Afinidades electivas. Benjamin, Mariátegui y los movimientos sociales contemporáneos a contramano de la historia del progreso de los vencedores

Y si la eliminación de la burguesía no se hubiese logrado
hasta un momento casi calculable del desarrollo económico y
técnico, todo está perdido. Antes que la llama llegue a la
dinamita, es preciso que el pabilo que se quema sea cortado.
Walter Benjamin, Calle de dirección única
 
I
 
Movimientos sociales latinoamericanos como el  Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y el Movimiento de los trabajadores Sin Tierra (MST) mantienen diferencias significativas entre sí. México y Brasil poseen escenarios históricos y políticos relativamente distintos, cuyas singularidades históricas son irreductibles a la universalidad abstracta de los modelos teóricos cerrados. No por casualidad, en la medida en que están asentados en las condiciones específicas de sus diversos contextos histórico-nacionales, el MST y el EZLN son organizaciones muy distintas. Mientras el primero tiene raíces en casi todo Brasil y hace de la lucha por la tierra (y contra quienes la usurpan de su utilización social y ecológica) uno de sus ejes programáticos, el segundo, a su vez, apoyado por  las comunidades indígenas, se caracteriza entre otras cosas por una reapertura no sólo de la historia de México en sí, sino también de los presupuestos de clase que condicionan las diversas –y a veces antagónicas– formas de contar, o mejor dicho de escribir la historia.
Pese a ello, precisamente por tener raíces en las especificidades del capitalismo contemporáneo –y, especialmente, por la resistencia a la forma en que éste se manifiesta en la periferia del sistema–, hay entre estos dos movimientos evidentes similitudes, derivadas de una historia cronológica y “espiritual” semejante. Con sus especificidades, ambos movimientos expresan una nueva etapa, ahora en un contexto de lucha contra el neoliberalismo, de aquello que desde la década de 1970 se dio en llamar “movimientos anti sistémicos”, cuyo rechazo crítico del capitalismo se transforma en una crítica de la civilización en  sus múltiples aspectos, desde las relaciones sociales escindidos por clases sociales hasta la relación instrumental del hombre con la naturaleza. Más que una crítica al capitalismo, se cuestiona el modelo de civilización vigente, al que se señala como que responsable de la miseria social y de la destrucción ecológica contemporánea. Por eso mismo, semejante crítica estimula la búsqueda de otra concepción de la historia, de la tradición y del pasado. Así, el cuestionamiento del patrón civilizatorio capitalista/moderno significa, también y necesariamente, un rechazo radical de la escritura de la historia ejercida por las clases dominantes del presente, que ven en el pasado la prefiguración –con la primacía de un tiempo vacío, homogéneo y lineal- del progreso de los vencedores.
El objetivo más general de este pequeño artículo es precisamente trazar algunas afinidades electivas entre dos grandes pensadores marxistas del siglo XX: el alemán Walter Benjamin y el peruano José Carlos Mariátegui, a la luz de los desafíos políticos del presente y, más específicamente, de dos importantes movimientos sociales contemporáneos: el EZLN mexicano y el MST brasileño. Partiendo de la perspectiva, presente en estos movimientos, de la constitución de una nueva relación con las luchas sociales del pasado, que son transformadas en fuente inspiradora de las luchas del presente, subvirtiendo el carácter lineal de la temporalidad histórica de las ideologías del progreso.
A despecho de sus diferencias, así como de los contextos socio históricos en los que constituyeron sus reflexiones, Walter Benjamin y José Carlos Mariátegui parecen sorprendentemente actuales –sin caer en ninguna impostación dogmática- en este “nuevo” momento de peligro que vivimos en la contemporaneidad, caracterizado por una crisis civilizatoria sin precedentes. Y más importante aún es que ambos parecen en sintonía con la necesidad contemporánea –manifestada por movimientos sociales como los antes mencionados- de renovación del marxismo y del horizonte anticapitalista, renovación que encuentra en la experiencia de los movimientos sociales contemporáneos un concreto cimiento para la reflexión.
Por sobre todo, Benjamin y Mariátegui se aproximan por el rechazo de cualquier transformación del marxismo y el pensamiento crítico en modelo teórico supra histórico y cerrado, a la manera de un sistema filosófico casi siempre eurocéntrico y sustentado por una concepción lineal del progreso histórico. Pero si ambos rechazan categóricamente toda petrificación metafísica del marxismo, rompiendo con las ideologías neo iluminista del progreso, ellos garantizan por otro lado y al mismo tiempo la vía de acceso a una crítica de la modernidad que no deja de lado la historia y las luchas entre clases sociales que se tornan sujetos en el proceso de antagonismo político concreto. Así, contribuyen al interrogante contemporáneo sobre el significado de la lucha socialista en América Latina hoy, más allá de su definición abstracta como etapa superior del progreso.
He aquí, además, una de las principales consecuencias de esta ruptura con las versiones marxistas del culto moderno del progreso: la relectura y reescritura del pasado y de la tradición, especialmente de la “tradición de los oprimidos”, como diría Benjamin, que debe ser arrancada del conformismo que intenta apoderarse de ella. De allí la necesidad (evidente en ambos autores) de “cepillar la historia a contrapelo”, rescatando el potencial utópico revolucionario que se encuentra en el pasado de las luchas de resistencia al progreso de los vencedores. Resistencia que, dicho sea de paso, se proyecta como una sombra sobre los cinco siglos de dominación colonial e imperialista en América Latina, reverberando aún hoy en las luchas de los movimientos sociales del presente por la reescritura de la historia del pasado como momento fundamental de los enfrentamientos por un nuevo futuro. Tanto para Benjamin como para Mariátegui, “el pasado guarda un índice de fe, una potencialidad que irrumpe a la manera de relámpago y que a modo de promesa exigen al presente su redención” (Cuesta, 2009: 81).
 
