Marxismo y posmarxismo Polémica Laclau-Mouffe versus Geras. Primeras hipótesis y especulaciones.

Rush, Alan

I

1) En su influyente libro Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia (1985)[1], Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (en adelante L-M) proponen una teoría de lo social como constituido discursivamente. “Contra las incomprensiones más habituales”, aclaran, esto no significa una reducción idealista de lo social y material al lenguaje o al pensamiento. Por el contrario, consideran a su teoría realista y materialista, y en cierta relación de continuidad y superación respecto del materialismo histórico de Marx. Con Marx y el realismo, admiten la existencia independiente del hombre, de “un mundo exterior al pensamiento”, la existencia de “hechos” independientes de mi voluntad, como un terremoto o la caída de un ladrillo (123). Pero, también con Marx y gran parte de la filosofía contemporánea, rechazan todo dualismo o “esencialismo” que implique la incomunicación entre hombre y mundo, sujeto y objeto, discurso y realidad.

Sin embargo, lo que inicialmente promete ser una continuación y superación del materialismo histórico y dialéctico de Marx, toma una dirección que Norman Geras y otros marxistas pronto criticaron como opuesta a la de Marx.[2] En esto tienen razón, aunque sólo parcialmente. Para L-M, como se sabe, “discurso” no se reduce a lenguaje, sino que se extiende hasta abarcar el conjunto de la vida humana social significativa, incluyendo la materialidad de las instituciones, prácticas y producciones económicas, políticas, lingüísticas, etcétera. Más aún, adaptando el ejemplo de Wittgenstein del “juego de lenguaje” de la construcción, L-M llegan a considerar objetos discursivos a las mismas piedras, losas, etcétera, que los albañiles manipulan. Ya que, ironizan, “la conexión (de las prácticas humanas discursivas) con la idea de piedra no ha sido suficiente, hasta donde sepamos, para construir ningún edificio” (124, mi paréntesis y cursiva).
Hasta acá todo bien, podría pensarse. Sin embargo, quienes han leído a L-M saben que hay en ellos un discursivismo y politicismo (perdón por estas feas expresiones) que se ofrecen en reemplazo del “esencialismo economicista” que atribuyen a Marx y sus discípulos. L-M presentan, en la primera mitad de Hegemonía, una “deconstrucción” crítica de la tradición marxista que luego de un recorrido erudito pero sesgado por las escuelas de la Segunda y la Tercera Internacional culminando en Gramsci, vuelve a Marx mismo para descubrir en el padre fundador la fuente de todo el posterior esencialismo economicista e incluso tecnologista, del reduccionismo clasista, el objetivismo, el naturalismo, el positivismo cientificista, el predictivismo fatalista y escatológico, etcétera. Aceptando como aplicable al conjunto de los textos de Marx y de la muy variada tradición marxista posterior una interpretación tecnologista como la del marxista analítico Gerald Cohen[3], L-M rematarán la primera mitad de su libro contraargumentando que incluso el espacio económico-tecnológico naturalizado por Marx, está constituido (sólo) político-discursivamente. Así, la fábrica misma es ya siempre la sede de la lucha de clases, y el paso aparentemente sólo económico de, por ejemplo, la plusvalía absoluta a la plusvalía relativa es una manifestación de tal lucha política.
L-M reemplazan el supuesto esencialismo economicista de Marx y el marxismo, por lo que parece ser, como ya dije, un esencialismo “politicista y discursivista”. En efecto, en la segunda mitad de Hegemonía, L-M presentan su propia teoría posmarxista de la sociedad y la política. Esencialmente, lo social es la sede de diferencias y antagonismos nunca plenamente resueltos, “suturables”, y por ello siempre renovados. En una palabra, la vida social es esencialmente vida política, y la vida política esencialmente construcción siempre renovada, siempre abierta, de identidades y antagonismos discursivos. Aunque L-M habían jurado que en su concepto de discurso incluirían hasta las piedras y losas y sus manipulaciones por los albañiles, en la práctica su análisis –a menudo original y brillante– de la construcción de las identidades socio-políticas, sus antagonismos y luchas hegemónicas, transcurre únicamente en términos de relaciones significantes, metafóricas y metonímicas, de ejes paradigmáticos y sintagmáticos, etcétera.
