Revolución y destotalización. Una aproximación a Agrietar el capitalismo de John Holloway

Tischler Visquerra, Sergio

 
 
I
Agrietar el capitalismo. El hacer contra el trabajo de John Holloway es un libro cuyo principal objetivo es pensar la revolución hoy. Si el paradigma teórico de la revolución durante más de siete décadas fue el ¿Qué hacer? de Lenin, el libro de Holloway, que continúa las reflexiones de su Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy, bien podría ser nombrado como el Anti ¿Qué hacer? Sus principales tesis son una crítica radical al leninismo como teoría y práctica revolucionarias. Actualizar el concepto de revolución, para Holloway, no sólo implica destacar la necesidad de superar el capitalismo sino el tipo de praxis política derivada de la concepción leninista de la revolución. Su idea de sujeto revolucionario es una antítesis de la elaborada por Lenin en aquella memorable obra. Un argumento central es que no puede haber una revolución radical, comunista, reproduciendo la escisión sujeto-objeto (en términos de partido/clase, vanguardia/masas, estado/sociedad) característica del leninismo, el cual, desde esa perspectiva, resultó ser paradójicamente una expresión de la forma burguesa de lo político, aunque conscientemente hubiera pretendido encarnar la superación de la misma. De allí, que el pulso de la obra esté marcado por la pregunta de cómo superar lo político como forma de la dominación del capital. Estos temas, por supuesto, ya estaban planteados en el texto anterior, pero en esta obra el autor nos entrega una reflexión sistemática a partir de un lugar poco frecuentado, mejor dicho, casi invisible, de la lucha de clases: en la terminología el autor, el antagonismo entre el hacer y el trabajo. Lugar de reflexión casi invisible decimos, porque es de la pluma de Holloway que nos acercamos a él y porque el centro del análisis en el marxismo tradicional ha sido el de la contradicción capital/trabajo, como lo apunta. De esa contradicción más esencial, por lo común ignorada en el análisis tradicional, el autor deriva una idea del sujeto revolucionario en íntima relación con la vida cotidiana, entendida ésta como expresión viva del antagonismo social.
 
