Que se vayan todos... los representantes. Reflexiones acerca del orden, la participación, la representación, el gobierno y la democracia

Logiudice, Edgardo

Si empujamos...

“En los seminarios suelo explicar de esta manera: un niño aprende a que empuja algo y se mueve. Empujé y se movió. Es una constatación de un acto. Pero después aprende, sin empujar: si lo empujo, entonces se mueve. Vio que le ponen un vaso en su mesita y él sabe que si lo empuja se puede volcar, y goza mucho hasta que llega la mamá y lo castiga. El pasar del “empujé y se movió” a “si lo empujo se mueve” es pasar de una constatación a una inferencia. Y esa inferencia es la raíz misma de la lógica. Es una implicación, pero una implicación entre acciones, no entra todavía el lenguaje, no entran las proposiciones. Entra la acción solamente. Lo fundamental acá es que en la acción empieza a haber implicaciones, empieza a haber relaciones, antes del lenguaje, antes de las proposiciones.”

Rolando García “Piaget, las ciencias y la dialéctica”, entrevista de Antonio Castorina en revista Herramienta, Buenos Aires, N° 19, Otoño 2002, Pág. 163.

Complejidad I

Es después, cuando somos adultos, que aprendemos que no necesariamente todo lo que empujamos se mueve y que no necesariamente todo lo que se mueve lo empujamos nosotros. Pero existe al menos algo que si empujamos se mueve. El asunto es qué es ese algo y en qué condiciones y hacia dónde, si lo empujamos, se mueve.

Porque las cosas no son simples sino complejas y algo complejo requiere una lógica, una razón, compleja. La nuestra es una sociedad compleja que, quizá, no pueda ser abordada con una racionalidad simple, reductiva a elementos simples, unitarios, a actos únicos, a monocausas. Porque la sociedad es compleja y, probablemente, no se hallen aún bastante maduros los instrumentos de una razón compleja, es que Amartya Sen propone categorías ambiguas, porque los fenómenos son ambiguos. La ambigüedad es un primer paso hacia la complejidad.

Porque la nuestra es una sociedad compleja, la política no puede ser reducida a aquello que gira alrededor del Estado. La política, lo público, lo común, se despliega en áreas, en subsistemas, en relaciones sociales alejadas del Estado o, para mejor decir, de los órganos y mecanismos políticos. De modo que podríamos ir diciendo, para eludir ambigüedades, que hay un sentido restrictivo y otro amplio de la política. El primero referido al sistema jurídico-estatal-institucional, el otro es el que se nos está descubriendo y que tiene que ver con la dominación o la capacidad de tomar decisiones que ordenan o afectan conductas de grandes grupos humanos.

Desde este punto de vista podríamos afirmar que aquello que denominamos revolución puede tener un significado político restringido y estaríamos en presencia de una revolución política. Pero, si aceptamos el criterio de que existe un concepto extendido (o amplio) de política, existe la probabilidad de que haya revoluciones políticas no necesariamente referidas al Estado.

Gramsci y el orden

Existe un escrito de Manuel Sacristán [1] donde indaga sobre la importancia del concepto de orden para Antonio Gramsci.

Ya el joven Gramsci de 1917, dos años antes de la fundación de “Ordine Nuovo”, dice: “La palabra orden tiene un poder taumatúrgico”. Con ello quería significar que el orden ideológico del liberalismo inglés y la práctica burguesa del autoritarismo alemán no eran un verdadero orden, sino la regulación del desorden capitalista. Pero esto también puede leerse en el sentido de que una revolución es un nuevo orden. De allí que también dijese: “Los socialistas no tienen que sustituir un orden por otro. Tienen que instaurar el orden en sí”. 

Dice Sacristán que ya en 1917 Gramsci pensaba en la idea de un “tercer organismo” revolucionario: el partido, el sindicato y el “club de vida moral”. Está claro que este tercer organismo no se ubica ni en el partido político (“para que el orden socialista es sólo una aspiración”, dice Sacristán) ni en el sindicato (arma de lucha “corporativa” y “estamental”). Ese “club de vida moral” es un lugar del nuevo orden dentro del desorden capitalista. 

