¿Quién quiere ser Lenin hoy? Acerca de la sociedad de los libres e iguales y la incertidumbre·

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Autor(es): Bonefeld, Werner

Werner Bonefeld··

 
Medios y fines
 
La sociedad de los libres e iguales no puede ser impuesta por medio del gobierno. Por el contrario, el objetivo de la revolución comunista tendría que ser efectiva en los medios revolucionarios en sí mismos. Los medios de la emancipación son cruciales, ya que determinan los fines. Lenin declaraba correctamente que el fin de la revolución bolchevique era, por su propio carácter, burgués. Debido a este fin, la toma del Estado y su uso como medio de coerción resultan totalmente adecuados. Así, el leninismo terminó radicalizando una política de la cual debería haber salido. En contraposición, la sociedad de los libres e iguales organiza “sus forces propres como fuerzas sociales, y por ende no separa el poder social de sí mismo en la forma de poder político” (Marx, 1975: 168).
El leninismo expresa la dificultad de concebir la sociedad de los libres e iguales. Este imagina la sociedad futura como la manifestación racionalizada de la sociedad actual. La dificultad de concebir la sociedad de los libres e iguales tiene que ver con la propia idea de sociedad de los libres e iguales. Esta se diferencia de la búsqueda de la riqueza económica; se diferencia de la toma del Estado; se diferencia de la preservación del poder político, del valor económico y la eficiencia de los factores; se diferencia de la idea del trabajo como necesidad natural de la riqueza social; se diferencia de la economía entendida como economía del trabajo. Estas diferencias se basan en que la sociedad de los libres e iguales sigue una entelequia completamente distinta acerca del desarrollo humano: busca una sociedad de fines humanos, la emancipación humana universal. Por ello, no distingue entre la técnica económica capitalista y la técnica económica socialista. En cambio, busca una forma de riqueza más allá de la técnica económica en sí misma. 
La riqueza de los individuos comunistas y la riqueza de la sociedad capitalista pertenecen a dos realidades completamente diferentes. Para la sociedad de los libres e iguales, la riqueza social es el tiempo libre. El tiempo “para el ocio” (Marx, 1976: 252), el tiempo libremente disponible (Adorno, 1975: 48), contiene la medida y forma de la riqueza para el comunismo. Para el comunismo, el tiempo no es dinero, la igualdad no es una igualdad abstracta ante la ley, y el trabajador no es un recurso económico. Su metabolismo con la naturaleza no es un medio hacia el éxito económico. En cambio, esta sociedad de individuos comunistas se caracteriza por la igualdad de necesidades humanas individuales, y la satisfacción de los seres humanos. Reconoce a la humanidad como objetivo, no como un medio económico. El tiempo del valor y el tiempo de la emancipación humana pertenecen a mundos diferentes. El tiempo de la emancipación humana es el tiempo de la organización democrática de los medios de la existencia humana a través de la comunidad de los propios individuos comunistas[1].
 La sociedad de los fines humanos se para en oposición a toda la historia que ha pasado hasta el momento. Su logro supone que el progreso de esta historia se frene para que la sociedad pueda ser nuevamente fundada[2].
 