II
La teoría del sujeto revolucionario en Holloway es una teoría de la vida cotidiana. Éste es quizás uno de los aportes más importantes del texto. Si pensamos la vida cotidiana como una estructura definida, como tal estructura, por las relaciones de dominación y explotación, la consecuencia lógica, al pensar en un cambio revolucionario, es que la revolución es un rompimiento que se produce contra la vida cotidiana desde fuera de la misma, ya que la misma es un cierre que se reproduce, es decir, es una lógica que no puede producir más que cierres. Esto es así, en la medida en que la noción de estructura implica la dimensión cosificada de las relaciones sociales, en la cual el sujeto se presenta estabilizado en la forma de objeto; en otras palabras, el sujeto existe en la estructura en la forma de su negación, en la forma de objeto. De tal suerte, que la vida cotidiana puede ser entendida exclusivamente en términos de la forma de la existencia del poder y de la dominación en el día a día. El día a día está entonces determinado, como determinada está la vida cotidiana por la estructura que conforma la forma mercancía de las relaciones sociales. Los trabajadores, para el caso, existen como personificación del trabajo asalariado y su lucha no trasciende esa forma de las relaciones capitalistas, puesto que se identifican con su condición de vendedores de fuerza de trabajo al capital, o, en otras palabras, se identifican con su forma mercancía de existencia.
Para pensar la revolución se hace necesario entonces una organización, una vanguardia, que lleve a las masas “desde afuera” la conciencia revolucionaria. Muy esquemáticamente, se puede plantear que, desde esa perspectiva, la revolución es un acontecimiento concentrado en el tiempo que niega la vida cotidiana, y la vanguardia es vanguardia por su condición de agente de lo extraordinario, precisamente por estar fuera de la estructura de esa vida cotidiana y poder operar sobre sus contradicciones. Sólo rompiendo desde afuera esa estructura cosificada se pueden crear las condiciones subjetivas para el triunfo revolucionario. Dichas condiciones operan como elemento que permite un manejo de la crisis derivada de las contradicciones objetivas del sistema. Entre condiciones subjetivas y condiciones objetivas se observa un dualismo inherente a la escisión sujeto/objeto. Las condiciones subjetivas del cambio revolucionario surgen desde la autonomía de lo político, y no como movimiento del antagonismo que rebasa la estructura de la vida cotidiana. La vanguardia es la encargada de crearlas.
Pero Holloway nos dice que ese es un enfoque errado, y que la revolución es más bien la realización de la vida cotidiana en un sentido radicalmente diferente al que supone la identidad con la forma mercancía.
Efectivamente, la vida cotidiana está dominada por la forma mercancía de las relaciones sociales o capital, pero eso no quiere decir que sea una estructura cerrada. Es el fetichismo de la mercancía el que nos hace ver la vida cotidiana en esos términos. Siguiendo a Marx, Holloway indaga el lado oscuro, poco estudiado y atendido, del valor. Nos dice que, como se encuentra planteado en el primer capítulo del El capital, la mercancía es la unidad contradictoria entre valor de uso y valor; que el valor de uso es producido por el trabajo concreto y el valor por el trabajo abstracto, y que esta característica dual del trabajo es específica del capitalismo. Sin embargo, lo novedoso del análisis es el planteamiento de que la subordinación del trabajo concreto al trabajo abstracto en la relación capitalista no supone la creación de una realidad plana y funcional al capital, sino todo lo contrario: el antagonismo sigue vivo como parte del proceso de creación de valor y de reproducción del sistema. El capital sólo se puede explicar en términos de proceso que no deja de ser nunca el movimiento de reproducción de una totalidad contradictoria, precisamente por el hecho de que no es un “sujeto automático”, aunque aparezca como tal, sino lucha, lucha de clases. En otros términos, el capital no es una estructura que se autoreproduce una vez que ha creado sus prerrequisitos de existencia. Más bien, la estructura debería ser pensada como el momento reificado de la existencia social, momento que, sin embargo, no agota la realidad social misma; al contrario, ese momento se explica en términos de enajenación de lo que Holloway nombra como hacer social en la categoría trabajo.
Es en ese punto donde se concentra el análisis de Holloway. Procede mediante la inversión del análisis tradicional marxista del capital, cuyo punto de partida es la dominación que se presenta en el capital como cosa dada. En esta perspectiva, el valor de uso y el trabajo concreto existen nada más en términos de soportes del valor, es decir, en términos funcionales a la relación capitalista. El carácter dual del trabajo sirve para explicar la mercancía en términos de cosa física y de relación social, y, en términos más amplios, el movimiento del sistema y sus contradicciones expresadas en la cuota decreciente de la tasa de ganancia. Pero todo esto dentro del sistema, como parte del trabajo como categoría del capital. Holloway quiere ir más allá, porque está convencido de que el punto de arranque centrado en la dominación produce un efecto paralizante y a la vez fetichizante. Siguiendo su razonamiento, dicho enfoque nos sitúa como observadores de una realidad objetiva que se mueve con sus propias leyes, con absoluta independencia de nosotros mismos. Lejos entonces de poner el acento en el objeto, lo hace en el antagonismo que explica al mismo objeto, para lo cual es fundamental destacar de qué manera se relaciona la actividad creadora humana o el sujeto en la objetivación especifica dominada por el capital.
Holloway señala que es en el doble carácter del trabajo donde hay que buscar el antagonismo de la sociedad capitalista, así como la fuente de su superación. Es en la relación no identitaria, contradictoria y antagónica que existe en la unidad entre trabajo concreto y trabajo abstracto donde está el nudo fundamental de la lucha de clases. Su categoría de hacer tiene el objetivo de destacar esa dimensión de la relación capitalista, la cual tradicionalmente ha quedado oculta en los análisis marxistas, incluyendo el de Postone (2006), el cual es, sin duda, uno de los más importantes de la actualidad por su rigor y aportes.
 El hacer se presenta básicamente en dos momentos: a) en su forma enajenada como trabajo que produce valor, es decir, como actividad que se realiza dentro de la relación capitalista, por tanto dirigida a la valorización (la producción como momento del capital), y b) como antítesis del valor o como no-capital[1]; esto es, como actividad negativa y no identitaria con el capital. De tal suerte que, el momento objetivado del trabajo como categoría del capital no suprime el antagonismo que se presenta en la relación de poder (capitalista) y que define la orientación unilateral (dirigida a la producción de valor) del hacer humano (que niega la capacidad de hacer mundo como autodeterminación del género humano o universalidad polimórfica). Romper pues el trabajo como categoría unitaria, y plantear el antagonismo como su núcleo, lo cual nos lleva a pensar el trabajo no en términos de neutralidad sino como forma del antagonismo, es uno de los logros centrales de Holloway.
Como ha sido planteado, Holloway parte del análisis de Marx sobre el doble carácter del trabajo en el capitalismo. En este sentido, uno se puede llegar a preguntar si en Marx no están ya, de alguna manera, las respuestas a las preguntas que guían la reflexión de Holloway. Independientemente de que él aclara en su texto ese aspecto, a mí, en lo particular, me parece que esas respuestas no son evidentes en Marx. Tan es así, que ha existido una férrea continuidad de la visión objetivista en las distintas versiones del marxismo, desde Kautsky hasta Postone, pasando por Althusser.
Eso quiere decir, entre otras cosas, que los textos de Marx, en particular El capital permiten una lectura con esas características. Y no me refiero a la obviedad de que todos hacemos lecturas diferenciadas de un texto como El capital sino a una forma epistémica; es decir que nuestras lecturas, por más preñadas de nuestras experiencias personales y colectivas que estén, siguen un orden conceptual impuesto por la estructura del texto. En dicho sentido, entonces, de El capital se puede hacer una lectura objetivista donde el capital se ve como una cosa con sus propias leyes, como sujeto automático que se autovaloriza, con lo cual se reproduce la escisión sujeto/objeto en el modo de conceptualizar, y se deja de lado la cuestión central de que ese modo de conceptualizar es parte de dicha forma social, de un tipo de abstracción propia de las relaciones sociales capitalistas. En gran medida, eso tiene que ver con el concepto de trabajo. (Habría que decir, sin embargo, que en los Grundrisse (1971) la conceptualización del trabajo en Marx aparece más claramente ligada al antagonismo; se presenta como unidad establecida en términos de síntesis del capital, y como tal síntesis, de una relación antagónica que no desaparece porque la reproducción de la misma es el capital.)[2]
Dicho concepto tiene a su vez una proyección política. Si el “trabajo productivo” es visto como el trabajo (definido en términos de neutralidad, positividad y metahistóricos) y no como categoría del capital en tanto que trabajo que produce valor, la consecuencia lógica es que pensemos la emancipación en términos de esas categorías, como lo hicieron Gramsci y Lenin en relación con el taylorismo, para poner un ejemplo.[3] Lo cual, en términos políticos implica una relación vertical de mando y la continuación de la forma subordinada del hacer. De allí, la importancia de definir el trabajo como forma del antagonismo en tanto categoría del capital. Por cierto, algo que no está textualmente planteado de esa manera en Holloway pero que puede ser interpretado de ese modo siguiendo su argumentación de la relación entre hacer y trabajo.
Al mismo tiempo, hay que dejar sentado que Holloway no se queda en la consignación del trabajo carácter contradictorio y antagónico del trabajo. Una parte central de su argumentación consiste en el despliegue conceptual del antagonismo desde el lado activo de lo negado en el capital, el hacer. Con ese despliegue conceptual del polo negado en la relación capitalista se ilumina teóricamente, y ya no aparece en términos de subordinación, pasividad y dominio sino de actividad que, siendo parte de la relación capitalista, la desborda. Aquí aparece el en-contra-y más allá del capital. De tal suerte, que el territorio de las luchas contra el capital no se encuentra por fuera de esa relación sino es parte de la misma, de su antagonismo.
 La vida cotidiana se nos presenta entonces ya no como una estructura cerrada sino como un antagonismo vivo, plagado de luchas y fisuras. La forma mercancía de las relaciones sociales ya no es un movimiento unilateral de poder y dominio, una estructura avasallante compuesta de personas que cumplen roles preestablecidos y se encuentran definitivamente negadas en los mismos, sino un movimiento en que el contra-y-más allá configura un espacio central de realidad, lo que nos permite pensar la vida cotidiana como lucha y posibilidad en el aquí ahora de otro mundo. Ya no tenemos ante nosotros el horizonte predeterminado del capital sino umbrales donde la posibilidad de cambio está puesta. El mundo del capital es desnudado de su apariencia de solidez a toda prueba y es entendido como un mundo agrietado por las luchas. El contra- y- más allá del hacer se expresa en grietas (categoría central en Holloway), y esas grietas las formamos nosotros, los sujetos negados en la forma capitalista de las relaciones sociales.
 
