Libro: Negatividad y Revolución. Theodor W. Adorno y la política. Presentación e introducción

Portada de 'El concepto del otro en la liberación latinoamericana. La fusión del pensamiento filosófico emancipador y las revueltas sociales'

John Holloway ¿Por qué Adorno?, y Autonomismo positivo y negativo • Adrian Wilding Flautistas de Hamelin y eruditos: sobre las últimas conferencias de Adorno • Alberto R. Bonnet Antagonismo y dife-rencia: la dialéctica negativa y el posestructuralismo ante la crítica del capitalismo contemporáneo • Darij Zadnikar Adorno y la posvanguardia • Michael Löwy y Eleni Varikas "El espíritu del mundo en las alas de un cohete" La crítica del progreso en Adorno • Sergio Tischler La cárcel conceptual del sujeto, el fetichismo político y la lucha de clases • Werner Bonefeld Praxis y constitucionalidad: Notas sobre Adorno • Marcel Stoetzler Todo lo fluido se convierte en piedra: sexo e individuo en el contexto moderno • Fernando Matamoros Solidaridad con la caída de la metafísica: negatividad y esperanza • José Manuel Martínez Distancia y mímesis: la teoría estética de Adorno en el arte y la literatura contemporáneos.

 

Introducción de los compiladores

I

Este no es un libro sobre Adorno. No está escrito por especialistas en Adorno y no expone un retrato completo y vigente de él y su obra. Está escrito, más bien, por un conjunto de personas que considera que para desarrollar el pensamiento anticapitalista es importante leer a Adorno y, en particular, profundizar su concepto de dialéctica negativa. El libro parte de una pregunta simple: ¿por qué, a pesar de todo, consideramos importante desarrollar las ideas de Adorno? La expresión "a pesar de todo" hace referencia a las dificultades de su lenguaje, pero sobre todo al hecho de que, cuando los estudiantes ocuparon el Instituto de Investigación Social de Frankfurt en enero de 1969, Adorno acabó por llamar a la policía para desalojarlo.

II

Este libro toma posición en una controversia político-teórica que se origina a partir del colapso de la Unión Soviética y de la concepción leninista de revolución. El debate gira en torno al significado de la dialéctica y de su papel en el pensamiento revolucionario.

En los últimos años se ha hecho costumbre denunciar la dialéctica y sostener que el movimiento anticapitalista debería abandonar dicho concepto. Este rechazo se origina en la identificación de la dialéctica con el "materialismo dialéctico" sostenido por la Unión Soviética y los partidos comunistas, y es particularmente intenso en los países en los que esos partidos han tenido una influencia política e intelectual marcadamente fuerte, en especial, Francia e Italia. Los autores que adoptan esta posición (Althusser, Deleuze, Guattari, Foucault, Derrida, Macherey y, más recientemente, Hardt, Negri y Virno, entre otros) consideran que el "materialismo dialéctico" tiene sus raíces en la dialéctica de Hegel, y la crítica que realizan a la política del Partido Comunista adopta la forma de repudio a Hegel y de una declarada preferencia por Spinoza.

El rechazo de la dialéctica se centra, principalmente, en dos puntos que están interrelacionados. Se sostiene que el pensamiento dialéctico conduce más al cierre que a la apertura. La típica tríada hegeliana, tesis-antítesis-síntesis, culmina en una síntesis que cierra, lo que sienta las bases para la consideración de la historia como una serie de etapas o pasos. La síntesis es la reconciliación de los opuestos, el establecimiento, en otras palabras, de un nuevo modus vivendi entre trabajo y capital. Un reciente artículo de Hardt y el Colectivo Situaciones (2007) formula esta acusación con claridad:

La operación dialectizante consiste en poner fin a lo que no lo tiene, en dotar de orientación definida a lo que carece de finalidad, en tomar (superar) los momentos anteriores rescatando lo que tienen de útiles (conservar) al servicio de una nueva afirmación, prohibiendo toda conciencia de la diversidad irreductible, del exceso no retomado […] Como momento final, esta idea de la dialéctica vienen a concluir procesos abiertos, a sintetizar en una unidad final multiplicidades sin relaciones determinables a priori.

En relación con esto surge la acusación de que la contradicción, en tanto concepto dialéctico, significa supresión de las diferencias, reducción de una multiplicidad multicolor de vidas y luchas variadas a una única contradicción entre trabajo y capital.

