo, fazer ressoar o inaudito sufocado pela perfeição das formas[14] e desta maneira ouvir o apelo dos execrados. A identificação com a raça inferior reivindica, portanto, a reconstrução do passado pelos resíduos deixados na história. É nessa afinidade dialética do passado com o presente que Rimbaud incorpora a crítica face às instituições do poder do Estado moderno fazendo irromper na linguagem o submundo sob a exigência da verdade. Nessa perspectiva, a experiência poética de Rimbaud é situada sobre uma também experiência limite de recusa da sociedade civil burguesa enquanto esta significa a exclusão da possibilidade de dizer e viver a verdade na sua integridade, ou seja, é na ação direta da emergência do abjeto que ele opõe-se a representação universal. É em função, portanto da concretude que a experiência de ruptura com o subjetivismo dilatado da farsa poética na modernidade estabelece, que a poesia rimbaudiana se funda sobre as condições mesmas de produzir na própria negação a verdade a ser dita. Assim sendo, é que a dissolução da forma compõe a suspenção de um irracionalismo poético na escrita de Rimbaud sobre a pretensão mesma de na dissolução apresentar objetivamente a vida.
É porque na poesia rimbaudiana a forma artística e o conteúdo histórico então necessariamente imbricados que a assunção do presente histórico como elemento a partir do qual se fornece o alicerce da crítica do mundo moderno determina que a poesia não mais rimará a ação, mas estará a sua frente[15], ou seja, será a própria ação. Nesse sentido, a experiência revolucionária do aniquilamento do Estado moderno –a Comuna de Paris em 1871 –aparece exposta na poesia de Rimbaud como propriamente a destruição do Estado. A insurreição do proletariado parisiense contra o Estado é, nessa ordem, o assentamento da poesia insurreta rimbaudiana. Não se trata, portanto, de apontar um reflexo ou mesmo uma expressão do mundo da cultura na linguagem, ao contrário, é porque a Comuna parisiense é a própria experiência de negação da sociedade civil burguesa que a poesia de Rimbaud é a apresentação anti-formal desta radicalidade.
A experiência revolucionária da Comuna de Paris constitui aquilo que na poética rimbaudiana aparece como o desregramento de todos os sentidos.[16] É aqui, certamente, nessa articulação entre experiência histórica e linguagem, que Rimbaud nos apresenta a linguagem não mais como a forma análoga à sociabilidade humana sobre as relações civis burguesas, mas a linguagem precisamente conjugada a experiência social dos operários parisienses em luta contra o Estado. O poeta individual consagrado no cânone da hierarquia literária, não poderia, nunca, realizar este trabalho negativo de restituir a verdade visto que sua figura fora maquinada no terreno da sociedade civil burguesa, e é exatamente por conta disso que o poeta, o infrator, deve se fazer vidente[17] e ter a embriaguez como método fundamental.[18] Os elementos da vidência e da embriaguez situam a deformação estrutural da estética literária tradicional dando lugar a uma imagética crua destituída de adornos estilísticos; é a Beleza amarga[19] contemplada na concretude da vida.
A vidência aparece, portanto, como caráter de indefinição daquele Eu-Outro construtor da palavra profana; é o novo indeterminado, o porvir indefinido que a crítica prática do proletariado levou a cabo na história. Não se trata, nesse sentido de apontar em Rimbaud, como nos indica Adorno em sua Teoria Estética, uma consciência progressista, ao contrário; muito embora não haja explicitamente nos seus escritos uma crítica direta ao conceito de progresso, não se pode, portanto, como é lugar comum nos comentadores de sua obra, situá-lo dentro desta perspectiva uma vez se faz ruir todo o seu esforço crítico frente à modernidade precisamente porque tal ideal de progresso fora abertamente estimado pelo pensamento burguês de sua época. O Progrès em Rimbaud muito mais nos diz da assunção do presente histórico pela rebelião nas barricadas como possibilidade de efetivação do novo que da teoria científica do pensamento moderno.
 
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É nessa esteira que Marx nos apresenta, portanto, a Comuna de Paris, qual seja: a da efetivação prática da crítica ao Estado. É exatamente porque a sociedade moderna se configura sobre uma identidade fundamental entre forma política e conteúdo social de dominação de classe que para Marx,
 
No mesmo passo em que o progresso da moderna indústria desenvolvia, ampliava e intensificava o antagonismo de classe entre capital e o trabalho, o poder do Estado foi assumindo cada vez mais o caráter de poder nacional do capital sobre o trabalho, de uma forma pública organizada para a escravidão social, de uma máquina do despotismo de classe.[20]
 