III
En Agrietar el capitalismo la categoría de vida cotidiana deja de ser cerrada, como hemos visto, para presentarse como categoría abierta, como lucha. La vida cotidiana es expuesta como un proceso vivo marcado por el antagonismo, desafiando su representación en términos de una dominación plena, cerrada y sin resquicios, del trabajo muerto sobre el trabajo vivo. Sin embargo, el argumento va más allá: el movimiento de negación desde abajo que surge del hacer y que se expresa en grietas es destotalizante. El hacer es visto como la negación del capital y esta negación es entendida en términos de destotalización de las relaciones sociales. Esto es muy importante, porque para Holloway no es suficiente plantear que existen resistencias al capital en la vida cotidiana sino indagar la naturaleza del contra-y-más allá de las resistencias y de las luchas. Lo cual no tiene nada que ver con la búsqueda de una teleología y una dirección prefijada de las luchas, sino señala el punto de ruptura con la dominación del capital, el cual lleva implícito el choque con la totalidad, y cuyo entendimiento es fundamental para entender las luchas anticapitalistas.
Ya no se trata entonces de entender las luchas como un movimiento que lucha contra el capital para establecer una nueva totalidad, como lo plantea Lukács (1969) basándose en Hegel y la experiencia leninista. Por el contrario, se trata de una lucha contra la totalidad porque la totalidad no es una categoría neutra sino una categoría de dominación inseparable de la relación capitalista. El sistema basado en la valorización del valor, en la producción y apropiación de trabajo abstracto, es una totalidad. De tal suerte, como lo señala el autor siguiendo a Lukács, en términos cognitivos la totalidad es muy importante porque permite ver las formas en que se expresa el capital (economía/política, dinero, mercancía, beneficio, etc.) en términos de una unidad en la diferencia, la cual se manifiesta necesariamente en formas con apariencia de autonomía (fetichismo) que dan una representación de un mundo fragmentado.
Pero, por otro lado, siguiendo a Adorno el autor señala el peligro de su positivización. En ese sentido, la totalidad puede ser entendida como algo que va más allá de la dominación capitalista, y que, por consiguiente, la emancipación es una suerte de realización de una totalidad positiva, ya despojada de su forma enajenada en el capital. El sujeto revolucionario, en ese sentido, sería la totalidad expresada en una clase revolucionaria, el proletariado (Ver Lukács, 1969). En esto también interviene centralmente el concepto de trabajo. Una visión positiva, como en la que se presenta en Gramsci y Lenin al analizar el taylorismo, lo más probable, como lo muestra la experiencia histórica, deriva en la negación del momento autodeterminante del trabajo en el proceso revolucionario, es decir, en disciplina partidaria y poder estatal como expresiones de una totalidad.
Es tan importante ese tema, que de su solución dependen dos formas diametralmente opuestas de pensar la lucha de clases. Por un lado, la concepción tradicional, marcada por el leninismo, donde la lucha de clases es entendida como movimiento positivamente totalizante de una clase revolucionaria dirigida por una vanguardia. La noción instrumental de revolución es parte de esto, en la medida que clase, partido y Estado son pensados como herramientas de un cambio necesario, del cual sólo somos sus medios y que exige el sacrificio a la idea abstracta de la revolución. Por otro, la de un movimiento desde abajo que va construyendo un espacio no totalizado, horizontal, donde las particularidades son fundamentales en la lucha anticapitalista, pues no se puede pensar la superación de la homogeneidad propia de la totalidad y de sus expresiones, entre éstas el partido-vanguardia, sin la centralidad de esa categoría.
Veamos brevemente cómo lo argumenta Holloway. La relación capitalista, en su argumentación, está centrada en la abstracción del hacer en el trabajo. Está abstracción del hacer en la categoría trabajo es una relación de dominación orientada a la producción y apropiación privada de plusvalía o trabajo abstracto excedente. El rasgo característico de la dominación del capital es que se presenta en la forma de abstracción real, y no como dominio directo y personal. Y esa abstracción real es el trabajo como categoría del capital, es decir, donde el trabajo concreto está subsumido al trabajo abstracto.
Rompiendo con el fetichismo que implica la idea de la separación entre economía y política, Holloway plantea la subordinación del hacer al trabajo como un proceso que se tiene que comprender en términos de totalidad, porque el proceso mismo genera una totalidad. Nos dice, en la parte V de su libro, que el trabajo abstracto encierra nuestros cuerpos y nuestras mentes, que la abstracción del hacer en el trabajo es un proceso de personificación y de creación de la clase obrera, así como de la dimorfización de la sexualidad, la constitución de la naturaleza como un objeto, la creación del ciudadano, la política y el Estado, la homogeneización del tiempo, la creación de la totalidad y del movimiento obrero. Respecto a la totalidad, plantea que:
 