La dialéctica hegeliana destruye las diferencias en dos momentos distintos: primero, empuja todas las diferencias al punto de la contradicción, enmascarando sus especificidades; y, precisamente porque las diferencias son vaciadas como términos de contradicción, es posible subsumirlas en una unidad. (Hardt y Colectivo Situaciones, op. cit.)

El mundo se ve como una multiplicidad de diferencias o singularidades. El problema con la dialéctica hegeliana es doble: por un lado, arrastra esta gran multiplicidad a una única contradicción y, por el otro, dado que esta contradicción está desprovista de contenido, resulta fácil subsumirla en una síntesis unitaria. En la práctica de los partidos comunistas, la rica variedad de las luchas se subordinaba bajo un concepto de clase trabajadora (el trabajo como contradicción del capital) y esta clase trabajadora, un concepto totalmente vacío de significado en tanto había sido abstraído de la riqueza de las luchas reales y subordinado a la disciplina del partido, podía entonces, con facilidad, ser integrado en una nueva síntesis capitalista (el Estado de bienestar, por ejemplo).

Así argumentan quienes están en contra de la dialéctica, a fin de rechazar la clausura sintética asociada con la dialéctica hegeliana y como forma de poner énfasis en la riqueza de la lucha social, a la que consideran como una multiplicidad de diferencias más que como una única contradicción.

Este énfasis en la diferencia más que en la contradicción ha tenido una influencia considerable. Mientras que el concepto de contradicción parecía adecuarse con facilidad a formas de organización que oponían (o parecían oponer) la clase trabajadora al capital, el de diferencia se ajusta con más facilidad a una organización de la lucha que toma la forma de una multiplicidad de grupos que enfatizan identidades específicas como homosexuales, pueblos originarios indígenas, mujeres, negros, etcétera. Es claro el atractivo que ejerce el concepto de multitud para designar tales luchas: multitud se refiere, entonces, a la alianza informal de las luchas contra la forma de opresión existente (capitalismo, neo-liberalismo, posmodernismo o como quiera llamársela).

Sin embargo, a pesar de lo atractivo que pueda resultar este enfoque, existen problemas que se vinculan principalmente con la negación y la contradicción.

Al extender el rechazo de la síntesis hegeliana a la dialéctica en su conjunto, se arroja al niño junto con el agua sucia del baño. No sólo se abandona la síntesis, sino también el concepto central de movimiento por medio de la negación. "En la filosofía radical de la inmanencia no hay falta de vida, sino de negatividad, de contradicción como modelo del movimiento." (Hardt y Colectivo Situaciones, op. cit.). La vida se convierte en un concepto positivo en lugar de que sea lucha contra la negación de la vida. Existe, en general, una positivización del pensamiento. Las luchas son vistas como luchas-por en lugar de que éstas sean, en primer lugar, luchas-contra. Se pierde la centralidad de la crisis (concepto negativo) y ésta es reemplazada por el énfasis en la reestructuración (concepto positivo). El rechazo es marginalizado (cuando no negado) en el movimiento que va desde los orígenes del autonomismo (Tronti (2001: 244) y su artículo fundacional "La estrategia del rechazo") hasta el post autonomismo de los años recientes (representado, en particular, por Hardt y Negri). Ironía de ironías, reaparece una teoría de las etapas bajo la forma del cambio de "paradigmas": en cualquier momento particular, el mundo se debe entender en términos del paradigma de dominación. Al incluir el rechazo de la negación, el rechazo de la dialéctica conduce, precisamente, a un pensamiento sintético, a un pensamiento que busca situar cada cosa en el lugar que le corresponde dentro del esquema del paradigma dominante. Esto tiene consecuencias teóricas y también políticas: puede llevar a un desvanecimiento de la distinción entre negación y síntesis, entre rechazo y reconciliación, entre la revuelta y el gobierno reconciliador que surge tras ella[1].