En 1920 este lugar lo ocuparán los consejos.  “Los consejos –dice Sacristán– son la concreción del orden nuevo ya en el seno del viejo orden relativo, o absoluto desorden capitalista” y –prosigue – “cuando cristaliza en la tesis de los consejos de fábrica la búsqueda, tan gramsciana, de los gérmenes del orden nuevo en el tiempo viejo, antes de tiempo, por así decirlo, y con conciencia de ello, va a suscitar entusiasmo en los metalúrgico de Turín y el desconcierto y la oposición de las que un día serán la derecha y la izquierda comunistas italianas”.

Pero ya en 1919 en el artículo “Democracia obrera”, se puede leer: “El Estado socialista existe ya potencialmente en las instituciones de la vida social características de la clase obrera explotada”. Dice Sacristán: “Es la concepción gramsciana del orden y el tiempo histórico. El orden nuevo nace en el seno del orden viejo, en las raíces de la vida social, porque no hay una separación mecánica... entre la ‘sociedad civil’ y la ‘sociedad política’, entre la sociedad y el Estado, entre la producción y el derecho a la fuerza, entre la lucha económica y la política, entre ‘los hechos económicos brutos’ y los hombres en su complejo total de relaciones. Y por eso mismo el tiempo histórico de los órdenes no puede ser puntual, no puede tener comienzos y finales, cesuras absolutas. La revolución no es la hora cero”.  Más adelante, después de la derrota de los consejos turineses, en el comienzo –dice Sacristán – de la madurez de Gramsci, éste “conserva la idea motriz de los consejos: la necesidad de que la revolución política arraigue en la ‘productiva’, y el poder político en la producción; la necesidad dialéctica de que el orden de la sociedad política sea tomado del de la sociedad civil y arraigue en él, la necesidad de que sus tiempos se entrecrucen desde el principio; el orden proletario de la sociedad civil, a veces con anticipación temporal, tiene que dejar sin raíces el orden político burgués posibilitando así la conquista del poder... Luego, bajo el poder socialista, el orden político proletario –anticipándose él ahora– habrá de acelerar el tiempo del orden civil proletario, para que éste pueda al final prescindir de aquél, prescindir del Estado político, en la ‘sociedad regulada’, en la sociedad de las comunas”.

El orden nuevo en el orden viejo; el Estado en la sociedad, la sociedad en el Estado; anticipación de un orden en otro, no cesuras absolutas; debilitamiento de las raíces del orden político. Expresiones, quizá, provechosas para pensar nuestros problemas.

Estado y Revolución, revolución política 

La palabra Revolución también ha tenido, o tiene, un poder taumatúrgico, y así como Gramsci indagaba cuál era ese sentido en la palabra orden, quizá sea conveniente escarbar un poco aquí.

Quizá sea posible hallar cierto sentido trascendental, casi teológico: el más allá que deja intocado el presente. Un mundo mejor después de la Revolución. Una concepción caracterizada por “considerar al socialismo –como dijo Jacques Texier [2] – como otro sistema económico cuya necesidad estaba inscripta en la historia”. Pero aun así, ese otro sistema requería acciones dirigidas al poder político, al Estado. El más allá (ese mundo trascendente), para hacerse presente requería quien lo encarnara: el partido, entendido como personificación de la clase obrera, era la encarnación de la Historia que devendría socialista. El partido eran esos hombres que, como Cristo y la Iglesia, harían presente lo ausente: la clase obrera y el socialismo futuro. Esto tanto para los comunistas como para los socialistas, para los revolucionarios y los reformistas. Hacerlos presente significa hacerlos públicos, para todos, en un acontecimiento: la Revolución política. La revolución política colocaría a la clase obrera en el Estado y con éste haría presente el sistema socialista, el más allá. El poder está en el Estado único capaz de hacer presente lo ausente. Poder taumatúrgico, éste también, el del Estado. Sin Estado no hay Revolución. La política, lo público, lo universal está en el Estado, desde el  Manifiesto Comunista para acá. No así en La Ideología Alemana, donde el Estado no era más que una “comunidad ilusoria”, expresión de la dominación en la división del trabajo [3] .