El trabajo abstracto constituye una totalidad que es independiente de la determinación consciente. Tiene su propia lógica, sus propias leyes de desarrollo: la lógica del capital, con sus leyes que operan a espaldas de los productores. […] El trabajo abstracto constituye una totalidad, pero lo hace de una forma que no es obvia. Precisamente, porque la cohesión social no es el resultado de ningún proceso consciente, la sociedad parece ser una masa de detalles incoherentes, de fenómenos no relacionados entre sí. […] Frente a un mundo que se presenta como una masa de detalles y particularidades, la totalidad es una categoría crítica. Esto es crucial, no sólo porque arroja luz sobre las interconexiones de la dominación capitalista […] y la unidad-en-la-separación de nuestras propias luchas. (Holloway, 2011: 157-158)
 
Y advierte que existe el riesgo de la positivización de esa categoría si la asumimos como transhistórica (Holloway, 2011: 158).
 
Sin embargo, si vemos la totalidad como el producto del trabajo abstracto, entonces, la lucha en contra del capitalismo no es sólo una lucha contra la fragmentación y la pérdida o falta de control social, sino la lucha contra la totalidad como tal. […] Si el trabajo abstracto totaliza, entonces, la lucha en contra del trabajo abstracto es una lucha en contra de la totalización. (Holloway, 2011: 158-159)
 
De tal suerte que la lucha anticapitalista es una lucha por liberar el hacer, nuestro hacer, del proceso de abstracción que lo hace parte de una totalidad definida por el trabajo abstracto. La categoría hacer se presenta aquí como esencialmente destotalizante, como el momento irreductible al capital, y que como no-capital, tiene la posibilidad real de ir-más-allá-del capital y de la totalidad. Sin ese momento no capitalista en la relación capitalista es imposible pensar la lucha como antagonismo inscrito en la forma misma del capital, antagonismo que no se detiene en un momento funcional a la forma sino que la desborda. Al respecto, Holloway plantea que:
 
Es verdad que en el capitalismo el hacer concreto existe en la forma de trabajo abstracto, pero la relación de forma y contenido no puede ser comprendida como una relación de simple identidad o contención. [Las] formas de las relaciones capitalistas deben ser comprendidas como formas-procesos: el trabajo es un proceso activo de configurar nuestra actividad, de abstraer el hacer concreto. Eso significa que hay necesariamente una relación de no identidad entre ellos, una inadecuación, una tensión, una resistencia, un antagonismo. El trabajo concreto y el trabajo abstracto pueden ser dos aspectos del mismo trabajo, pero son aspectos contradictorios y antagónicos. […] El hacer concreto no está, y no pude estar, subordinado de modo total al trabajo abstracto. Hay entre ellos una no identidad. El hacer no se adecua al trabajo abstracto sin un remanente. Siempre hay un excedente, un desborde. Siempre hay un impulso en diferentes direcciones. El impulso de la abstracción es el dinero: lo que importa es la validación social del trabajo mediante el dinero. El impulso del trabajo concreto es hacia el hacer bien la actividad, ya sea enseñar o fabricar un automóvil o diseñar una página web. Esto conlleva un impulso hacia la autodeterminación. (Holloway, 2011: 190)
 