II
 
Ahora bien, es precisamente en América Latina donde esta perspectiva asume, contemporáneamente, una perspectiva concreta, con raíces en las luchas sociales de movimientos potencialmente anti capitalistas como el MST y el EZLN. En el contexto latinoamericano, el rescate y la rememoración del pasado se vinculan directamente a las luchas sociales contemporáneas contra la etapa neoliberal del progreso en el subcontinente. En la Tesis II de “Sobre el concepto de historia”, Walter Benjamin (2005: 48) reafirmó la necesidad de una rememoración colectiva de la tradición de los oprimidos del pasado. En sus palabras, “el pasado trae consigo un índice secreto que lo remite a la redención”. El pasado latinoamericano, sus luchas y resistencias al progreso colonialista/imperialista, espera aún hoy una reparación histórica, cuya realización depende de las potencialidades de las luchas sociales del presente.
Basándose en este pasado que clama por una redención profana, revolucionaria, el socialismo latinoamericano –como sostuvo Mariátegui– no puede ser ni “calco” ni “copia” de los modelos (supra) históricos erigidos sobre el suelo europeo, sino el resultado de una “creación heroica”, que se construye en base a los “elementos de socialismo práctico” envueltos en las comunidades indígenas del pasado. Para Mariátegui, los mitos y las tradiciones construidas por las comunidades indígenas de América Latina revela las potencialidades revolucionarias inscriptas en las experiencias sociales del pasado y del presente indígena y popular en la región.
En la América Latina contemporánea, las luchas populares e indígenas “actualizan”, desde el “instante de peligro” del presente, la necesidad benjamimiana y mariateguiana de rememoración activa de la historia de los vencidos, en ruptura con la temporalidad lineal de las ideologías del progreso. Estas luchas reconstruyen la historia pretérita, a partir del punto de vista de los oprimidos, pues saben que las imágenes dialécticas del pasado son también objetos de disputas, vale decir, terreno importante de lucha social, política y cultural entre las clases. Reconstruyendo las imágenes de la historia, la memoria colectiva resiste al olvido impuesto por la historia oficial (Matamoros, 2008: 61). El EZLN, por ejemplo, desde su súbita aparición pública con la rebelión del 1 de enero de 1994 (fecha en que entraba en vigencia el Tratado de Libre Comercio de América del Norte), transformó en imperativo central de las luchas del presente la rememoración histórica de un pasado silenciado por la historia oficial del progreso. En palabras de Michael Löwy:
 
El zapatismo expresa de manera deslumbrante como un movimiento de amplia base popular se relaciona con sus raíces históricas y encuentra su razón de ser en la memoria de la opresión sufrida por las generaciones anteriores. Ésa es, en este sentido, una ilustración perfecta de la idea de Benjamin según la cual los movimientos futuros pueden contribuir a reparar los sufrimientos pasados” (Löwy, 2002: 29).
 