Pero allí mismo, en La Ideología Alemana, podemos hallar algunas pistas distintas a las habituales. Si tanto la propiedad privada como el Estado no son más que expresión de la división del trabajo y la propiedad privada define las clases sociales, si se trata de la propiedad de los medios de producción, entonces no sólo la burguesía es una clase sino también lo es el Estado, en tanto comunidad ilusoria. Por tanto si se trataba de derrotar a la burguesía, se trataba también de derrotar al Estado. Y así lo planteaban los “fundadores”, antes del Manifiesto Comunista. El Estado constituye una clase social, los propietarios privados de los medios de producción de la política, los mecanismos y procesos de expropiación de las decisiones públicas. En este sentido puede entenderse esa expresión de Sacristán: “dejar sin raíces el orden político burgués”. Lucha contra el Estado y no con el Estado. Donde los tiempos de los órdenes se entrecrucen y no que uno suceda al otro.

En algún sentido podría decirse también sin el Estado. En nuestra definición del excluido moderno la exclusión también lo es del Estado, en tanto por alguna causa (migración, carencia de condiciones reales del ejercicio ciudadano o expropiación de la capacidad de decisión a través del mecanismo representativo) es no-ciudadano. En ese sentido fuerte entre sus pertenencias no está inventariado el Estado, como sí lo estaba para el pobre-productor con el aspecto “tuitivo” de la regulación de su mantenimiento como fuerza de trabajo presente o disponible [4] .

Pero en otro sentido, en tanto las clases dominantes y entre ellas la clase política, para mantener el cerco de la exclusión (o la reclusión) provee algunos bienes, para el excluido esa dádiva [5] significa parte del ambiente del que puede parasitar. En ese sentido la lógica de sobrevivencia indica no despreciar esa función, hoy marginal, del Estado. Tal la experiencia de los excluidos que re-funcionalizan todo, desde la recolección de los bienes abandonados y su re-ciclaje hasta la exigencia de la “ayuda social” y su re-conversión en capital de trabajo cooperativo. En este sentido la lucha también es contra y con el Estado, pero no con el Estado como instrumento, sino a pesar de él. Así también es probable una re-funcionalización de los mecanismos democráticos no necesariamente representativos. Aun más, la participación parasitaria en los mismos procesos de la política en sentido restringido, conforme un sentido estratégico de la coyuntura, es decir conforme sea parte de una acción colectiva cuyo sentido sea la generación de un nuevo orden autónomo.

Quizá sólo en los límites, en las fronteras entre los incluidos y los excluidos, aparecen los vínculos sociales, económicos, políticos y culturales. Vínculos débiles en que el parasitismo [6] tiende a reconvertirse en originario (o determinante) de otras relaciones sociales en el “interior” de la estructura de la pobreza, la generación de otro orden nuevo en el seno del viejo orden.

La generación de comunidades (o comunas), pero no ya la vieja “comunidad ilusoria” del Estado moderno, ni tampoco la comunidad de lazos tribales o aldeanos pre-modernas. Tampoco necesariamente territoriales. Estas nuevas comunidades están sobredeterminadas por la cultura de la modernidad, es decir por el asociacionismo y las acciones colectivas voluntarias, no necesariamente condicionadas por la forma productiva (como sí sucedía con las comunidades agrarias o industriales) [7] .

Acción colectiva    

Creo que cualquiera sea la posición que se adopte sobre el concepto de revolución, esto es, creación de un orden dentro de otro o acontecimiento de ruptura a través de la toma del poder del Estado o alguna variante combinatoria de ambas, se hace insoslayable la cuestión de la acción colectiva.

La cuestión gira sobre aquel viejo asunto de las condiciones objetivas y las condiciones subjetivas, pero de una forma más compleja de lo que se ha visto habitualmente.

Así algunos la han complicado con la variante teórica de las probabilidades de la participación individual en una acción colectiva.

Las acciones colectivas pueden ser dirigidas frente (o contra) el gobierno, pero también pueden desarrollarse a pesar de aquél. Pero para actuar contra o frente al Estado es necesario actuar previamente a pesar de él, para generar la acción colectiva. Es decir, generar un subsistema de relaciones sociales en sentido amplio (culturales, ideológicas, etc.) que otorguen consistencia, masa crítica capaz de oponer o imponer sus demandas a la clase estatal. Pero también el contenido de esas demandas, en alguna medida, puede ser satisfecho en virtud de su propia organización, a pesar del Estado, así como éste puede seguir existiendo a pesar del nuevo orden generado. La creación de un probable nuevo orden no se realiza fuera del conflicto de clases sino como parte suya.