Este tema, como es obvio, tiene una dimensión política muy clara, la cual se presenta de manera abierta con la noción de sujeto revolucionario. Se podría decir que la teorización de Holloway disuelve la categoría clásica de sujeto revolucionario montada en la idea de la totalidad y la síntesis. Esto tiene que ver con el tema de la personificación. La relación capitalista, o la abstracción del hacer en el trabajo, en la terminología del autor, es un proceso de personificación. Los capitalistas, como dice Marx, son personificaciones del capital. Los obreros, por su lado, personifican el trabajo asalariado. Su existencia como personificación del trabajo los hace parte del capital.
Esto es cierto, nos dice Holloway, pero no de una manera total. La clase obrera puede ser considerada revolucionaria en la medida que vaya contra sí misma, es decir, contra su positivización en la máscara de la personificación; en la medida entonces en que su lucha sea contra el trabajo (Holloway, 2011: 130). De esa manera, la clase obrera no es revolucionaria porque sea la clase productiva, la clase que produce valor, sino por el hecho de que su lucha sea contra la producción de valor, contra su condición de clase productiva.
Por otro lado, ese planteamiento abre el concepto de sujeto en el sentido de que no es la colocación estructural en la totalidad la que da la condición de clase revolucionaria, sino que lo revolucionario es el movimiento del hacer en su diversidad de expresiones contra el trabajo abstracto y la totalidad (una forma de la cual es el Estado). El sujeto revolucionario entonces no puede ser pensado en términos de síntesis y de totalidad sino de luchas antitotalizantes y destotalizantes, lo cual también debe plantearse como un proceso de desjerarquización de las luchas. Para Holloway las luchas producen grietas en el capital, las cuales no son uniformes, unas son más grandes que otras, pero que las mismas no forman una jerarquía. Se pueden ver como estrellas de una constelación, siguiendo a Benjamin (2007). Estas luchas son parte de la vida cotidiana, como lo muestran diversidad de movimientos en la actualidad. No es en el acontecimiento donde la totalidad entra en crisis sino en la diversidad de luchas donde se expresa el antagonismo entre hacer y trabajo.
 
IV
¿Lo planteado por Holloway es parte del movimiento histórico real o es el resultado de la imaginación teórica del autor? Me parece que es lo uno y lo otro, si tenemos en cuenta que la imaginación teórica, como es el caso, no es un invento o la proyección de deseos personales en una imagen abstracta que huye de la realidad. Por el contrario, es la elaboración de una imagen teórica de la realidad, asumiendo conscientemente la misma no como un objeto neutro sino como forma del antagonismo social que marca el movimiento histórico real, dentro del cual estamos nosotros como sujetos negados que luchan contra esa condición.
En ese sentido, como se ha visto, no es una teorización sobre un objeto (el capital) con el propósito de conocer mejor su estructura y funcionamiento en términos de leyes y tendencias, visto entonces como objetividad independiente. El centro de la teorización es la lucha; la realidad entonces no es una estructura que se reproduce en la forma de sujeto automático sino lucha, lucha de clases. El capital es visto como lucha por valorizar e imponer las condiciones de valorización, es decir, por subordinar la actividad humana al trabajo abstracto. Por otro lado, la actividad humana que existe en la forma de trabajo en el capital (como relación de subordinación) no es nada más una categoría del capital sino una fuerza que lo desborda. Sin este “excedente” o plus la vida estaría condenada a ser la reproducción de una estructura; esto es, la forma cosificada derivada del trabajo abstracto (trabajo muerto) y la acumulación. Y ese excedente o plus sólo puede ser pensado desde el antagonismo. De allí la centralidad del punto de partida.
Pensar desde ese lugar, desde el lugar del antagonismo, es el gran desafío del libro. Porque una cosa es constatar que el capital es una relación de dominación que determina nuestra vida diaria, y que eso implica nuestra negación como sujetos en la forma dinero como síntesis de las relaciones sociales; cosa importante, por supuesto. Pero otra, es desplegar una argumentación desde el polo negado, el no-capital, como movimiento capilar que explica la crisis del capital y la creación de umbrales donde se dibuja una sociedad diferente.[4] Eso equivale a la creación de un lenguaje nuevo. De allí, la necesidad de hablar del hacer como concepto diferente al de trabajo, en el sentido de que el hacer se presenta como el momento negado en la forma trabajo, pero que tiene la característica de ser irreductible a dicha forma, y, por lo tanto, de poder ir más allá de ella. En ese sentido, la negación es activa de dos maneras, como negación de la negación: activa desde el capital, pero también desde lo que no es capital. Es un lenguaje que nos alumbra la fuerza social de lo irreductible al capital, y su existencia activa-negativa en el contra-y-más-allá-del-capital del autor. Este lenguaje nos permite pensar e imaginar la lucha más allá y contra los cierres epistémicos del canon clásico (leninista especialmente) de la teoría revolucionaria.
Por otro lado, el planteamiento de Holloway puede también interpretarse como lucha contra el olvido radical implícito en la forma cósica de las relacione sociales y la representación del mundo que implica. La cosificación es olvido, olvido de la centralidad de los seres humanos, de su praxis, en la creación de la sociedad burguesa como el sujeto. Por lo tanto, olvido de que, como hacedores de esta sociedad, también nos ha sido dada la posibilidad de transformarla[5]. Que le confiramos al capital las características del sujeto por antonomasia no sólo implica una inversión sino un despojo subjetivo que acompaña al material.
La producción de ese olvido radical es esencial en la lucha del capital por dominar la vida y el mundo. Ese olvido está presente en las diversas formas que asume la relación capitalista como formas autónomas. Está presente en la forma Estado, en la forma economía, en la forma cultura. En un terreno más micro, el olvido-presente se expresa en la subjetividad que imponen los roles y en nuestra existencia como personificaciones del trabajo. Se presenta también en la ciencia, y particularmente en la ciencia social. Ésta, la ciencia, define a la naturaleza como un objeto y a la sociedad de manera similar. Incluso las posiciones del marxismo ortodoxo reproducen epistémicamente ese olvido, como se plantea en alguna parte del libro.
Lo que Holloway nos dice de manera enfática es que para producir un cambio radical es necesario recordar nuestra centralidad en el mundo, y esa centralidad es el hacer. En ese sentido, esa categoría teórica ilumina lo que por ser negado en la forma mercancía de las relaciones sociales existe como olvido-presente, como expropiación de la memoria. Y la negación de la memoria como hacedores nos transforma en cuerpos dolientes que no pueden verbalizar su sufrimiento ni encontrar un camino que los saque de esa condición. Por el contrario, la lucha contra esa expropiación nos restituye en nuestra condición de sujetos rebeldes. El texto de Holloway es un esfuerzo teórico que puede ser entendido como una voz que amplifica la memoria de las luchas, y que permite pensar la revolución como un proceso de actualización de memoria colectiva contra la subjetividad del capital.
 