2) Veamos ahora algunos aspectos de la polémica entre Norman Geras y Laclau-Mouffe en la New Left Review, entre 1987 y 1988.[4] Hay una primera crítica de Geras (G1), una respuesta de L-M, y una contrarréplica de Geras (G2). La actitud de Geras en G1 es predominantemente de defensa de la complejidad y riqueza de la tradición marxista, y da sólidos argumentos mostrando que Laclau-Mouffe simplifican hasta la caricatura y desvalorizan injustamente esa tradición. Al mismo tiempo, esta actitud conservadora en el mejor sentido del término, implica una cierta insensibilidad de parte de Geras a la atención que L-M prestan a nuevos fenómenos sociales, económicos y políticos del capitalismo contemporáneo, e insuficiente valoración del intento de L-M –incluso a pesar de los excesos en que incurren– de renovar y superar el marxismo apelando a la teoría del discurso, a la filosofía contemporánea, etcétera. (Geras sí reconoce al final de G2 que las cuestiones abordadas son importantes, pero que eso por sí mismo no justifica un mal modo de abordarlas).
En su epistemología, G1 es bastante rudimentario: se apoya sólo en el Lenin de Materialismo y empiriocriticismo[5]. En cambio en G2 es un poco más flexible: reconoce al final del texto “los complejos caminos que tanto el error y la verdad persisten en trazar contra cualquier cartografía simplista del intelecto histórico”.[6] De todos modos, ya en G1 admitía que una misma realidad puede ser objeto de diversas y opuestas interpretaciones, etcétera. En lo esencial, G1 acusa a L-M de caer en un idealismo discursivo, que se traga al objeto real, y por tanto en relativismo y oscurantismo sofístico, que viola la coherencia lógica del pensamiento. Creo que a pesar de lo rudimentario del arsenal epistemológico de Geras, éste tiene una parte importante de razón, pero sólo una parte.
Las respuestas de L-M a G1 merecen un examen detallado que es imposible hacer acá. A veces parece que, en efecto, hay respuestas sofísticas, como señala G2, o un diálogo de sordos entre Geras y L-M. Curiosamente, L-M resaltan poco lo innovador que en Hegemonía y estrategia socialista ellos mismos intentan aportar al análisis de la sociedad contemporánea, de los antagonismos y la hegemonía, etcétera, porque quedan atados a responder –o, según G2, a evadir– punto por punto las objeciones conservadoras de G1 y en particular sus rudimentarias aunque atinadas objeciones epistemológicas.
El tratamiento de las cuestiones epistemológicas y ontológicas por L-M es relativamente sofisticado, especialmente en comparación con G1 y G2. Esencialmente, distinguen entre a) la entidad o existencia o mera materialidad de las cosas (o lo real), y b) el ser o identidad o realidad de los objetos. El conjunto a) existe independientemente del discurso, pero el b) no lo es: es “construido” por el discurso. El nivel a) es inaprehensible fuera del discurso, no se puede nunca llenar el hiato entre a) y b). Por eso, L-M no hablan siquiera, en sus declaraciones epistemológicas, de la posibilidad de progresar en cierta aprehensión más objetiva o profunda de los niveles de lo real a). Se remiten explícitamente a Kuhn, Feyerabend, Rorty.
No hay algoritmos para decidir entre paradigmas teóricos diferentes, lo que no quiere decir que “todo vale”: hay razones para preferir unas construcciones sobre otras. De modo que rechazan el relativismo (total). Sin embargo, luego L-M ensayan un argumento más fuerte, aunque en realidad más coherente, creo, con lo que parece ser su “kantismo” (o más bien lacanismo, como veremos) discursivo: el problema del relativismo ni siquiera surge, porque si el ser del objeto está constituido lingüísticamente, no cabe corregir esa construcción discursiva mediante algo extradiscursivo, sólo mediante otro discurso alternativo. G2 denuncia este exceso como idealista, y creo que con razón.