El segundo problema consiste en el abandono de la idea de contradicción. El argumento, como vimos, sostiene que la idea de contradicción opera como una suerte de camisa de fuerza que obliga a la infinita riqueza de la vida y de la lucha a entrar en un antagonismo binario. Sin embargo, la pregunta es si esta entrada obligada es resultado del pensamiento dialéctico o si la dialéctica, simplemente, hace referencia al proceso de binarización antagónica que tiene lugar realmente en el mundo. El nombre que se le da a este proceso de binarización antagónica es el capital. El capital no es una cosa, sino una relación social, una transformación forzada de la actividad de las personas en trabajo: una actividad ajena moldeada por los requerimientos de la producción de ganancia. El nombre de la camisa de fuerza que obliga a nuestras múltiples diferencias a entrar en el antagonismo binario del trabajo explotado no es la dialéctica sino el capital. La inmensa y multicolor riqueza del hacer creativo-útil (trabajo concreto, como lo llama Marx) está forzadamente reducido al trabajo abstracto productor de valor: esto es lo que significa capital. El capital reduce la diferencia a una contradicción: a un antagonismo contra su propia supresión. El capitalismo nos encierra en su prisión con toda nuestra variedad y diferencia. La dialéctica constituye, entonces, el plan de escape, el pensar-en-contra-de-la-prisión, el pensar-en-contra-del-mundo-equivocado, un pensar que ya no tendría sentido si estuviésemos fuera de la prisión del mundo equivocado, pero no lo estamos. Dejar de lado la conciencia dialéctica de (no la creación dialéctica de) la contradicción es olvidar que estamos en una prisión, que estamos viviendo dentro de una forma de organización social que diariamente reduce nuestra infinita creatividad al monótono proceso de producir ganancia. Y esto es lo que, de hecho, pasa con esa corriente del pensamiento: el concepto de capital y de capitalismo se pierde en el trasfondo y la lucha no se ve como una lucha contra el capital, sino esencialmente como una lucha por la "democracia real" [2]. Se pierde de vista, así, la cuestión central de toda lucha por el cambio: la organización de nuestro hacer cotidiano, la lucha del hacer en contra del trabajo. Nuestro hacer empuja hacia la diferencia, anhela un mundo libre de contradicción, pero por el momento está atrapado dentro de la contradicción, dentro de un mundo de coerción impuesta por el dinero. Afirmar la diferencia, entonces, es hacer una afirmación-contra, pero las posibilidades y el movimiento de esta afirmación-contra pueden ser entendidos sólo si comprendemos este concepto como el movimiento de una contradicción.

Este libro comparte muchas de las preocupaciones que mencionamos en los párrafos anteriores -el uso del pensamiento dialéctico para imponer la clausura y la uniformidad en la lucha- pero, sin embargo, insiste en la importancia de defender y desarrollar el concepto de dialéctica. No es necesario rechazar la dialéctica como tal, sino sólo su comprensión sintética: en otras palabras, es necesario insistir en una dialéctica negativa, un movimiento sin descanso de negación que no necesariamente nos conduce a un final feliz. La historia, entonces, no se considera como una serie de etapas, sino como el movimiento de una revuelta sin fin.

La importancia de Adorno, entonces, reside en el hecho de ser quien ha desarrollado de manera más específica el concepto de la dialéctica negativa en su libro homónimo. Las palabras iniciales del prólogo afirman su objetivo de liberar la dialéctica de su herencia positiva:

La formulación Dialéctica Negativa es un atentado contra la tradición. Ya en la dialéctica platónica, el instrumento lógico está al servicio de un resultado positivo; la figura de una negación de la negación fue siglos después un nombre pregnante para lo mismo. Este libro intenta liberar la dialéctica de una tal naturaleza afirmativa, sin perder lo más mínimo en precisión. (Adorno, 1986: 7).

Para Adorno, como para todos los otros autores que hemos mencionado, el punto de partida es el fracaso político-teórico del marxismo ortodoxo. Adorno (1986: 11) escribe "después que ha fracasado la transformación del mundo", después de que "se dejó pasar el momento de su realización [de la filosofía]", luego de Stalin, Auschwitz e Hiroshima no quedan certezas ni, sobre todo, garantías de un final feliz. Por eso es necesario abandonar el concepto de dialéctica como proceso de negación que conduce a una síntesis, negación de la negación que nos lleva a un final positivo. De la única manera en la que ahora podemos concebir la dialéctica es como negativa, como movimiento de negación más que como síntesis, es decir, como una dialéctica negativa.