V
Las implicaciones políticas de la argumentación son bastante claras. Actualizar conceptualmente el tema de la revolución para Holloway implica una crítica radical a la idea clásica de la misma y a su noción de sujeto. En su crítica se disuelve la vanguardia, el partido, y, en general, el revolucionario, como expresiones de lo que se había considerado una necesidad histórica del cambio revolucionario. A manera de contextualización, es necesario consignar que la crisis general de ese canon (clásico) en términos conceptuales y ético-morales se produjo con el desmoronamiento de la ex Unión Soviética, aunque en los años sesentas y setentas ya se había dado un importante debate dentro de sectores de la izquierda que acompañó a las movilizaciones en Europa de aquellos años, el cual ponía en entredicho dicho canon y sus variantes.[6] La producción reciente de Holloway es una continuación y profundización de esos debates, y a su vez una respuesta a la crisis del canon clásico. Una respuesta que, lejos de tirar el tema de la revolución al bote de la basura de la historia, coloca el tema como el más importante de la actualidad.
 En la acepción clásica, el centro de gravedad de la acción revolucionaria estaba centrado en el revolucionario profesional, en tanto personaje encargado de llevar la conciencia revolucionaria a las clases que, por su colocación en el modo de producción, estaban en condiciones de asumir el papel de clases revolucionarias. La relación entre teoría y práctica se establecía por la mediación de una organización de revolucionarios profesionales, la cual era depositaria del conocimiento científico y del programa revolucionario. De tal suerte, que la producción de teoría revolucionaria estaba situada no en el centro de las luchas cotidianas de las clases trabajadoras sino en una región privilegiada y relativamente autónoma de las mismas.
La radical separación organizativa entre partido revolucionario y clase “empírica”, para utilizar un término de Lukács (1969), era entonces la condición política que llevar la conciencia de clase a los trabajadores, y así establecer la unidad entre teoría y práctica revolucionaria. Desde esa perspectiva, la clase “empírica” no podía llegar a una verdadera conciencia revolucionaria porque sus luchas se enmarcaban primordialmente en el plano económico; de tal suerte que, para superar esa carencia, había que producir una radicalización desde la autonomía de lo político, es decir, desde fuera del movimiento “espontáneo” de la clase. El paso de clase “empírica” a clase revolucionaria no era un asunto de la autodeterminación de la misma, sino el resultado de la acción de la vanguardia sobre la clase; lo cual, en términos prácticos, se traducía en una escala jerárquica que iba del partido a los miembros del partido dentro de la clase y al resto de la clase que era necesario convencer para que siguieran los lineamientos de la vanguardia.
Entre otras cosas, esa perspectiva planteaba la posibilidad de la superación de la escisión sujeto/objeto, propia de la dominación capitalista, como un acto vertical, desde arriba; con esto, sin embargo, lejos de superarse dicha escisión, la misma se reproduce en los términos de vanguardia y clase (la clase como objeto de la política). Se podría decir, siguiendo a Benjamin (2007), que dicha idea tiene en su núcleo el tiempo homogéneo y la síntesis; o, quizás mejor dicho, que la idea de vanguardia es tributaria de una idea de progreso. La revolución es progreso, una nueva síntesis. Sin embargo, la síntesis no se puede explicar sin el núcleo temporal racional-abstracto, éste es parte de ella, lo cual se presenta en una forma estatal, que, como tal, implica una separación y una abstracción real.
Holloway nos dice que no es posible la transformación anticapitalista del mundo con dicha noción de la lucha de clases y de la revolución, la cual puede ser considerada de instrumental. La centralidad de la revolución y de la lucha de clases en encuentra en el hacer como movimiento contra-y-más-allá del capital, y en la grietas que son sus expresiones particulares. “La grieta es la rebelión del hacer contra el trabajo” (Holloway, 2011: 95). Pero la grieta, lejos de ser una respuesta puntual y positiva a la dominación del capital, es una forma de existencia en el antagonismo, un movimiento que implica la formulación de preguntas, un modo de caminar contra-y-más-allá del capital. “Las grietas siempre son preguntas, nunca respuestas” (Holloway, 2011: 22). Por eso no hay que idealizarlas, pero es el lugar desde donde se parte:
 