En la primera declaración de la selva Lacandona, los zapatistas declararon:
 
Hermanos mexicanos: somos producto de 500 años de luchas: primero contra la esclavitud, en la guerra de Independencia contra España encabezada por los insurgentes, después por evitar ser absorbidos por el expansionismo norteamericano, luego por promulgar nuestra Constitución y expulsar al Imperio Francés de nuestro suelo, después la dictadura porfirista nos negó la aplicación justa de leyes de Reforma y el pueblo se rebeló formando sus propios líderes, surgieron Villa y Zapata, hombres pobres como nosotros.[1]
 
El vínculo activo con el pasado supera al tiempo lineal del progreso abstracto. En las palabras del subcomandante Marcos,
 
Cuando nosotros planteamos recuperar la memoria, luchamos contra la unidimensionalidad del presente que interesa a los de arriba: olvídate de que somos los mismos ladrones y criminales de ayer, olvídate de que la promesa de ayer es la que te estamos repitiendo hoy y que ayer no cumplimos.[2]
 
Como bien observa Renán Vega Cantor:
 
La lucha de los zapatistas está –como lo testimonian sus comunicado y escritos, principalmente los del subcomandante Marcos– anclada en un elemento esencial, que él posmodernismo niega porque rechaza la historia; ese elemento se llama memoria, que en el caso de los zapatistas es una memoria telúrica ligada a la sabiduría de los pueblos indios y a su particular historia y vínculos con el hombre con la naturaleza (Vega Cantor, 1999: 89)
 
En las publicaciones internas y externas del MST las referencias a la recuperación de la memoria histórica de los vencidos también son recurrentes, aunque tal vez de forma más indirecta que en el caso del EZLN. Para Joao Pedro Stédile, uno de los principales dirigentes del movimiento, la referencia a las luchas sociales del pasado
 
es una cuestión de verdad histórica. La lucha por la tierra existe en este país desde que los portugueses aquí llegaron en 1.500. ¿Cómo no reconocer la herencia que nos legaron mártires de 500 años de luchas? No inventamos nada. La burguesía de hoy tampoco fue inventada, es resultado de 500 años de explotación del pueblo brasileño.[3]
 
Este lazo con los “mártires” del pasado puede darse, por ejemplo, en los nombres de los acampamentos, asentamientos, calles y escuelas del movimiento, que remiten a personajes importantes de la historia de los vencidos, tales como Che Guevara, Antonio Conselheiro, Carlos Lamarca, acampamento Nova Canudos en San Pablo, entre muchos otros.
La “nueva” cultura política de estos movimientos –que debe mucho a la experiencia de la Teología de la Liberación– da comienzo a un proceso de reinvención dialéctica de las tradiciones en el contexto de la modernidad, pero de una “tradición de los oprimidos”, en ruptura con la petrificación del pasado efectuada por las clases dominantes.[4] Movimientos sociales como el MST y el EZLN son responsables, por lo tanto, de una mirada hacia el pasado explícitamente vinculada a los imperativos de la lucha de clases del presente. El mismo pasado –que permanece “abierto”, por así decirlo–, es transformado entonces en terreno privilegiado del antagonismo de clase: mientras las clases dominantes ven en el pasado tan solamente la prefiguración de un presente ahora insuperable, recurriendo a una temporalidad mortífera, “vacía y homogénea”, las clases subalternas reconocen en las luchas sociales del pasado una fuente de inspiración activa para los enfrentamientos del presente.
A partir del horizonte concreto de las clases oprimidas del presente, se abre la posibilidad de releer la historia de América Latina. Desde el punto de vista de quienes resisten (o resistieron) la dominación del trabajo y del tiempo abstracto, es posible acceder a dimensiones olvidadas por la historia oficial. Se demuestra, así, que el acto de cepillar la historia a contrapelo –reivindicado, más allá de diferencias, por Benjamin y Mariátegui–, lejos de ser un mero ejercicio de intelectual crítico, sólo puede efectivamente realizarse estando directamente involucrado en la resistencia de los oprimidos del presente contra el “cortejo triunfal de los vencedores”, de hoy y de ayer, que hacen de la historia esas ruinas amontonadas que tanto espantan al “ángel de historia” de la Tesis IX  de “Sobre el concepto de la historia”. En este sentido, en América Latina, “cepillar la historia a contrapelo” significa, sobre todo, concebirla a partir de las clases y grupos sociales que resistieron las “ruinas” del “progreso” colonial imperialista en la región, como también sugirió José Carlos Mariátegui en Siete Ensayos sobre la realidad peruana. En América Latina,
 