Es astuta la presentación que L-M hacen de la alternativa idealismo/materialismo, siguiendo la filosofía deconstruccionista. Distinguen tres cuestiones en que se suele invocar al materialismo:
i) realismo/anti-realismo. Acá se alinean claramente con el realismo. Pero Platón también era realista de las ideas. El idealismo es compatible con el realismo, si es que reconoce lo exterior extramental pero le otorga naturaleza conceptual o formal (L-M falazmente identifican forma con forma conceptual dejando de lado la estructura real, por eso pueden afirmar exageradamente que “Aristóteles no es materialista en ningún sentido posible del término”[7]). Entonces,
ii) idealismo/materialismo = atribución o no de aprehensión conceptual (¿exhaustiva?) de lo real. Por tanto no sólo Hegel sino también muchos materialistas modernos eran en realidad idealistas (¡resultaría serlo la misma ciencia moderna, en gran parte –y desde luego el cientificismo–, pero L-M no lo explicitan!).
iii) La verdadera ruptura con el idealismo consiste, por tanto, en debilitar las prerrogativas de la forma y la sutura, sobre lo informe y abierto. Y hay en Marx un comienzo, sólo un comienzo de este camino: cuando abre la esfera de las ideologías, la política, etcétera, a un amplio mundo de relaciones materiales antes insospechado, al conjunto de las “condiciones materiales de reproducción de la vida social”. En este relacionismo de Marx está su verdadero materialismo, no en su esencialismo economicista. Gramsci continúa en esta línea, prosiguen L-M, entendiendo que base y superestructura no son esencias separadas vinculadas causalmente sino elementos diferenciales e inseparables en el “bloque histórico”, relacionados orgánicamente. Asimismo la lingüística moderna descubre el carácter relacional-diferencial de los signos, etcétera. (Acá a mi juicio L-M excluyen arbitrariamente que una relación orgánica admita ser analizada también causalmente, o deterministamente en un sentido amplio de “determinismo”. Y la riqueza del pensamiento gramsciano parece más susceptible de ser capturado y desarrollado en un tal marco conceptual organicista dialéctico, y no en un relacionismo meramente formal, como el de, por ejemplo, la lingüística estructuralista.) Pero, por desgracia, continúan L-M, Marx recae en el esencialismo idealista, por ejemplo, en su famoso Prefacio de 1859, al atribuir aprehensibilidad racional a la historia como conflicto entre fuerzas y relaciones sociales de producción, y al presentar a la existencia social y la conciencia como esencias separadas vinculadas causal, deterministamente (acá L-M explotan bien aquel pasaje poco feliz de Marx según el cual “el ser social determina la conciencia”. Pero G2 protesta con razón: en el mismo Prefacio Marx usa también “correspondencia”, “condicionamiento”, y dice que lo que está exponiendo es sólo el “hilo conductor” de sus investigaciones[8]).
Todo esto es bastante sofisticado e interesante, pero no satisfactorio: el materialismo se redefine –L-M declaran abiertamente que se trata de una propuesta de redefinición– como la tesis de que el discurso (entendido como lenguaje y praxis) construye la realidad, pero que al mismo tiempo reconoce su no suturabilidad frente a lo real exterior (inaccesible fuera del discurso) y a otros discursos exteriores. Pero tal posición sería más adecuada llamarla “anti-esencialismo”, o “discursivismo anti-esencialista” y no “materialismo”. Adviértase que un religioso, incluso un discípulo del obispo Berkeley (que negara la existencia de la materia física y admitiera sólo la de espíritus humanos finitos –que suponemos discurren unos con otros, o al menos consigo mismos–, y del espíritu infinito de Dios) concede la existencia de algo real inaprehensible por el discurso y la praxis mística, y sería “materialista” en la nueva acepción de L-M.
No es casual que L-M choquen con Geras (G1) en pasajes en que sale a luz la cuestión de la religión. L-M aciertan al afirmar que Geras es rígido al oponer el terremoto = fenómeno natural, como verdad (absoluta), al terremoto = ira de Dios, como superstición. Pero L-M van al otro extremo, tendiendo a impedir discriminar entre una y otra construcción. Es verdad que reconocen que en nuestra cultura preferiremos la primera descripción, pero las razones epistemológicas no se dan. Lo que sugiere que se trata de preferencias culturales de raíz extra-epistémica: éticas, políticas, estéticas, etcétera. Recordemos que en el Prefacio de Hegemonía L-M adelantan que ciertas formas de cristianismo –tanto como las tradiciones libertarias y marxistas– pueden también ser vías de llegada a las propuestas políticas de la “democracia radical”.[9] La conciliación de L-M con la religión es clara y explícita. Pero Geras en G2[10] atribuye erróneamente un espíritu antirreligioso a L-M, aunque señala que no pueden justificarlo epistemológicamente.