Nesse sentido, é porque o Estado moderno se erige sobre a objetividade do antagonismo entre capital e trabalho, ou antes, sobre a dominação do capital sobre o trabalho[21] que aquilo mesmo que a ação operária parisiense constituiu só poderia se realizar sobre o fator que se compunha como artifício fundante de tal relação. Ora, se entendermos que as reflexões nucleares de Marx n’O Capital se reportam exatamente para aquilo que, na sociedade capitalista, em seu esboço histórico, é o elemento central do terrorismo de domínio classe[22], isto é, a extração de mais-trabalho como o alicerce da riqueza capitalista nos interstícios da produção de mercadorias entendemos também que é sobre o constructo da força de trabalho humana que se localiza a condição de geração de valor. É, portanto, numa sociedade fundada sobre o domínio da economia, que o Estado moderno se encontra dependente do desenvolvimento produtivo e autônomo do valor e necessariamente só se reconhece sob essas condições, qual seja: a que lhe institui.
Marx ao pensar a esfera do trabalho a partir do seu duplo caráter nos diz exatamente daquilo que na sociedade capitalista as relações humanas se constituíram, ou seja, é justamente porque, sob o ponto de vista da crítica da economia politica, as relações humanas tomam a forma de relações mercantis que o trabalho abstrato institui nessas relações a equivalência indiferente do valor das mercadorias.
Desta forma, é sobre o horizonte da subordinação do trabalho humano à produção e reprodução do valor que o raciocínio de Marx sobre a Comuna de Paris se edifica precisamente sobre a condição que é, em toda medida, a possibilidade mesma da eliminação da estrutura do domínio do capital sobre a vida, ou seja, a emancipação humana é em última análise a emancipação econômica do trabalho sobre a égide da abolição definitiva do sistema de trabalho assalariado.[23]Nessa perspectiva, é exatamente pela recusa do proletariado em converter a sua força de trabalho em valor, e assim engessa as suas condições de exploração sobre as condições mesmas de perpetuar a lógica do capital sobre a valorização de si mesmo, que os operários puderam autogestar suas vidas. A esfera do Estado é, portanto, sob esses aspectos, a instância reguladora da manutenção da exploração de classe.
Nesse sentido é que, para Marx, a existência da Comuna constituiu o desarraigamento da estrutura econômica sobre o qual o domínio de classe se assentava, ou seja, é sobre as condições de aniquilação dos fundamentos econômicos da sociedade de classes que a destruição do Estado e a possibilidade da concretude da liberdade humana poderiam ser efetivas. Não se trata, portanto, de apontar a autogestão operária de 1871, como quer o leninismo, enquanto um contínuo necessário da história, ao contrário, como bem nos aponta Karl Korch em texto de setembro de 1929 no Die Aktion A Comuna Revolucionária (I):
 
É preciso admitirmos que não só as ideias e as instituições do passado feudal e burguês, mas também as ideias e formas de organização já engendradas pela própria classe operária no estado atual da sua luta histórica pela emancipação, estão submetidas a essa dialética revolucionária que faz, como diz Goethe no Fausto, que o benefício de ontem se torne o tormento de hoje, ou, como Karl Marx o exprimiu de forma mais clara e incisiva, que passado um certo limiar, cada forma histórica de desenvolvimento das forças produtivas bem como da ação da consciência revolucionárias transforma-se num pesado entrave ao próprio desenvolvimento.[24]
 
É nessa ordem, portanto, que o debate de Marx com o anarquismo bakuninista se ancora, especificamente sobre o fundamento da escravidão social moderna enquanto elemento constitutivo da sociedade civil. É porque não se trata, de nenhum modo, de transcrever na história as pegadas do passado, ou seja, remoldar o presente nos perímetros do arcaico, que a compreensão de Bakunin, mesmo sobre o que constituiu a Comuna de Paris, ainda permaneceu sobre o julgo daquilo mesmo que ele pretendeu trazer à baila em sua crítica: o Estado. Deste modo, como se refere Marx, a estupidez colegial[25] de Bakunin está precisamente em situar as condições de emancipação humana enquanto forma política de luta, isto é, estabelecer as possiblidades de superação do Estado moderno sob os moldes de uma crítica política e que, portanto, ignora as bases reais concretas sobre as qual aquele se funda: o trabalho abstrato produtor de mercadorias, pondo, nesse sentido, o Estado moderno enquanto autônomo frente à economia, e esta enquanto seu acessório.
Nesse, sentido o esforço crítico de Marx ao pensar a ação proletária parisiense insiste em que é exatamente enquanto realização prática da destruição do que ele chamou de caráter de assalariado que se encontram as condições de aniquilamento da lógica mercantil capitalista, ou seja, a necessidade da classe proletária ascender ao poder de modo que possa impor a violência necessária à destruição do Estado. É precisamente sobre este ponto, o do proletariado enquanto classe dominante, que Bakunin identifica as análises de Marx com a teoria do Estado popular de Lassalle.[26] Com efeito, a ditadura do proletariado reporta-se mais especificamente a assunção da consciência prática de classe que uma reposição do arcaico enquanto forma de dominação. A incompreensão de Bakunin nos permite perceber, portanto, à luz de Engels, exatamente o que significa tal circunstância na sua radicalidade prática, a Comuna de Paris:
 