Escribir la historia “a contrapelo” [...] significa rechazar toda identificación afectiva con los “héroes” oficiales del Quinto Centenario: los conquistadores y misioneros, las potencias europeas que pretenden haber aportado “religión, cultura y civilización a los indios salvajes” (Löwy, 2008: 84).
 
La historia del progreso en América Latina significa, pues, la historia del saqueo, del despojo y de la violenta destrucción de las comunidades indígenas tradicionales, como, por otra parte, destacó Rosa Luxemburgo en el texto poco conocido Introducción a la economía política.
La crítica anticapitalista del “progreso”, a contramano del rechazo posmoderno de toda narrativa histórica, sugiere entonces una transformación radical de la mirada histórica. Incluso porque, como dice Hector Alimonda (2007: 81):
 
Si lo decisivo los orígenes del capitalismo es la transformación de seres humanos y naturaleza en mercancías ficticias, las luchas de resistencia contra estos procesos de mercantilización pasan a adquirir una nueva dimensión trascendental. Ya no se trata de resistencias en nombre de la negación del progreso, como pretendió la hegemonía del iluminismo liberal y del marxismo normatizado. Es posible leerlas ahora como formas de resistencia basadas en la defensa de formas tradicionales de organización social para el uso y disposición de los recursos humanos y naturales, frente a los embates de la mercantilización.
 
III
 
Es, pues, en un contexto específico en que conforman las condiciones que permiten la realización de este proceso de afinidades electivas entre EZLN y MST, así como la renovada actualidad de autores como Benjamin y Mariátegui para pensar los desafíos que cercan las luchas sociales contemporáneas. Como afirma Michael Löwy:
 
La afinidad electiva no se da en el vacío o en la placidez de la espiritualidad pura: ella es favorecida (o desfavorecida) por condiciones históricas y sociales. Si la analogía, el parentesco en cuanto tal proceden únicamente del contenido espiritual de las estructuras significativas en cuestión, el que se relacionen e interactúen activamente depende de circunstancias socioeconómicas, políticas y culturales precisas (Löwy, 1989:18).
 
La importancia de estos movimientos, a despecho de sus límites, reside en esta capacidad de enfrentar el “vacío” que dejó el colapso de los antiguos modelos del pensamiento y de la praxis revolucionaria –que acostumbraban subirse al carro del racionalismo neoiluminista. Sometidos a este enfrentamiento es que tales movimientos visualizan la necesitar de rescribir la historia, haciendo posible tender un hilo de continuidad en la historia de resistencia y lucha de los vencidos, al mismo tiempo que marca la posibilidad de la interrupción del continuo histórico de los vencedores. Como afirma Benjamin en “Sobre el concepto de historia” Tesis XV “La conciencia de hacer estallar el continuo de la historia es propia de las clases revolucionarias en el instante de su acción” (Löwy, 2005: 123).
Precisamente por estar situados en la periferia de sistema, el MST y el EZLN bien saben que las luchas del presente se inscriben en línea de continuidad con las luchas del pasado. Esperan reunir, entonces, las condiciones necesarias para enfrentar el desafío (trans) histórico de responder simultáneamente tanto a los crónicos problema del desarrollo del capitalismo en la región –entre los que se destaca la enorme concentración de la propiedad de la tierra–, como a los nuevos síntomas de crisis social y ecológica contemporáneos. Con esto, tales movimientos ya reconocen al nacer un signo evidente de las ruinas de las nociones eurocéntricas del progreso, aún en sus versiones de izquierda. Para ellos, el “pasado” está aún aquí, y es parte de la lucha contra las actuales formas de reproducción social. Por eso estos movimientos se consolidan en la medida que consiguen forjar nuevas modalidades de sociabilidad y de lucha social, tras el fracaso de los modelos revolucionarios tradicionales.
Hoy, como en el pasado, la defensa de monopolio supuestamente “legítimo” de la violencia por parte del Estado, es sólo una de las expresiones posibles de las ideologías modernas del progreso. Si para las clases dominantes, el derecho es instrumento legítimo de concentración del poder, para las clases subalternas es la demostración de la existencia de un estado de excepción permanente, que actúa como una especie de cara oculta y sin embargo omnipresente de la normatividad burguesa (Cf. Benjamin, 1986). En la lucha contra la reproducción de este círculo infernal emana el poder revolucionario de los oprimidos, que debe emerger desde ahora en las formas de sociabilidad existentes al interior de los movimientos. Sin este test eminentemente práctico, la rememoración del pasado se desvía hacia una nostalgia pasiva y regresiva, y el rescate de la tradición de los oprimidos del pasado se empantana en una apología heroica de la derrota. La reapertura del pasado, y su reparación histórica, dependen de los caminos seguidos por la praxis concreta de los movimientos potencialmente anticapitalista del presente. Marchando a contramano de los paradigmas del progreso, EZLN y MST resisten, cada cual a su modo, contribuyendo a la autorreflexión del pensamiento y de la praxis emancipatorias del siglo XXI.
 