La colectividad que puede actuar de esa manera puede ser una comunidad de base histórica territorial o étnica, de tipo ético-religioso (comunidades pre-modernas) o de base productiva moderna o ideológica-contractual (asociaciones). En el primer caso la indiferenciación entre individuo y comunidad (su pertenencia) es la causa de la imputabilidad de un acto de cualquier individuo al grupo y del grupo a cualquiera de sus miembros. La participación del individuo es altamente probable dada su escasa diferenciación del grupo. En el segundo caso, la pertenencia supone la diferenciación del individuo con el grupo, lo que hace necesaria su adhesión sobre una base de tipo contractual o asociativa, lo que nos pone en el problema de en qué condiciones es probable esa adhesión. En el caso de participación en la producción moderna, la probabilidad de participación dependerá de una opción, aunque cada vez más acotada a medida que aumente el costo de la adhesión y disminuya el grado de beneficio de la adhesión. Es decir, el menú de opciones de participación se empobrece si el individuo no tiene otra alternativa sino entre adherir al grupo productivo o no satisfacer las necesidades de sobrevivencia. Aun así se trata de una opción.

Ya en el sistema productivo moderno aparecen cuestiones de probabilidad de participación en acciones colectivas por las condiciones de la producción. Es el caso de la huelga que nos coloca frente a una acción colectiva que puede tener éxito o no conforme al grado y forma de participación. La opción por la participación en ella puede provenir de una acción altruista: aunque no tenga necesidad o no me interese un aumento de salarios, participo por solidaridad con mis compañeros. Puede provenir de una preferencia ética: aunque no me siento solidario con mis compañeros tengo como norma participar en toda acción reivindicatoria de los más débiles o menos favorecidos.  Puede provenir de una amenaza: si no participo puedo tener una sanción física o moral (disyuntiva del crumiro). En este caso ya aparece el cálculo de costos y beneficios, es decir el cálculo de un individuo egoísta: el costo de la sanción física o moral es mayor que el beneficio de mantener el empleo. Es decir, nos encontramos frente a las condiciones que pueden hacer que un individuo opte por participar en una acción colectiva. Esto, así simplificado, puede complicarse con otros problemas: aun no habiendo amenazas un individuo puede optar por no participar sabiendo que de cualquier modo recibirá el beneficio (dilema del que va de gorra, o gorrón –según la traducción española de free rider–, garronero diríamos). La disposición a participar puede depender también del grado de información de que otros también participarán, es decir de cierto grado seguridad que disminuya el costo del riesgo de perder el empleo. Intervienen también otras variantes, como una cultura o una tradición de participación, la recurrencia de fenómenos de acción colectiva, su frecuencia temporal, que influye sobre el umbral de decisión participativa, la información sobre la existencia contemporánea de acciones del mismo tipo, etcétera. [8]   Todo esto y más es lo que constituye el problema del cálculo racional, lo que supone la existencia de un individuo egoísta que, para participar en una acción colectiva mide los costos y el beneficio. Esta opción racional es el sustrato de la racionalidad moderna, es decir de la ideología dominante.

El caso de la acción cooperativa es un caso particular de acción colectiva.

Aquí nos podemos encontrar con las acciones cooperativas de sobrevivencia o de mejores condiciones de vida. Estas últimas no nos enfrentan al caso del estado de necesidad como puede ser el del primero, aunque ambos se inscriban generalmente dentro del empeoramiento de la calidad de vida, es decir por demandas insatisfechas. De modo que en ambos casos nos encontramos con el problema de las condiciones de probabilidad de que un individuo participe en una acción cooperativa, con todas las variantes ya señaladas.

El caso límite es el del estado de necesidad. En él el individuo no tiene nada que perder, la disyuntiva es participar o morir. La participación no implica costo, es todo beneficio, porque el mínimo beneficio es su vida, salvo que en el orden de sus preferencias por cualquier otra razón (y no necesariamente la locura) privilegie la muerte. No es común que el suicidio encabece el orden de preferencias.

Si esto es así, es probable (aunque no necesario) que quienes no posean bienes opten por cooperar participando en acciones colectivas frente al Estado o a pesar del Estado.

También si esto es así, es probable que al menos algunos orienten sus acciones (deliberadamente o no) hacia la cooperación, es decir hacia la generación de tipos de relaciones que, originadas aun en las condiciones de la ideología dominante, reciclen o refuncionalicen vínculos sociales, culturales, ideológicos, jurídicos, institucionales, en fin, políticos sobre otras bases éticas. Refuncionalicen también los mecanismos democráticos no necesariamente representativos, pero dentro de otro orden de relaciones.