Os anarquistas nos lançaram repetidamente à face essa coisa de Estado popular, apesar de que já na obra de Marx contra Proudhon [A miséria da Filosofia, 1847], e em seguida o Manifesto Comunista [1848] dizem claramente que, com a implantação do regime socialista, o Estado se dissolverá por si mesmo e desaparecerá”. Ao contrário do possa parecer, a dissolução do Estado apontada por Engels diz respeito notadamente à luta classista dos operários contra a exploração da máquina estatal, isto é, o combate efetivo dos insurretos é em última instância a direta negação do Estado. Nessa perspectiva, a necessidade do proletariado enquanto classe dominante não quer dizer senão da autogestão social generalizada dos homens sobre si mesmo. Ao que completa Engels: “Quereis saber o que é ditadura do proletariado? Olhai a Comuna de Paris![27]
 
A apropriação da história pelos operários franceses de 1871 na autogestão das fábricas pelo trabalho livre e associado foi, portanto, o critério para tornar ato a verdade histórica da experiência revolucionária: o uso da vida enquanto possibilidade de apresentação desta verdade maior: a autonomia. Para Marx, o bonapartismo foi a mais acabada forma de expressão do Estado burguês, o resultado mais determinado das contradições do capital e nessa perspectiva, apontar a destruição do Estado moderno como o centro da ação dos insurretos parisienses significa dizer que o esforço prático desta experiência constitui a negação do monopólio do trabalho como condição de apropriação histórica de seu próprio presente.
 
Algumas palavras para concluir
Ser radical é agarrar as coisas pela raiz. Mas, para o homem, a raiz é o próprio homem[28]. É precisamente sobre este fundamento objetivo da atividade humana da qual nos fala Marx na Crítica da Filosofia do Direito que nos permite, por fim, estabelecer este elo identitário com Rimbaud, posto que, falar aqui em radicalidade é incorporar-se a dimensão mesma da experiência histórica da Comuna de Paris, transpondo ao núcleo da ação o homem como sujeito histórico que, nesse passo, é sempre a recusa efetiva do monopólio da vida pelo capital. É porque, nessa ordem, é preciso enfrentar o passado para estabelecer uma relação destrutiva com o presente que os operários parisienses levaram a cabo a construção autêntica da possiblidade do autopoder e negação de uma distribuição social dada por um outro, o Estado, a Natureza, o Destino. Ao citar Hegel em 18 de Brumário de Luís Bonaparte, Marx nos diz exatamente acerca da necessidade de apropriação negativa, portanto histórica, com o presente justamente ali onde elas se apresentaram enquanto esta ressurreição dos mortos[29] sobre o qual o passado cita-se no presente sobre as formas do poder do Estado. No desenvolvimento político do Estado moderno, para Marx na esteira de Hegel, as grandes personagens da história são encenadas, nesse sentido, duas vezes, uma enquanto Tragédia (Tragödie) outra como Farsa (als Farce). Ao demarcar o caráter repetitivo das figuras emblemáticas que ressurgem no cenário da história, Caussidière como Danton, Luís Blanc como Robespierre, nos delimita precisamente o trágico (Tragödie) enquanto experiência histórica ainda envolvida e determinada pelos elos do Destino, onde, de tais elos, insurgem as figuram dos detentores da história, isto é, o herói da tragédia como representante das esferas substancias da vida[30], responsáveis, nesse sentido, pela condução do tempo pelo exercício da culpa. Se podemos, portanto entender a tragédia como elemento formal que expressa a contradição, que se delineia como um conflito pela a qual a ação individual movida pelo phatos é suprimida, portanto, compreendemos que tem como fim último a morte. Com efeito, a tragédia enquanto comporta em sua essência formal a imortalidade nos aponta esta morte como inteiramente falsa, ou seja, é o exato momento de reposição do arcaico enquanto Farsa.
A Comuna de Paris fora a radical tentativa de subversão da Farsa, da farsa a ser levada por todos que Rimbaud nos fala, levando a cabo o instante como experiência limite da possibilidade, como ho nyn kairós o tempo presente suspendido e posto em questão pela organização prática do operários, este resto da história, na qual nos fala o leímma[31]paulino, na sua luta contra a expropriação da vida.
 