Al mismo tiempo, es muy notable cómo, en su sofisticada discusión onto-epistemológica con Geras, L-M casi no hacen referencia a la ciencia moderna. La única referencia aparece en una nota a pie de página en que rechazan el dogmatismo de Geras, y citan a Quine diciendo que los objetos físicos son tan míticos como los dioses homéricos.[11] ¡Sobre la relación dialéctica de teoría y práctica en la ciencia moderna, sobre el experimento, ni una palabra! Es claro entonces no sólo un explícito rechazo de L-M al cientificismo positivista, sino también una callada desconfianza u hostilidad a la ciencia moderna misma. En Hegemonía, las referencias a la ciencia son mínimas, en general vinculándola despectivamente al positivismo y el cientificismo, y la propia teoría de L-M en ningún momento pretende para sí el carácter de “ciencia”, sino que se autodenomina “teoría”, “discurso”, etcétera. En mi opinión, no puede definirse adecuadamente el materialismo actual, especialmente si se quiere seguir en compañía de Marx o incluso superarlo, como pretenden L-M, sin incluir en el materialismo contemporáneo una relación de especial afinidad con la ciencia moderna, y de cierto distanciamiento crítico respecto de la religión, relaciones que en cada caso deben establecerse cuidadosamente, dialéctica y no dogmáticamente. En su discusión epistemológica, L-M citan a buen número de filósofos, antiguos, modernos y contemporáneos, pero predominan las orientaciones idealistas o neutrales frente a la alternativa idealismo/materialismo en sus tres acepciones. Y no se mencionan a grandes filósofos o científicos modernos, clásicos o actuales, inclinados al realismo científico y/o el materialismo como Diderot, Feuerbach, Nietzsche, Darwin, Engels, Einstein, Prigogine, Roy Bhaskar (a quien Laclau conoce personalmente), Habermas, León Olivé, etcétera.
3) Yannis Stavrakakis, discípulo de L-M, explicita y desarrolla algunos aspectos del pensamiento epistemológico y político de sus maestros.[12] Inspirándose como éstos en la concepción lacaniana de lo real como objeto ausente, imposible de representar, inicialmente se alinea con las epistemologías sociológicas y constructivistas, desde Berger y Luckman hasta Kuhn y la Escuela de Edimburgo: la realidad es social y discursivamente construida. Pero acto seguido se desmarca parcialmente del construccionismo: lo real mismo no es aprehensible por nuestras construcciones: se mantiene siempre como lo exterior que causa la desestabilización, de tiempo en tiempo, de nuestras identidades políticas y nuestros ordenamientos sociales o cognoscitivos discursivamente construidos. Resulta así un “real-ismo” (el guión es deliberado) lacaniano de lo real inaprehensible, y por eso opuesto al realismo crítico o científico, real-ismo que parece oscilar entre un cierto kantismo y un neokantismo (pero sin formas conceptuales a priori y fijas). Sin embargo, Stavrakakis no cierra el diálogo con el realismo crítico-científico o el pragmatismo. Retoma el ejemplo de L-M, agregando que si en una cultura “primitiva” las rogativas y sacrificios al Dios fracasan recurrentemente en poner fin a los terremotos, probablemente los miembros de esa cultura se sentirán impelidos a abandonar su construcción cultural y a adoptar otra, suponiendo que produzcan o encuentren un paradigma alternativo. Creo, sin embargo, que esta rendija que se abre al objetivismo podría amenazar toda la construcción “real-ista”.
 
II
¿Qué conexiones encontramos entre los tres realismos epistemológicos o materialismos –el de Laclau, Mouffe y Stavrakakis, el de Geras, y el de Marx– y la teoría política? Como ya señalé, en L-M-S –a pesar de las declaraciones anti-idealistas de L-M– la construcción discursiva de las identidades y ordenamientos políticos, queda casi separada por un abismo del mundo natural y de la interrelación humana con él: geografía, ecología, demografía, tecnología, economía. Y en sus métodos y conceptos, la ciencia o teoría política resultaría separada casi por un abismo de los modos naturalistas de conocer: fisicalistas, organicistas, causalistas, deterministas. Aún suponiendo que fuera verdad, cosa que no creo, que el marxismo incurrió siempre y necesariamente en el economicismo naturalista, este politicismo discursivista y antinaturalista sería un exceso en la dirección opuesta.[13]
Desde luego, L-M-S negarían que consideran irrelevante lo económico, lo que ocurre es que lo piensan como una construcción discursiva política, un campo de disputa hegemónico, que ciertamente lo es, pero dejan de lado que está penetrado por lo geográfico, lo ecológico, lo demográfico, lo tecnológico, etcétera, tendiendo en cada modo de vida social duradero a cristalizarse en leyes y tendencias específicamente económicas que, mientras duran, no se reducen a ninguno de sus aspectos constituyentes, sino que los subordinan, siendo sin embargo sensibles a variaciones de todos ellos.