Gobierno y representación

Estas reflexiones se encuadran en un camino que inicié hace varios años tratando de demostrarme que la crisis del Estado moderno es la crisis de la representación como ideología y como mecanismo de dominación.

Debo aclarar que aquí aparecerá como un a priori ( pues no es aquí el lugar de demostrarlo) la hipótesis que mantengo: lo que denominamos Estado no es más que el gobierno (no comparto la diferenciación de esos conceptos sino sólo desde el punto de vista jurídico, pero no en el político-social) y el gobierno es una verdadera clase social, expropiadora de las condiciones de capacidad de optar entre decisiones que tienen eficacia general, es decir política.

Así, entonces, estoy cercano a Robert Dahl, en el sentido de que gobernar es la capacidad de tomar decisiones de carácter general, sólo que agrego la posibilidad de optar.

La capacidad de optar por decisiones que afectan a grupos más o menos grandes de personas (potencias) está distribuida en grupos sociales con mayor o menor alcance. La relación entre esas potencias es lo que denominamos relaciones de poder, el poder es la resultante de esa relación, la capacidad de dominación. En el caso del poder político es la capacidad de imponer decisiones de alcance general, público y, por lo tanto, políticas. 

La democracia representativa moderna, a través del proceso transformador de ideologías en leyes y los mecanismos de funcionamiento electoral, distribuye las capacidades existentes de forma monopólica a favor de los representantes. La ley fundamental establece que “el pueblo no delibera ni gobierna sino por medio de sus representantes”. Se trata de una prohibición legal y no de una cuestión de legitimidad. Nada obstaría a que la norma dijese que el pueblo delibera y gobierna sin representantes o los representantes ni deliberan ni gobiernan. Ninguna de ambas normas sería ilegítima, aunque en la democracia representativa establecida en las constituciones modernas es ilegal. Si los ciudadanos no deliberan ni gobiernan, entonces, obedecen; con lo cual se establece una relación de dominación cuasi personal, de no libertad (en el sentido moderno), que es lo que la modernidad vino a abolir.

Si lo que acabo de enunciar es así, entonces podríamos decir:

A mayor representación, mayor gobierno.

A menor representación, menor gobierno.

Aquí debe agregarse que la representación se condimenta con otro elemento: el mandato libre o no-imperativo. La representación no es de los ciudadanos sino en cuanto “cuerpo político”, es decir el pueblo. El pueblo es una generalidad: o existe en cuanto conjunto personificado de los ciudadanos o es una multitud de individuos diversos. Si el pueblo es ese cuerpo político, y sólo así puede ser representado, naturalmente el mandato no puede consistir en instrucciones precisas, por lo tanto el mandato debe ser libre. Si el pueblo es una multitud de individualidades, entonces, el mandato imperativo se trataría de una multitud de instrucciones, lo que haría imposible tomar decisiones generales, haría imposible gobernar. Es decir, no se pueden representar directamente las voluntades individuales, como sucedería con el mandato imperativo. Esto dice la teoría política y es efectivamente cierto.

Si esto es así (y lo es) entonces, la teoría política sustituye las voluntades individuales por la “voluntad general”, es decir una generalidad abstracta. La teoría política no contempla lo que sí contempla la sociología: las acciones colectivas.

¿Qué quiere decir entonces “el pueblo no delibera ni gobierna sino por medio de sus representantes”? Que sólo esa generalidad puede ser representada y no los individuos de carne y hueso y que, por eso, el mandato nunca puede ser imperativo. Esto quiere decir que lo expresado por el representante siempre debe ser tenido como si fuese la voluntad de los ciudadanos. Lo que, a su vez, significa la negación de los resultados de las acciones colectivas, pues la única alternativa es individuos/pueblo. La alternativa se resuelve en sujetos en los que se supone una voluntad. Pero la cuestión es que las decisiones generales eficaces no tienen como “sujeto” a los individuos singulares empíricos (de carne y hueso) ni a la abstracción genérica ideal (construcción ideológica) pueblo. Las decisiones de carácter general eficaces (la imposición de conductas a mayores o menores grupos) son siempre resultados de acciones colectivas. La representación implica el mandato libre y la negación de acciones colectivas, este es el nudo (la estructura) de la teoría de la representación.