Acerca de la dificultad de decir NO
 
Solo una conciencia cosificada puede declarar que posee el requisito del conocimiento, la capacidad política y la expertise técnica no solo para resolver la crisis del capitalismo sino, también, para hacerlo “por los trabajadores”. Su comprensión de la realidad es totalmente abstracta y su aseveración acerca de saber lo que se debe hacer es infundada. En tanto teoría práctica para la acción, resulta inagotable su condena de que el capitalismo produce situaciones deplorables. Pero situaciones deplorables (Mißstände) no es lo mismo que circunstancias (Zustände) deplorables. El productor de plusvalor desposeído es la condición de existencia del capitalismo. En cambio, la noción de situaciones deplorables describe circunstancias socioeconómicas completamente evitables, hayan sido producidas por el resultado de un desarrollo azaroso, por la incompetencia del gobierno, o por la existencia de una dura clase política. Por ello, la situación deplorable puede ser rectificada por la técnica económica socialista. Lo que aquí desaparece de la vista es la comprensión crítica de que la forma capitalista de riqueza se basa sobre la existencia de una clase desposeída de productores de plusvalor. Dicha existencia es su premisa. Lo que aparece en cambio es la percepción de que tal situación de los trabajadores puede ser superada por medio del Estado o mediante la extensión de la disciplina de la fábrica a toda la sociedad, como Lenin vio en su texto ¿Qué Hacer? (ver las contribuciones en Bonefeld / Tischler, 2002).
Las Tesis sobre la historia de Benjamin sostienen que los pobres y miserables no podrán liberarse a menos que se liberen a sí mismos, por su propio esfuerzo, coraje y perspicacia. Por su parte, Herbert Marcuse se concentra sobre la paradoja que encierra este argumento de un modo más sucinto, argumentando que los esclavos “tienen que ser libres por su liberación para que puedan ser libres” (Marcuse, 1967: 61). El argumento de Marcuse apunta al corazón del asunto. Para frenar el progreso del capitalismo y fundar nuevamente la sociedad, se requiere una identidad no-capitalista, y la dificultad de su concepción es simple: tal identidad no pertenece al presente, ya que el presente es capitalista. Entonces, ¿qué significa realmente decirle “no” a un modo de subsistencia humana organizada de modo capitalista? Decirle “no” al capitalismo es fácil. Pero explicar a qué le decimos “no” es lo difícil. En primer lugar, el “no” no es externo, sino que opera al interior de la misma sociedad a la que se opone. Como la cita de Marx que sostiene que la lucha de clases es el motor de la historia, el “no” empuja el mundo negativo hacia adelante. Es su fuerza dinámica. Es más, explicar a qué le decimos “no” compromete al propio “no” ya que lo vuelve positivo en un “sí” afirmativo que no tiene contenido válido más que la propia sociedad a la que se opone. El “no” es inmanente a su propio contexto social pervertido. No tiene realidad independiente alguna, y no contiene dirección que haya sido determinada teleológicamente. No hay realidad más allá de las relaciones sociales existentes. Esto es, la historia no se despliega. No toma partido. De hecho, la historia no hace nada:”la historia no hace nada, no ‘posee una inmensa riqueza’, no ‘lleva a delante batallas. Es el hombre, el hombre real, vivo, que lo hace todo, el que posee y combate; la ‘historia’ no es, por así decirlo, una persona independiente, que usa al hombre como un medio para realizar sus propios fines; la historia no es otra cosa que la actividad del hombre que persigue sus fines” (Marx, 1976: 93). Estas metas no están teleológicamente determinadas, ni naturalmente fundadas, ni se mueven hacia un objetivo predeterminado.
El propósito del capitalismo es la acumulación rentable de riqueza abstracta en su propio beneficio. Pero la comunidad del propósito humano no es un propósito humano existente. Su realidad es completamente negativa. La historia aparece como una secuencia lineal de eventos, de una batalla a la otra, y de un modo de división del trabajo a otro, culminando en el presente, y moviéndose más allá de sí mismo en el nombre de la historia y por la fuerza de la historia, hacia su única conclusión en el comunismo. Esta apariencia es real. De hecho, la historia aparece como moviéndose hacia adelante hacia su propio futuro presente, empujado por la esperanza de alcanzar un día el reconocimiento y la salvación. Sin embargo, por sí mismas, las concepciones de la historia como una secuencia de eventos están vacías de significado. ¿Qué significa en verdad decir que la historia es una secuencia de eventos que se mueven hacia adelante? ¿Eventos de qué? La historia aparece como una fuerza trascendente de progreso solo cuando uno se abstrae de ella, llevando a su descripción como una secuencia de eventos históricos, bajo el término de “historicidad”. La historicidad conlleva la idea de historia sin historia[3]. Esto es lo mismo que decir que, para comprender la historia, uno debe “agrietar el continuum de la historia”[4]
A diferencia del pensamiento leninista sobre la historia como un medio para conseguir su propio fin, necesitamos pensar afuera de la historia, afuera de las batallas por la libertad, insurrecciones de esclavos, revueltas campesinas, luchas de Les Enragés, huelgas de las clase trabajadora,  levantamientos, insurrecciones y revoluciones, para poder apreciar las tradiciones de los oprimidos, reconocer el aroma del peligro y la fetidez de la muerte. Solo así se puede acceder al sentido del coraje y al ingenio de la lucha, asir el espíritu del sacrificio; en definitiva, comprender la densidad de un tiempo en que, aunque de modo efímero, la “mugre de la historia” casi se vio frenada.[5] La historia no lleva a ningún lado. No tiene télos, no posee objetivos ni propósitos, y no toma partido. En el peor de los casos, continua en el camino del progreso victorioso bajo nubes oscuras y cielos llenos de humo. En el mejor de los casos, su progreso se detendrá. Tal historia no ha sido aún realizada, aunque se lo ha intentado varias veces. En nuestro tiempo, tal intento es llamado comunismo: este intento de negación que busca librar al mundo de “la mugre de la historia”. Para Marx, la lucha contra la opresión es la lucha de la última clase oprimida, una y otra vez. La clase oprimida no lucha por el progreso de la opresión: esa es la tarea de los “señores” de la historia. El proletariado es el nombre de la clase oprimida de nuestro tiempo. Marx dice que esta es la última clase. Sin embargo, parece no ser la última clase y, si no lo es, es porque el continuum de la historia no ha sido roto (ver Bonefeld, 2014a; 2014b). En otras palabras, no hay una realidad secreta que apunte más allá de las relaciones sociales de producción existentes.
 