En mi opinión, al pasar del marxismo al posmarxismo, Laclau y Mouffe tienden a dar cada vez menos importancia a la interpenetración de lo político y lo económico. Si en Hegemonía y estrategia socialista la “democracia radical” incluía explícitamente la abolición del capitalismo junto con la supresión del patriarcado y toda otra forma de opresión, la vertiente anticapitalista del pensamiento de L-M tiende a diluirse en sus obras posteriores, al parecer. Y desde luego, la tendencia del politicismo discursivista a abstraerse “idealistamente” de lo económico se advierte ya en Hegemonía en la presentación de la “revolución democrática” como un torrente político-discursivo desconectado del mercado capitalista, y que inunda desde afuera un área tras otra de la vida social, incluyendo la vida económica, cuya democratización plena constituiría precisamente el socialismo como parte de la democracia radical.
En el caso de Stavrakakis, la conexión entre política y economía está aún más cortada. Lo real inaprehensible desestabiliza de cuando en cuando nuestras construcciones discursivas, señala, pero tan inaprehensible es ese real lacaniano que se renuncia a intentar una aproximación a él bajo la forma de, por ejemplo, la previsible crisis a largo plazo del ecosistema del capitalismo descontrolado, o la crisis por descenso de la tasa de ganancia, o un posible crack financiero mundial, etcétera, etcétera. Sin embargo, lo real lacanianamente tan imposible de aprehender siquiera aproximativa y perspectivistamente, se toma su venganza respecto de la teorización política de Stavrakakis: más abruptamente que en L-M, su pensamiento que da la espalda a los aspectos más “materiales” de la vida social, resulta prisionero de ellos: Stavrakakis en lo esencial queda atado a rechazar como utopía ilusoria toda propuesta de cambio estructural, y a hacer la apología de la actual democracia electoral burguesa.
En Marx y en el mejor marxismo, una diferente concepción ontológica y epistemológica se vincula a otra visión social y política. En efecto, Marx enfatiza por un lado el carácter natural del hombre, su emergencia del proceso evolutivo de las especies vivientes descubierto por Darwin –a quien, no olvidemos, Marx quiso dedicar su Capital–, al mismo tiempo que subraya una diferencia o salto cualitativo en lo humano en tanto la producción social de su vida, que singulariza al hombre, implica desde el comienzo lenguaje y pensamiento, discurso en términos de L-M. La producción social de la vida prolonga y a la vez rompe con la evolución o emergencia natural del hombre, transformándola en evolución natural-cultural. En este proceso, si por un momento hacemos abstracción de lo alienante y clasista en la historia colectiva, la elevación biológica y cultural del hombre como “sobre-natural”, por ejemplo conquistando mayor libertad y dominio respecto del entorno natural y el apremio de las necesidades, implica al mismo tiempo una más y más profunda inmersión del hombre en la naturaleza, en el conocimiento y dominio de más y más profundas estructuras físicas, biológicas, etcétera, que lo ligan al mundo. En el programa filosófico aún incompleto –pero fecundo, creo– de Marx, emergencia biológico-cultural o sobrenaturalización, e inmersión o naturalización, son dos caras dialécticas de un mismo proceso histórico-natural-cultural abierto, sin término.
Geras tiene razón en criticar a Laclau y Mouffe por tender al idealismo que independiza al discurso de la naturaleza y la economía. Pero Geras parece no advertir que las ideologías discursivistas, como ocurre con todas las ideologías que ejercen alguna atracción masiva, entrelazan su elemento de ilusión con un elemento de verdad que brota de la vida social concreta. Y el elemento de verdad del idealismo discursivo consiste en que, en su doble y dialéctico proceso de emergencia-inmersión en la naturaleza, la humanidad desarrolla crecientemente los discursos de la ciencia y la tecnología, el arte, la filosofía, los mass media, etcétera, dando a la materialidad social un carácter cada vez más discursivo. Geras parece ignorar la frase de Engels según la cual “incluso con cada revolución de las ciencias naturales, el materialismo filosófico debe cambiar de forma”.[14] El “incluso” nos interesa especialmente acá, porque apunta a que –¡más allá de las enormes mutaciones de las ciencias naturales!– es principalmente la mutación de la materialidad social lo que obliga a redefinir el materialismo marxista. En suma, Geras parecería ignorar que ser materialista histórico no puede significar exactamente lo mismo hoy que en la época de Marx y Engels. Concretamente, hoy implica dar un lugar mucho más importante a la construcción discursiva de la realidad social y natural, pero sin olvidar el entrelazamiento entre prácticas discursivas y las restantes prácticas materiales que nos atan a la naturaleza, vínculo que L-M inicialmente prometen conservar pero luego tienden a abandonar.