Esta es la razón por la cual se puede afirmar con certeza lo ya enunciado: a mayor representación mayor gobierno, porque mayor libertad para gobernar. En la medida que la estructura de la representación implica mandato libre, esto significa mayor libertad para tomar decisiones que afecten (que se impongan) a la población, mayor libertad de los representantes y menor probabilidad de libertades para los gobernados. Por esto se puede agregar, a la definición de gobierno como capacidad de imponer conductas con carácter general, la facultad de optar que yo agrego. Es decir la libertad para gobernar.    

Participación

Es común adicionar la palabra participativa a la democracia como superadora de la democracia sólo electoral. En este sentido la participación no se contradice con la representación.

Entiendo la participación como acción colectiva y no sólo como mecanismos legales-constitucionales, es decir como actividad político-social, esté o no reglada.

En este sentido la actividad electoral (representativa o no) es participación: el voto es una forma de participación en una acción colectiva. El proceso electoral es, también, una acción colectiva. En este caso la mayor participación aumenta la representatividad y, por lo tanto, refuerza el gobierno y el monopolio de las decisiones con eficacia general. Lo que suele llamarse poder.

Por el contrario, una fuerte abstención electoral también es una acción colectiva, sin embargo merma la representación y, por lo tanto, debilita el monopolio de la capacidad de tomar decisiones con eficacia general. El mismo hecho de la abstención es una decisión que tiene eficacia general, aunque ésta no sea una norma legal. La abstención está diciendo que una parte de la población gobierna sin representantes o que los representantes no gobiernan plenamente. Lo que, ya dijimos, no es ilegítimo en una democracia, aunque puede llegar a ser ilegal cuando la abstención está sancionada por la obligatoriedad del sufragio.

Es decir, una acción colectiva de abstención electoral (acción colectiva de omisión como la “rebeldía fiscal”, o la no participación en la producción –“huelga”–) mella el proceso representativo y, por lo tanto, debilita al gobierno: cambia las relaciones de poder.

El cambio de las relaciones de poder significa el debilitamiento del monopolio de la capacidad de optar por decisiones con eficacia general. La nueva distribución de esa potencia significa la existencia de otros “centros” de generación de decisiones de alcance general, más o menos extendidas y no necesariamente legal ni legítima y, a veces, ni deseable (mafias, corporaciones). Sin embargo, en la promoción de la acción colectiva es probable que la decisión se adopte por medio del voto pero no necesariamente de elección representativa. También se puede votar para elegir quién realice una comisión: un “comisionado” o un “comisario”. No hay representación pero sí elección. El voto como expresión de la voluntad en la opción de una decisión es algo distinto del votum como expresión de fe en el representante, en quien actuará en “su nombre y representación”. El mandato no tiene por qué ser necesariamente representativo. Voto y elección es una cosa y representación es otra.

La toma de decisiones no monopólicas puede tener una eficacia más o menos extendida, pero general (para todos) dentro de su extensión. Es decir genera una nuevo orden de relaciones culturales, ideológicas, sociales, políticas y económicas. Generan un nuevo orden dentro del viejo. Los viejos materiales se reciclan depurándolos y re-funcionalizándolos. Viejos elementos pueden cumplir nuevas funciones en otra estructura o sistema. Esto dependerá de acciones colectivas, no necesariamente deliberadas, orientadas a ese fin.

Comlejidad II. Orden nuevo          

 Si es verdad que pueden generarse nuevos órdenes de relaciones a pesar del Estado y si es verdad que la participación en decisiones de alcance general, es decir políticas, en virtud de que son probables las acciones colectivas, entonces podríamos cambiar algo las fórmulas enunciadas al comienzo:

A mayor representación, mayor gobierno y menor participación de los dominados en las decisiones políticas,

A mayor participación en acciones colectivas, menor representación y menor gobierno de los dominantes

Si esto es así, entonces nos hallamos frente al problema del funcionamiento organizativo de las acciones colectivas o de la cooperación. Ya dijimos que su probabilidad estará dada por la existencia de diversas variables. Muchas de esas variables se darán también en el funcionamiento de la acción cooperativa sobre la que se basa el nuevo orden de relaciones, pero otras serán distintas porque distinta es la base en que se apoyan.  Así, por ejemplo, si sobre la base de la idea de medios adecuados a fines (racionalidad instrumental) la concepción del taylor-fordismo reduce un hombre a una tarea (trabajo parcelado y repetitivo), a fin de simplificar en la lógica de menor costo para mayor beneficio del propietario privado de los medios de producción, si la propiedad es cooperativa, es decir común, es decir no-propietario privado de medios de producción, entonces, no necesariamente se aplicaría la racionalidad simplificadora y del costo/beneficio. Puede pensarse en muchas tareas por muchos hombres. Es decir, una acción colectiva compleja, no simple, sino diversificada.