Bibliografía
Alimonda, Héctor, “La ecología política de Mariátegui. Buscando una herencia en Lima”. En: Tareas 125(2007).
Benjamin, Walter, Dirección única. Alfaguara: Madrid, 1987.
“Crítica da violencia – crítica do poder”. En: Documentos de cultura. Documentos de barbarie (Escritos Escolhidos). Selección  y presentación: Willi Bolle. Cultrix, EDUPS: San Pablo, 1989.
–, “El concepto de historia”. En: Löwy, M. Alarme de incendio: uma lectura das teses sobre o conceito de historia. Boitempo, San Pablo, 2005.
Cuesta, Micaela, “Modos de leer la historia: José Carlos Mariátegui a la luz de Walter Benjamin”. En: VV.AA., Vigencia de J. C. Mariátegui. Ensayos sobre su pensamiento. Dialektika: Buenos Aires, 2009.
Löwy, Michael, Redención y utopía. El judaísmo libertario en Europa Central. Un estudio de afinidad electiva.El Cielo por Asalto: Buenos Aires, 1997.
–, “Walter Benjamin: messianisme et emancipation”. En: SolidaritéS 1 (2002).
–, “El punto de vista de los vencidos en la historia de América Latina. Reflexiones metodológicas a partir de Walter Benjamin”. En: Vedda, Miguel (comp.), Constelaciones dialécticas. Tentativas sobre Walter Benjamin. Herramienta Ediciones: Buenos Aires, 2008.
Luxemburgo, Rosa, Introduçao à Economia Política. Martin Fontes: San Pablo, s/d.
Mariátegui, José Carlos, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Era: México, 1979.
Matamoros Ponce, Fernando, Memoria y utopía en México. Imaginarios en la génesis del neozapatismo. Herramienta: Buenos Aires, 2009.
Millán, Márgara, “Las mujeres zapatistas de fin del milenio”. Revista Chiapas 3 (1996).
Pinassi, Maria Orlanda, Da miseria ideológica à crise do capital: uma reconciliaçao histórica. Boitempo: San Pablo, 2009.
Stédile, João Pedro / Fernández, Bernardo Mançano. Brava Gente: a trajetoria do MST e a luta pela terra no Brasil. Perseo Abramo: San Pablo, 2002.
Vega Cantor, Renán, El caos planetario. Ensayos marxistas sobre la miseria de la mundialización capitalista. Buenos Aires, Herramienta-Antídoto, 1999.
 


Artículo enviado por el autor para ser publicado en éste dossier de Herramienta.
Traducción del portugués: Aldo Casas.
 
 
[1] Disponible en http://www.ezln.org/documentos/1994/199312xx.es.htm
[2] Disponible en http://www.udel.edu/lipzig/060299/elb220299.htm
[3] Disponible en http://periodicos.uem.br/index.php/.../6856
[4] En este proceso de reinterpretación de la tradición puede destacarse el protagonismo ejercido por las mujeres de los respectivos movimientos. Cf. Millán, 1996; Pinassi, 2009).