En definitiva, ¿por qué la dialéctica? Simplemente porque es la única forma de pensamiento adecuada a un mundo erróneo. La dialéctica existe porque estamos en el lugar incorrecto, en un tipo de sociedad equivocada: la "dialéctica es la ontología de la falsa situación; una situación justa no necesitaría de ella y tendría tan poco de sistema como de contradicción." Adorno (1986: 19). Es el carácter erróneo del mundo lo que hace necesaria la dialéctica o el pensamiento negativo. Que el mundo tenga carácter equívoco significa que el pensar o el hacer correctos son, necesariamente, negativos: pensar-contra y hacer-contra. Si el mundo está equivocado, somos seres negativos: nuestra existencia misma es un movimiento en contra. Para Adorno (1986: 13) la categoría central es la de no-identidad, el movimiento contra la identidad, contra lo que es. "El nombre de dialéctica comienza diciendo sólo que los objetos son más que su concepto. […] La contradicción […] es índice de lo que hay de falso en la identidad, en la adecuación de lo concebido con el concepto." La no identidad es el movimiento subterráneo de rechazo de la identidad, de lo que es: "la contradicción es lo no-idéntico bajo el aspecto de la identidad" (ibíd.). La dialéctica es sensible al movimiento de este rechazo: "la dialéctica es conciencia consecuente de la diferencia" (ibíd.).

Entendida de esta manera, la dialéctica es un movimiento de quiebre y apertura. La no-identidad rompe la identidad y abre el camino para la creación de algo nuevo. El movimiento de la no identidad es el movimiento de la creatividad. La no identidad es un desbordamiento más allá de lo que es, es cambio y cambio de uno mismo, es creación y creación de uno mismo. Ubicar la no identidad en el centro de la filosofía es poner en el centro la negación-creación.

La dialéctica, así entendida, está muy lejos de la dialéctica rechazada por Deleuze, Guattari, Hardt y Negri y otros. Recientemente, Hardt y el Colectivo Situaciones (op. cit.) han reconocido el peligro de identificar toda dialéctica con la dialéctica sintética, hegeliana y, citando a Macherey, sugieren la necesidad de una dialéctica abierta: "¿Cómo es aquí y ahora una dialéctica que funcione en ausencia de toda garantía […], sin la promesa de que todas las contradicciones en las cuales se embarque se resuelvan por derecho, porque ellas llevan en sí mismas las condiciones de su resolución?" Esta es, esencialmente, la pregunta que se plantean Adorno y los otros miembros de la Escuela de Frankfurt. La respuesta, sugiere Adorno, sólo puede concebirse en términos de una dialéctica firmemente negativa.

III

Este libro presenta una serie de reflexiones sobre el desafío que presenta esta idea de una dialéctica negativa.

El primer artículo breve de John Holloway pregunta por qué deberíamos leer a Adorno y sugiere que es posible responder a este interrogante confrontándolo con Tronti y la tradición autonomista: Adorno comparte con esa tradición, a pesar de sus grandes diferencias, el considerar la negación o rechazo como punto de partida. La diferencia más llamativa entre ellos es, por supuesto, que mientras que los teóricos de la tradición autonomista han estado inmersos en la acción política directa (y a causa de eso varios de ellos sufrieron prisión), Adorno se mantuvo distanciado del movimiento estudiantil de finales del decenio de 1960.

Por medio de un análisis de las últimas conferencias de Adorno, Adrián Wilding se detiene en la compleja relación entre ese autor y el movimiento estudiantil en términos de la advertencia que él hiciera de los peligros que acarrea "pensar cediendo irracionalmente a la primacía de la práctica" y de su temor de ser considerado un gurú o, peor aún, el flautista de Hamelin del movimiento. Wilding advierte contra el peligro de caer en conclusiones simplistas y enfatiza la fuerte defensa que hace Marcuse de la importancia política de Adorno, a pesar de que el mismo Marcuse tomó en ese entonces una posición completamente diferente en relación con el movimiento estudiantil.

En "Antagonismo y diferencia", Alberto Bonnet aborda el contraste entre el énfasis de Adorno en la contradicción y el rechazo de este concepto por parte de Gilles Deleuze y otros, quienes reemplazan contradicción por diferencia. Bonnet sostiene que la distinción entre ambos conceptos tiene importantes consecuencias políticas y que el énfasis en la diferencia puede, fácilmente, conducir a la teoría y a la política del liberalismo. El capítulo de Darij Zadnikar retoma el mismo tema de las consecuencias políticas que tiene el rechazo de la dialéctica y sugiere que este rechazo se relaciona con el crecimiento de un nuevo posvanguardismo en el movimiento global contra el capitalismo. Una breve segunda contribución de Holloway desarrolla una idea similar en términos de un contraste entre autonomismo positivo y negativo.