Es importante no idealizar las grietas o adjudicarles una potencia positiva que no poseen. Sin embargo, es allí desde donde comenzamos, desde las grietas, las fisuras, los cismas, lo espacios de negación-y-creación rebelde. (Holloway, 2011: 22-23)
 
¿Quién es el sujeto entonces? La grieta no es una clase, un partido, un grupo de revolucionarios. La grieta somos nosotros, la gente común (“Ésta es la historia de gente común”, Holloway, 2011: 5); nosotros, los que en nuestra doble condición de seres dominados y rebeldes, nos resistimos a la dominación y queremos crear un mundo donde ésta no tenga cabida. Gente común, como nos enseñaron los zapatistas. Aquí Holloway se ve a sí mismo como parte de esa gente común en el espejo zapatista, y cita a Marcos: “Somos mujeres y hombres, niños y ancianos comunes, es decir, rebeldes, inconformes, incómodos, soñadores”. Somos: el lenguaje de la grieta no es impersonal, como en un texto donde la gente aparece como categoría definida. El “somos” es fundamental, ya que el lenguaje de la grieta es desbordamiento nuestro.
¿Valoración romántica de un sujeto “espontáneo”? ¿Sobrevaloración de la fuerza activa de la negación en la vida cotidiana? Holloway es consciente de la asimetría de la lucha, y las condiciones difíciles en que ésta se desarrolla. Debo reconocer que sus planteamientos me generan inquietudes, incertidumbres, dudas, surgidas de una cautela respecto al optimismo excesivo y de los rescoldos de mi experiencia leninista. Pero para eso está el libro. No trata de establecer un nuevo dogma y una certidumbre fetichista. Por eso da vértigo, miedo quizás, como el que por razones diferentes y en otro contexto me produjo hace ya años la lectura de Miedo a la libertad de Erich Fromm. En todo caso, Holloway señala un punto de partida y no un punto de llegada. El que quiera encontrar en él una estrategia que señale el camino de una ruta previamente trazada teóricamente se encontrará con las manos vacías, o, más bien, con una paradoja entre ellas. En esto también su ruta teórica se encuentra con la praxis revolucionaria del zapatismo. Su método es ubicar la producción de conocimiento en la lucha que protagonizan los hombres y mujeres comunes, en el movimiento anticapitalista de los de abajo. El conocimiento revolucionario, y la teoría revolucionaria como parte de ese conocimiento, no es un privilegio de un estrato especializado y de la autonomía de lo político sino una elaboración desde el centro mismo del antagonismo, el cual para el autor se expresa en movimiento en contra-y-más -allá -del capital del hacer y en un nosotros rebelde. Por eso el autor se empeña en presentar sus reflexiones como parte de ese movimiento.
Pensamiento que nos lleva a Walter Benjamin (2007), para quien el conocimiento revolucionario no era el patrimonio de una élite sino un atributo de las clases revolucionarias en lucha, las únicas que pueden romper el continuum de la dominación y del pensamiento. Se podría decir, en ese sentido, que por clase revolucionaria habría que entender el rompimiento propio del momento destructivo de la lucha de clases; momento que libera la constelación negada en la homogeneidad del tiempo como expresión del la dominación del capital. De tal suerte, que la clase es una categoría positiva en cuanto clase dominada, pero la lucha de clases destruye esa determinación del poder con lo cual la clase se transforma en una categoría crítica que incorpora el momento de la negación de sí misma como clase, y en ese movimiento se redimen los seres humanos negados en la clase y el capital. Guardando las diferencias, para Holloway ese movimiento de la lucha de clases es parte del contra-y-más-allá-del-capital del hacer.
Llegado este momento se hace pertinente una reflexión final, y no seguir abriendo temas del libro y temas que surgen de su lectura. Como se ha planteado, de la argumentación de Holloway no se puede derivar una estrategia revolucionaria, pero eso no quiere decir que no exista en ella un horizonte. El movimiento anticapitalista se presenta como una radical destotalización de la vida a partir de las grietas, las cuales no sólo son resistencias sino nuestra presencia en contra-y-más-allá del capital. Esto sólo puede lograse disolviendo en la experiencia de las luchas cotidianas las prácticas y la subjetividad que nos hacen objetos de la política, tanto desde el Estado como desde las organizaciones revolucionarias.
Aquí entra el texto a dibujar un horizonte. No nos dice qué debemos hacer sino contra qué hay que luchar. Si bien es cierto que en Holloway lo que podemos hacer está mediado por el en contra de qué debemos luchar, el qué hacer permanece como un territorio que no se puede definir de manera abstracta. En ese sentido, hablamos de horizonte. Un horizonte problemático, porque la incertidumbre del qué ya no puede ser resuelta con una teoría organizativa única y homogénea. En ese sentido, es un libro que nos tira el guante, así como Marcos en “La Otra Campaña” del 2006 recorrió el territorio mexicano diciendo que él no venía a dar soluciones sino que llegaba a plantear problemas, los cuales sólo podrían tener respuesta si las luchas se comunicaban entre sí. Yo no traigo soluciones, decía, porque no quiero ser su presidente.
El libro plantea problemas, no aspira a ser un “presidente” conceptual. En ese sentido es abierto. Aquí podríamos plantear algunos, como por ejemplo la relación del movimiento de las grietas y el tiempo, el de los revolucionarios y el de la revolución como movimiento intersticial, o el de la violencia. Me parece, por ejemplo, que puede existir el peligro de interpretar las grietas como una deriva, si no se tiene en cuenta que las mismas, supongo, pueden llegar a producir una temporalidad concentrada de ruptura, la cual tendría la particularidad de que ya no produciría una nueva totalidad (que puede existir en términos de concentración de la acción destotalizante). En esa dirección, la violencia del Estado no se puede descartar en tanto lucha por la totalización de la vida. Con esto se plantea el problema de cómo hacerle frente a esa violencia sin reproducir las formas que se quiere superar. Por otro lado, la crisis de la idea de vanguardia no se traduce necesariamente en la desaparición de la figura del revolucionario, sino quizás en su radical redefinición, como en el caso de los zapatistas.
Como se puede ver, la mayor parte de las preguntas tienen que ver con el problemático qué hacer. Pero lo importante del texto es la inversión de la perspectiva, la restitución de la centralidad del tema de la revolución a partir de un nuevo horizonte conceptual de la lucha de clases, donde el qué no puede responderse de manera instrumental.
 