Estas complejidades ya aparecen en algunas innovaciones en la producción post-fordista, sólo que bajo el dominio del propietario privado de los medios de producción.

Así, por ejemplo, se da el caso de un hombre y muchas tareas, pero no necesariamente diversas: caso de superexplotación de un individuo para varias máquinas. Pero también aparece la acción coordinada de muchos o varios hombres en diversas tareas rotativas. Este es uno de los varios significados de la flexibilidad laboral [9] , el más conocido es el que se refiere al mercado laboral. (Este último no necesariamente está vinculado al cambio en las formas productivas, donde la palabra es simplemente un eufemismo para llamar a los despidos cualquiera sea la forma de producción, es decir que haya o no incorporado innovaciones tecnológicas).

La acción coordinada de muchos o varios hombres en diversas tareas rotativas y los equipos de trabajo con una visión más completa del proceso total del trabajo es adoptada no porque los directivos de las empresas deseen una humanización del trabajo, sino para satisfacer una cuota de ganancia competitiva.

Tenemos aquí, por un lado, la rigidez del principio de mayor costo para mayor beneficio y, por otro, una superación que flexibiliza la simplificación de un hombre = una tarea. Es decir una lógica, una racionalidad simplificadora y reductiva al número de la relación costo/beneficio, y medios adecuados al fin de la ganancia, que aun prevalece sobre otra racionalidad compleja no reductiva, más totalizadora, donde los incentivos para la producción no se reducen a los materiales, sino acudiendo a la responsabilidad del productor y del grupo, que induce a una conducta cooperativa (en beneficio de otros, claro). Esto requiere aspectos de autocontrol horizontal, no sólo vertical, entre los grupos y equipos productivos que, a veces, se realiza entre empresas de un mismo grupo para racionalizar los stocks. Por supuesto que esto nunca significa la desaparición de la autoridad impuesta por el propietario de los medios de producción, pero es cierto que la producción se traduce en una acción colectiva compleja. Así como en la historia del proceso productivo capitalista hemos pasado por diversas etapas de cooperación en la producción, desde la manufactura a la gran industria y al fordismo, y esas etapas han servido de experiencia a los productores para su organización fuera del ámbito productivo, así también ésta podría adecuarse a ese fin. Las organizaciones sindicales y políticas han tenido siempre la impronta del paradigma productivo, a su vez, dominado por el paradigma cultural. Si hoy existen innovaciones en el paradigma productivo, con la impronta, a su vez,  del pasaje hacia una racionalidad compleja en la producción científica y técnica, es probable, entonces, que las acciones colectivas-cooperativas las puedan adoptar. Es decir, ¿qué pasaría en una acción cooperativa si se adoptaran las formas complejas de autogestión y autocontrol difundidas por las innovaciones productivas? La acción colectiva de las empresas medianas y pequeñas de Italia lo hacen en la gestión, la misma organización administrativa de los grupos económicos de los Estado Unidos también lo hacen en los controles. En ambos casos, no obstante que lo dominante sigue siendo la racionalidad instrumental de la ganancia (y por eso da lugar a fraudes y zancadillas), se trata de la adopción de una racionalidad totalizadora compleja. A esta complejidad corresponde una verticalidad en las decisiones impuesta desde afuera de los sistemas de gestión y control, una decisión desde arriba pero exterior. La verticalidad y la jerarquía no es ínsita a ese sistema de gestión y de control, por el contrario, esos sistemas apuntan a la horizontalidad de las decisiones y a su colectividad, precisamente porque son acciones colectivas-cooperativas.