 
 
Referências Bibliogáficas
AGAMBEN, G. El Tiempo que Resta. Tr. Antonio Piñero. Madrid: Editorial Trotta, 2000.
FREUD, S. Recordar, Repetir e Perlaborar (1914a) In: FREUD, S. O Caso de Schreber, Artigos sobre Técnica e outros trabalhos. ESB Vol XII. Rio de Janeiro: Imago, 1996, pp. 163-171.
HEGEL, G.W.F. Cursos de Estética v. IV. Tr. Marcos Aurélio Werle, Oliver Tolle. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2004.
MARX, K. A Guerra Civil na França, Tr. Rubens Enderle. São Paulo: Ed. Boitempo, 2011.
__________ O 18 Brumário de Luís Bonaparte. Tr. Nélio Schneider. São Paulo: Boitempo, 2011.
__________ O Anarquismo, Tr. J. Abad Iñiguez. São Paulo: Editora Acadêmica, 1987.
__________ O Capital: Crítica da Economia Política, v. I. Tr. Regis Barbosa e Flávio R. Kothe. São Paulo: Editora Nova Cultural Ltda. 1996.
RIMBAUD, A. Oeuvre Completes. Paris: Éditions de la Banderole, 1922.
 __________ Poesia Completa. Tr. Ivo Barroso. Rio de Janeiro: Topbooks, 1995.
__________ Uma Estadia no Inferno, Poemas Escolhidos, Carta dita do vidente. São Paulo: Martin Claret, 2003.
 


[1] Graduando em Filosofia/Licenciatura pela Universidade Estadual do Ceará – UECE. Membro do Grupo de pesquisa em Teoria Crítica da Sociedade e bolsista de Iniciação Científica PIBIC-CNPq. 
[2] RIMBAUD, 2003, p. 45.
[3] Entenda-se aqui, portanto, a ironia não como composição formal do Romantismo, esta mesma que se volta à resolução das desarmonias do Eu com o Mundo, mas como elemento discursivo que intenta expor a contradição do mundo moderno sobre a condição mesma de dissolução deste Eu.
[4] RIMBAUD, 1995, p. 61.
[5] O Tartufo de Rimbaud é descrito como um homem nu que, sob uma batina negra, caminha pelas ruas a masturbar-se: Tisonnant, tisonnant é o recurso poético usado pelo autor para reproduzir a imagética do ato. A composição estrutural do poema nos revela não somente o teor do seu conteúdo mais imediato, mas desponta aí mesmo um suposto acróstico a partir das iniciais do 4º verso, juntamente com sua assinatura usual A.R., a formarem a palavra JULES CESAR.  Esta formação apontada por Steve Murphy é precisamente aplicável à figura de Napoleão III parodiado no poema. Vê-se, portanto a identidade fundamental que a comparação figurada no poema nos fala sobre o Estado e a Sacralidade aí denunciados como concebidas sobre a mesma falsidade fundante da sociabilidade moderna.  
[6] RIMBAUD, 2003, p. 77.
[7] RIMBAUD, A. Cidade, In: Iluminações, p. 25. Disponível em: www.eBooksBrasil.org. Acesso em: 02 de Setembro de 2013.
[8] Ibidem, p. 20.
[9] Ibidem, p. 15.
[10] Ibidem, p. 23.
[11] Cham: filho de Noé, considerado o antepassado da raça negra.
[12] FREUD, 1996, p. 163-171.
[13] RIMBAUD, 2003, p. 21.
[14] RIMBAUD, A. Gênio, In: Iluminações, p. 59. Disponível em: www.eBooksBrasil.org. Acesso em: 02 de Setembro de 2013.
[15] RIMBAUD, A. 2003, p. 82.
[16] Ibidem, p. 80.
[17] Ibidem.
[18] RIMBAUD, A. Manhã de embriaguez, In: Iluminações, p. 20. Disponível em: www.eBooksBrasil.org. Acesso em: 02 de Setembro de 2013.
[19] RIMBAUD, 2003, p. 19.
[20] MARX, 2011, p. 55.
[21] MARX, 1996 p. 456.
[22] MARX, 2011, p. 106.
[23]  MARX, 1996, p. 107.
[24] KORSCH, K. A Comuna Revolucionária, In: Die Aktion. Disponível em: http://guy-debord.blogspot.com.br/2009/06/karl-korsch-comuna-revolucionaria-i.html. Acesso em: 02 de Setembro de 2013.
[25] MARX, 1987, p. 74.
[26] Já manifestamos nossa profunda repugnância pela teoria de Lassalle e Marx, que recomenda os operários, senão como ideal supremo, pelo menos como objetivo imediato e principal, a instauração de um Estado popular, o qual, conforme sua expressão, não será senão o proletariado erigido em classe dominante. MARX, 1987, p. 71.
[27] MARX, 2011, p. 197.
[28] MARX, 2005, p. 151.
[29] MARX, 2011, p. 27.
[30] Hegel, 2004, p. 237
[31] AGAMBEN, 2000, p. 54.