Puebla, febrero de 2012.
 
 
Bibliografía
Benjamin, Walter. Sobre el concepto de historia. Tesis y fragmentos, (traducción de Bolívar Echeverría).Piedras de Papel: Buenos Aires, 2007.
Clarke, Simon. “The State Debate”. En: Simon Clarke (Ed.), The State Debate, Londres, Macmillan, 1991.
Holloway, John, “Autonomismo positivo y negativo”. En: Negatividad y revolución. Theodor W. Adorno y la política (John Holloway, Fernando Matamoros y Sergio Tischler, compiladores). Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Herramienta Ediciones: Buenos Aires, 2007.
Holloway, John. Agrietar el capitalismo. El hacer contra el trabajo. BUAP/Herramienta: Buenos Aires, 2011.
Lukács, Georg. Historia y consciencia de clase. Estudios de dialéctica marxista. Grijalbo: Barcelona, 1969.
Marx, Karl. Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Siglo XXI: México, 1971.
Ouviña, Hernán. El problema de la neutralidad técnica en el pensamiento político de Lenin”. En: Bajo el Volcán. 17 (2012).
Postone, Moishe. Tiempo, trabajo y dominación social. Marcial Pons: Madrid/Barcelona, 2006.


[1] Termino usado por Marx en los Grundrisse (Marx, 1971: 213, 231).
[2] En los Grundrisse (1971) ese tema aparece particularmente trabajado en el capítulo tercero. En unas de esas páginas dice lo siguiente: “La disociación entre la propiedad y el trabajo se presenta como ley necesaria de este intercambio entre el capital y el trabajo. El trabajo, puesto como no-capital en cuanto tal, es: 1) Trabajo no-objetivado, concebido negativamente (aun en el caso de ser objetivo; lo no-objetivo en forma objetiva). En cuanto tal, es no-materia prima, no-instrumento de trabajo, no-producto en bruto: el trabajo disociado de todos los medios de trabajo y objetos de trabajo, de toda objetividad; el trabajo vivo, existente como abstracción de estos aspectos de su realidad efectiva (igualmente no-valor); este despojamiento total, esta desnudez de toda objetividad, esta existencia puramente subjetiva del trabajo. El trabajo como miseria absoluta: la miseria, no como carencia, sino como exclusión plena de la riqueza objetiva. […] Trabajo no-objetivado, no valor, concebido positivamente, o negatividad que se relaciona consigo misma; es la existencia no-objetivada, es decir inobjetiva, o sea subjetiva, del trabajo mismo. El trabajo no como objeto, sino como actividad; no como auto valor,sino como la fuente viva del valor. La riqueza universal, respecto al capital en el cual existe objetivamente, como realidad, como posibilidad universal del mismo, posibilidad que se preserva en la acción cuanto tal. No es en absoluto una contradicción afirmar, pues, que el trabajo por un lado es la miseria absoluta como objeto, y por tanto es la posibilidad universal de la riqueza como sujeto y como actividad, o más bien, que ambos lados de esta tesis absolutamente contradictoria se condicionan recíprocamente y derivan de la naturaleza del trabajo, ya que éste, como antítesis, como existencia contradictoria del capital, está presupuesto por el capital y, por otra, presupone a su vez al capital.” (Marx, 1971: 235s.).
[3] Al respecto, ver Ouviña (2012).
[4] Por cierto, una posición que implica ir más allá de los teóricos del operaismo italiano que ya habían puesto en el centro del análisis la lucha de la cese obrera y no del capital. Ver Holloway (2007).
[5] Aquí estoy parafraseando a Benjamin (2007).
[6] Al respecto, ver Clarke (1991).