Sobre el realismo de la negación
 
Hay, pues, una necesidad por sostener una concepción realista de la lucha por la sociedad de propósitos humanos. Sin embargo, la lucha de clases no sigue una idea abstracta. Fundamentalmente, es la lucha por el acceso a los medios de subsistencia. La clase trabajadora lucha por llegar a fin de mes con sus ingresos. Por ende, la lucha de clases no puede ser una categoría positiva. En cambio, pertenece a un mundo que se mantiene “hostil al sujeto” (Adorno, 1990:167). La crítica de la sociedad de clases encuentra su resolución positiva solo en la sociedad sin clases, no en una sociedad de clases “más justa”. La comprensión de que la sociedad es lucha de clases no nos plantea nada positivo. Tampoco expresa algo que sea deseable. La sociedad es lucha de clases: esta es una mala, miserable, sociedad. Es una sociedad negativa, donde una clase debe luchar para satisfacer sus condiciones materiales. La lucha de clases no es algo deseable: es la necesidad de una sociedad falsa. ¿Contra qué pelea la clase trabajadora en realidad? Lucha por mejores salarios y condiciones, y defiende esos niveles de salario y condiciones. Lucha contra ‘el hambre del hombre-lobo por el plusvalor’ y su conquista destructiva de átomos adicionales de tiempo de trabajo impago, y por lo tanto también contra su reducción a una mera carcasa temporal. Lucha contra una vida constituida solo por tiempo de trabajo, y por lo tanto contra la reducción de la vida humana a mero recurso económico. Lucha por respeto, educación y reconocimiento de la significancia humana, y sobre todo lucha por comida, por vivienda, por ropa, por calor, por amor, por cariño, por conocimiento, por tiempo de ocio, y por dignidad. Su lucha como una clase “en sí” es en realidad una lucha “por sí misma”: por la vida, por la distinción humana, por tiempo de vida, y sobre todo, por la satisfacción de las necesidades humanas básicas. Todo esto lo realiza en condiciones (Zustände) en las cuales el incremento de la riqueza material que ha producido, empuja más allá de los límites de su forma capitalista. Cada “efecto derrame” que la acumulación capitalista pueda traer presupone un efecto inverso de aumento en la  acumulación capitalista de riqueza. Y luego la sociedad “súbitamente se encuentra devuelta a un estado de barbarie transitoria; pareciera como si el hambre, una guerra universal de devastación, hubiera interrmpido la provisión de todos los medios de subsistencia” (Marx/Engels, 1998: 18).
Nada es certero en la lucha contra un mundo negativo, excepto la miseria misma. No obstante, la incertidumbre también es un concepto experiencial. Históricamente ha asumido la forma del consejo, de la comuna, los soviets, las asambleas, y ahora las plazas, de Barcelona y Madrid a Estambul, de Atenas a Río, de Buenos Aires a Nueva York, y también a Beijing. Esta democracia directa de las calles no se encuentra en impasse alguno, aun si así lo parece. Es el laboratorio de la sociedad de los libres e iguales; su validez es su propia incertidumbre. 
La incertidumbre no es solo una categoría de la agitación revolucionaria. También es una categoría de la reproducción social. Es fácil decir “dejar de hacer capitalismo” (Holloway, 2005). Pero es mucho más difícil decir cómo se hace esto, especialmente teniendo en cuenta que la reproducción capitalista es la condición para la reproducción social. La circunstancia de que el capitalismo sea una forma pervertida de reproducción social en la cual la satisfacción de las necesidades humanas no represente más que una cuestión secundaria en el incesante intento de crear dinero del dinero (Marx, 1990, capítulo 4), implica la existencia de la reproducción social en su forma pervertida. La frase de Holloway parece ser un eslogan cruel cuando se lo contrapone con el trasfondo de la lucha cotidiana por las meras condiciones de reproducción de la vida. Frente a la lucha de toda la clase de los trabajadores desposeídos por el acceso a los medios de subsistencia mediante el logro de empleo, esta frase dice: detengan la lucha por la subsistencia y organicen nuevamente las relaciones sociales. Pero, ¿cómo subsistir sin la lucha? ¿Se puede detener la forma organizada de reproducción social de tipo capitalista, sin luchar por el empleo y el acceso a la subsistencia basada en los salarios?