El capítulo de Michael Löwy y Eleni Varikas ubica a Adorno en el contexto de la crítica romántica del "progreso", pero señala que su preocupación no era el retorno al pasado, sino explorar las posibilidades de una emancipación genuina. Sergio Tischler desarrolla, en su texto, la fuerza emancipatoria de la obra de Adorno. Centra su atención en la importancia que tiene la crítica de Adorno a la totalidad y en su insistencia en la importancia de la particularidad. La crisis de la totalidad es la crisis de toda una manera de comprender y organizar la lucha de clases, en resumen, la crisis del marxismo de partido que recibió su expresión teórica más acabada en la obra de Lukács. El movimiento de la particularidad (o de la no-identidad) es el principio conductor de una nueva constelación emergente de la lucha de clases.

Werner Bonefeld busca responder la pregunta por la riqueza que tiene el pensamiento político de Adorno discutiendo el concepto adorniano del concepto. El "carácter constitutivo de lo irracional para el concepto" (Adorno, 1986: 21) abre la puerta a una comprensión crítica de la lucha de clases como "revolución permanente", el movimiento incesante de la negación determinada. Este movimiento rompe el pesimismo que caracteriza gran parte de la obra de Adorno.

Marcel Stoetzler presenta nuevas perspectivas con su exploración de las consecuencias del concepto adorniano de no-identidad para la política de la sexualidad, vinculando a Adorno con las teorías feminista y gay y la crítica a la idea de que el sexo puede entenderse en términos de una simple división binaria entre masculino y femenino. El dimorfismo sexual, sostiene Stoetzler, es un aspecto o expresión de la organización crecientemente genital de la sexualidad y la sublimación del Eros al servicio del capitalismo moderno.

Fernando Matamoros nos lleva en una dirección completamente diferente con su incursión en el concepto de la metafísica, punto de partida de la crítica necesaria al mundo cosificado y repetitivo. Se pregunta acerca de la relación que Adorno tiene con ella, con especial énfasis en la conexión entre la obra de este último y las de Benjamin y Bloch. Matamoros sostiene que la fuerza de la metafísica es la utopía crítica que se encuentra en el centro de los "carnavales dialécticos de lo cotidiano".

El capítulo de José Manuel Martínez cierra el libro con una discusión de la teoría estética de Adorno y su relevancia política. Martínez subraya la importancia de considerar sus obras "Teoría de la estética" y "Dialéctica negativa" como un único proyecto y sugiere que ambas sientan las bases para una comprensión más rica de la lucha social en el capitalismo contemporáneo.

IV

Este libro es un argumento y una exploración.

Argumenta a favor de que es importante desarrollar la noción de una dialéctica negativa tanto teórica como políticamente. Pero este argumento es un desafío y una exploración. El movimiento de negación hace estallar los conceptos, hace estallar el poder, la identidad y todo lo que nos resulta familiar. Abre un mundo terrorífico, vertiginoso, excitante, que nos obliga a cuestionar todo lo que nos rodea. El argumento es un caminar desplazándose sobre arenas movedizas, un sentir que el camino es incierto, un tantear hacia delante, una exploración del mundo que se abre ante nosotros, tanto teórica como prácticamente. El nuestro no es el argumento dogmático que resulta de la certeza, sino aquel que busca la apertura, a veces por medio de la provocación. Escribimos en un contexto en el que los zapatistas han hecho del "preguntando caminamos" un principio central tanto para la práctica política como para el pensamiento científico. Ése es el sentido, entonces, de nuestro argumento y de nuestra exploración: preguntando caminamos.

 

John Holloway, Fernando Matamoros Ponce y Sergio Tischler Visquerra

[1] Esto puede verse, por ejemplo, en el abierto apoyo de Negri a los gobiernos de Lula, Kirchner y Evo Morales y su justificación de esta posición en términos de argumentar a favor de un "nuevo pacto" (cf. Negri y Cocco, 2006).

[2] Este argumento ha sido construido en gran parte a partir del artículo de Alberto Bonnet (2007).

 

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