Si en la producción se puede transitar de la simplificación de un hombre = una tarea a muchos hombres en muchas tareas, ¿por qué sería imposible concebir un paso similar en la política? De un hombre = un voto a muchos hombres colectivamente en muchas decisiones. Esto sería mucho más que la horizontalidad entre individuos para una sola tarea o, en términos políticos, para diversidad de opciones para decisiones de alcance general, es decir públicas, es decir, políticas. Capacidades de decisión que pueden tener límites precisos de gestión ejecutiva, pero de deliberación y control complejos y totalizadores.   

Organizar políticamente la cooperación

La consigna pertenece al último Lenin. Era la forma para evitar la burocratización en ciernes. Allí sostiene Lenin que socialismo es sinónimo de cooperación: cooperación es socialismo [10] .

Podríamos traducir de esta forma: el socialismo es cooperación políticamente organizada. Cooperación políticamente organizada es capacidad colectiva de organización compleja de optar por decisiones de alcance general efectivo, es decir políticas.

Podría pensarse, quizá, en equipos flexibles diversificados, intercontrolados en la toma de decisiones operativas, sobre la base de matrices constituyentes no cristalizadas, ejecutadas por mandatarios no representantes sino comisionados.

Como siempre, la última palabra será la práctica, esto es sólo algo para reflexionar con un poco de audacia, imaginación y generosidad. 


[1] Sacristán, Manuel,  El orden y el tiempo, Ed. Mínima Trotta, Madrid, 1998.

[2] Texier, Jacques, “¿Qué cultura para qué concepto de la política?” , revista Doxa, Año III, N° 7, Otoño-Invierno 1992, Bs.As., pág. 5.

[3] Me permito remitir a mi trabajo “El Manifiesto  naïf o la constantinización del comunismo. Lectura del Manifiesto Comunista desde la Ideología alemana”, Revista Periferias, Año 3, N° 4, 1er. semestre 1998, Bs.As., pág. 79.

[4] Respecto a la definición de pobre moderno.............

[5] La expresión dádiva es utilizada por Elster....

[6] Parasitismo no es utilizado aquí en sentido peyorativo, sino como una de las tantas formas de vida orgánica.

[7] Sobre el complejo de relaciones entre el modo de producción material, la formación social institucional y el modo de producción cultural en el bloque histórico primitivo y el de la modernidad. Prestipino, Giuseppe, Modelli di strutture storiche, Bibliotheca, Roma, 1993.

[8] Otros elementos que pueden entrar en el análisis son el grado de consistencia tradicional o concentración de una comunidad y la cercanía o lejanía entre comunidades. Esto último tiene relación con la posibilidad de noticia o comunicación de la existencia de otras acciones colectivas, repitiendo el cálculo individual de que supone menor riesgo para actuar el saber que otros lo están haciendo, pero también el cálculo de que si otros lo están haciendo y tienen probabilidades de éxito no sería necesario participar porque de todos modos se beneficiarán sin costos.

Un caso interesante es el que plantea Taylor en su análisis de la participación de los campesinos en las revoluciones francesa, rusa y china hecha por Skocpol. En el caso de la revolución francesa, en las comunidades que por su forma productiva y de intercambios tenían un carácter concentrado y consistente (“comunidades fuertes”) la participación política fue espontánea y autoorganizada; en las comunidades chinas, bastante dispersas, con pocos vínculos productivos (“comunidades débiles”), por el contrario, hizo necesario que fueran organizadas por “emprendedores políticos” enviados por el Partido Comunista chino. También es interesante ver que la actividad de estos militantes comenzaba por organizar la resolución de las necesidades inmediatas de las comunidades más que su participación directamente política en la revolución.

Taylor, Michael. “Racionalidad y acción colectiva revolucionaria” en Intereses individuales y acción colectiva, compilación de Fernando Aguiar, Edit. Pablo Iglesias, Madrid, 1991, pág. 103.   

[9] Turchetto, María. “Flesibilità, organizzazione, divisione del lavoro” en revista Alternative, Bologna, 1995, pág. 65.

[10] En esas “condiciones la cooperación casi siempre coincide con el socialismo” . Lenin, V., “Sobre el cooperativismo” en Testamento Político, Edit. Anteo, Bs.As., 1987, p. 57. Sobre el tema puede verse mi trabajo “Lenin y el pan. El paradigma de acción política en la moderna estructura de la pobreza”, en revista Doxa N° 11/12, Bs.As., 1994, pág. 10.