La idea propuesta por Holloway proclama que los desposeídos deberían frenar su lucha por la subsistencia en el capitalismo y que deberían hacerlo en pos de la humanidad emancipada, de la cual no tenemos ninguna certeza (Holloway, 2010). En contraste, el leninismo ofrece la certidumbre de la reproducción social, precisamente porque concibe al socialismo como la racionalización de las relaciones sociales capitalistas. Proclama que puede organizarlas de un modo más efectivo a través del Estado. Entre el ideario anti-capitalista de Holloway y la lucha por sostener la reproducción social, esencialmente contar con salario para llegar a fin de mes, la concepción de Lenin parece inatacable precisamente porque no desafía la “mugre de la historia”, y mucho menos plantea terminarlo. ¿Por qué este contenido, la reproducción social humana, toma la forma de la reproducción capitalista?
La pregunta “¿qué hacer?” es imposible de responder. Es simple decir lo que es falso, incluyendo las falsas promesas de la religión, las ideas teológicas de comunidades de violencia y supresión, y las ideas nacionalistas de amigos y enemigos. Es difícil decir qué es lo correcto con algún grado de certeza. Claramente, es correcto seguir insistiendo en la demanda por dignidad humana y sinceridad, y por los derechos humanos también, como inviolables más allá de la comercialización. De hecho, la dignidad humana no tiene precio y no puede ser vendida. Solamente puede ser comerciada. En este comercio, la dignidad humana se evapora y lo que queda son cifras de una humanidad olvidada, presa deshumanizada que ha sido cazada. El comercio de la dignidad implica la pérdida fundamental de la capacidad de resistir. Sin embargo, la demanda por la dignidad humana, así como por el derecho humano, es un derecho liberal fundamental. Su violación corresponde a su concepto constituido.
Por el bien de una dignidad humana más allá de la violación, la consideración de lo que no debe hacerse es más fácil que decir lo que necesita hacerse. Para empezar, sin embargo, la orientación teórica y práctica sobre la utopía de la sociedad de los libres e iguales, de una dignidad más allá de la necesidad de violación es la única salida realista de la sociedad de capital del mercado mundial; del valor como más valor y del dinero como más dinero. Ahora bien, qué es lo que no hay que hacer: la idea del partido revolucionario como la forma organizativa de la revolución tiene que ser abandonada. La forma partido contradice el contenido de la revolución, es decir: la emancipación humana. La noción de la forma de Estado como un instrumento de una revolución para una economía de trabajo racionalizada tiene que desaparecer. Las lamentaciones sobre los “excesos” del capital tienen que cesar. Una crítica lacrimógena busca tan solo crear un capitalismo más decente, que confiera al capital la capacidad de adoptar una lógica de desarrollo benevolente que opere ostensiblemente a favor de los intereses de los trabajadores. El capital es por necesidad “excesivo” en su explotación del trabajo. Lamentar esto es entender de manera errónea su constitución social. El intento de definir al sujeto revolucionario tiene que ser abandonado. Este sujeto no puede ser deducido analíticamente de la “lógica” del capital, ni puede su existencia ser decretada por jefes de partido, intelectuales que hacen cálculos o filósofos lacanianos del inconsciente. El sujeto revolucionario no es un sujeto de resentimiento. Se desarrolla a través del conflicto con la condición de reproducción social existente y a través de la experiencia de este conflicto. Se representa a sí mismo a través de formas expansivas de organización social que, a semejanza de la Comuna de París, objetivan su propia sociabilidad de manera directa.
 
Sobre la reproducción social y el poder político
 
Adam Smith estaba seguro de que el capitalismo crea la riqueza de las naciones. Hegel coincidió con esto, pero agregó que la acumulación de riqueza hace que aquellos que dependen de la venta de su fuerza de trabajo para su reproducción social se encuentren inseguros acerca de la posibilidad de dicha venta en condiciones adversas. Concluyó que, a pesar de la acumulación de riqueza, a la sociedad burguesa le resulta muy difícil mantener la pacificación de las masas dependientes, y vio que la forma del Estado era el modo de reconciliar el antagonismo social, como modo de contener a dichas masas dependientes. Ricardo formuló que las relaciones sociales capitalistas necesitan producir “poblaciones sobrantes”. Marx desarrolló esta idea y mostró que la idea de “derechos igualitarios” es en realidad el derecho burgués. En su contenido, es un derecho de la desigualdad.  Contra la forma burguesa de la igualdad formal, Marx argumentó que el comunismo se basa en la igualdad de los individuos, es decir, en la igualdad de las necesidades humanas individuales. Esta es la ley de la igualdad formal: “El poder que cada individuo ejerce sobre la actividad de los otros o sobre la riqueza social existe en él como el propietario de valor de cambio, de dinero. El individuo lleva su poder social, así como su lazo con la sociedad, dentro de su bolsillo” (Marx, 1973: 156 y s.). ¿Y el leninismo? Este entendía al socialismo y al comunismo como la economía racional del trabajo que asegura los intereses de los trabajadores en la reproducción social a través de la técnica económica que se supone es superior a la economía del trabajo capitalista, la cual es rechazada por irracional. El argumento a favor de la superioridad del socialismo como economía del trabajo se extinguió a partir de 1921.
 
Sobre la autonomía social
 
Entonces, ¿qué hay que hacer? No existe duda de que los medios organizacionales de lucha tienen que anticipar la finalidad de la emancipación humana (ver The Invisible Committee, 2009, 2015). Los fines de la revolución tienen que ser constitutivos de los medios de la revolución, los cuales son la revolución por la autonomía social. ¿Qué significa autonomía?; ¿Cómo puede ser concebida? Autonomía no es el muy celebrado individuo atomizado del mercado que toma decisiones “autónomas” en tanto consumidor. Esta autonomía corresponde a la ficción del sujeto capitalista como un actor y tomador de decisiones. En cambio, la autonomía implica a la sociedad como la sociedad de individuos comunistas (Marcuse). La autonomía comprende la asociación de una sociedad directamente sociable, una que ya no esté regida por abstracciones económicas y una en donde la clase que trabaja ya no luche por conseguir llegar a fin de mes.
Adorno dijo una vez que no se puede vivir una vida honesta dentro de la sociedad capitalista. Adorno tenía razón, pero también estaba equivocado. Tenía razón porque no hay realidad por fuera del capitalismo. No existen espacios libres, autónomos que provean las bases para una intervención anticapitalista. Por ello, el argumento de Adorno de que no podemos vivir una vida honesta dentro del capitalismo reconoce que la reproducción social depende de la capacidad de convertir a la actividad de trabajo en ganancia. Sin embargo, la circunstancia de que la reproducción social sea la reproducción capitalista no implica que no haya espacio para resistir. Una vida honesta implica la lucha por la autonomía social en y a través y contra las relaciones sociales capitalistas. También conlleva el entendimiento de la circunstancia de que el poder de negación constituye la dinámica del desarrollo capitalista. La resistencia es negativa siempre que esté consciente de su entrelazamiento y su contribución con el desarrollo de la sociedad capitalista. Una vez que esquiva este entrelazamiento, su poder de resistencia cesa, hasta el punto en que acaba siendo solamente una formalidad ceremonial.
A diferencia de la tradición leninista, que concibe a la revolución como un evento de cierta transformación, la revolución conlleva la negación como una categoría fundamental de la incertidumbre. No existe ninguna ley histórica que lleve a la humanidad hacia una sociedad de los libres e iguales. La idea de revolución como certeza es mera ideología. Su negación de las condiciones de reproducción social es enteramente abstracta. De hecho, abandona la crítica de la sociedad por una filosofía de la historia que deja a la sociedad capitalista intacta por el pensamiento.
En la sociedad capitalista, la extracción de plusvalor para ser convertido en ganancia es la condición de vida para la clase de trabajadores sin propiedad. Los empleadores rentables compran la fuerza de trabajo. Los empleadores no rentables van a la bancarrota. La clase trabajadora tiene más que perder que sus cadenas. También puede perder su acceso a los medios de subsistencia (Bonefeld, 2006). El intercambio de la fuerza de trabajo implica un contrato entre los compradores de la fuerza de trabajo y los productores de plusvalor. Sin la producción de plusvalor, el intercambio cesa, lo cual tiende a frenar el acceso de toda una clase de trabajadores a los medios de subsistencia. En pos de lograr el ingreso necesario para la vida, la clase trabajadora lucha por obtener garantías de empleo, una circunstancia que el marxismo ortodoxo tradicional reconoce tanto en su cara reformista como revolucionaria. Efectivamente, ambos proponían transformar el capitalismo en el interés de los trabajadores a partir del empleo sostenido.
Es verdad que la clase trabajadora lucha por ganarse la vida. En analogía con el argumento de Marcuse sobre la liberación de los esclavos, los esclavos “tienen que ser libres por su liberación para que puedan ser libres”, los trabajadores deben conseguir la libertad de emancipación para que tengan la capacidad de ser libres de la producción de plusvalor como condición para la reproducción social. Entender al comunismo como el movimiento de la negación implica la aceptación de la incertidumbre como una categoría fundamental de lucha por la sociedad de los libres e iguales.
No existe certeza de que la mugre de la historia vaya a concluir. Hablar de certidumbre perjudica la fuerza del movimiento de la negación. Devalúa la experiencia de la lucha proletaria con consecuencias potencialmente devastadoras (Benjamin, 1999; Mattick, 1978).
 
 
Bibliografía
 
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Bonefeld, Werner, “Critical Theory, History, and the Question of Revolution”. En: Briscant, Shannon (ed.), Communism in the 21st Century. Vol. 3. Los Angeles: Praeger, 2014a.
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Holloway, John, “Stop Making Capitalism”. En: Bonefeld, Werner / Psychopedis, Kosmas (eds.), Human Dignity. Aldershot: Ashgate, 2005, 173-180.
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–  Engels, Friedrich, The German Ideology. En: Marx, Karl / Engels, Friederich, Collected Works. Vol. 5. Londres: Lawrence & Wishart, 1976.
– / –, The Communist Manifesto. Londres: Pluto Press, 1978.
Mattick, Paul, Anti-Bolshevik Communism Londres: Merlin, 1978.
The Invisible Committee, The Coming Insurrection. Los Ángeles: Semiotext(e), 2009.
–, To Our Friends. Los Ángeles: Semiotext(s), 2015.


· Artículo enviado por el autor para su publicación en este número de Herramienta. Traducción de Luciana Ghiotto.
·· Profesor en el Departamento de Ciencias Políticas en la Universidad de York (Reino Unido), se desempeñó como profesor en las Universidades de Edimburgo y Frankfurt, y dictó seminarios de posgrado en la Benemérita Universidad de Puebla y en la Universidad de Buenos Aires. Junto a John Holloway, Richard Gunn y Kosmas Psychopedis coeditó los tres volúmenes de Open Marxism (1992-1995), publicados en español por Ediciones Herramienta (2005-2007). Es coautor junto a Holloway de Global capital, National State and the Politics of Money (1995), traducido en varios idiomas incluidos el coreano y el turco. Con Sergio Tischler coeditó What is to be Done? Leninism, anti-Leninist Marxism and the Question of Revolution Today (2002), publicado en español con el título A 100 años del ¿Qué hacer? (Ediciones Herramienta, 2003). En colaboración con Michael Heinrich, compiló Kapital & Kritik. Nach der ‘neuen’ Marx-Lektüre (Alemania, 2011). Fue editor de Pisma Rewolucyjne (Polonia, 2012) y autor de State, Capital and Class (2012). Escribió numerosos artículos para revistas especializadas como Capital & Class y Herramienta, entre otras.
[1] Sobre el comunismo como la sociedad de individuos comunistas, ver Marcuse (1958: 127).
[2] Este pensamiento es central en las Tesis sobre la historia de Benjamin (1999).  El entendimiento sobre el comunismo como el fin de “deshacerse de la antigua mugre” [“sich den ganzen alten Dreck vom Halse zu schaffen”; la expresión aparece en La ideología alemana] y “tornarse capaz de una nueva fundación de la sociedad” (Max/Engels, 1976: 53).
 
[3]En este contexto Benjamin (1999:  254) habla sobre el “prostíbulo de la historicidad”.
[4] Uso esta frase en referencia al libro de John Holloway Agiertar el capitalismo (Holloway, 2010). 
[5] La noción de pensar por fuera de la historia en lugar de sobre la historia, deriva de la dialéctica negativa de Adorno que argumenta que para que el pensamiento pueda comprender la sociedad, necesita pensar por fuera de la sociedad. Para Adorno, pensar sobre la sociedad, o pensar sobre la historia, implica un argumento basado en juicios hipotéticos que trata a la sociedad “como si”, llevando a argumentos dogmáticos sobre su carácter natural.