Sin embargo, hay una segunda y opuesta mutación histórica de la materialidad en el capitalismo “científico” y mass mediático que el “idealismo discursivista” tiende a ignorar por completo: la que se manifiesta en la tendencia del imperialismo globalizado a rebajar la sociabilidad de crecientes porciones de la especie humana, a los excluidos de esta sociedad de discursos y espectáculos, a la vida meramente biológica cuando no a la muerte, y a invertir la supuesta autonomía y poder de los discursos y la cultura humana respecto de la naturaleza, en una venganza ecológica completa de lo real depredado sobre el hombre. En su actual crisis, la modernidad capitalista transforma su materialidad histórica, pues, en una doble y contradictoria dirección: i) hacia una espiritualización de la sociedad, en parte sana, pero en medida creciente hostil a la naturaleza y a más y más seres humanos, y ii) hacia una naturalización que no sólo profundiza la alianza hombre-naturaleza, sino que coloca a la sociedad más y más a merced del medio ambiente desestabilizado. En conjunto, pues, el capitalismo actual tiende tanto a la promoción como, y especialmente, a la destrucción del nexo orgánico-dialéctico entre hombre y mundo, discurso y realidad, teoría y praxis.
En lo que resta bosquejaré algunas conjeturas acerca de las diferentes visiones y estrategias políticas que se corresponderían con cada uno de los tres puntos de vista filosóficos en disputa. Una manera esquemática de presentarlas podría ser la siguiente: Geras, aparentemente, seguiría apostando a horizontes teóricos y prácticos en la tradición marxista clásica de Rosa Luxemburgo o Lenin. En cambio Laclau y Mouffe tienen el mérito de intentar renovar el concepto gramsciano de construcción hegemónica, en la época del capitalismo científico y mass mediático, es decir del imperialismo global fuertemente estructurado por símbolos e imágenes, que es también una época en que la crisis sistémica y el entrelazamiento de las distintas esferas de actividad llevan a la politización general de la vida social[15], lo que parece empujar al capitalismo a intentar sobrevivirse a sí mismo apelando más y más a la agresión militar, como sugieren los hechos posteriores al 11 de septiembre de 2001.
Pero, finalmente, el discursivismo politicista olvida que los discursos políticos y mass mediáticos están entretejidos con la lógica, o si se quiere “discurso”, del capital mismo que, aunque clasifica y re-clasifica fuera de sí (Holloway[16]) a las clases de nuevas maneras, no por eso deja de definir una frontera de oposición entre el capital y el amplio y variado campo de lo otro-del-capital, campo que incluye a los trabajadores asalariados, los desempleados temporarios y estructurales, los excluidos, los creadores artísticos e intelectuales que luchan por escapar a la lógica de la ganancia, etcétera. Contra Laclau y Mouffe entonces, y recuperando a Gramsci de su deformación idealista-discursiva[17], la construcción de un bloque civilizatorio contra-hegemónico, anti-capitalista, anti-patriarcal, anti-racista, ecologista, etcétera, no tiene una relación puramente contingente con los nuevos grupos o clases sociales. Por el contrario, el conjunto de variados grupos o clases de hombres, mujeres y seres naturales que la lógica del capital, su tecnociencia y medios masivos de comunicación clasifican como lo otro-del-capital, como su alteridad opositiva explotada, excluida, oprimida, manipulada o depredada, sigue siendo una base material preferencial para la posibilidad de construir un nuevo discurso y una nueva organización emancipatoria abarcativos de la diversidad, que articule lo otro-del-capital en lo conscientemente antagónico al capitalismo y toda otra forma de opresión.
 


[1] Edición inglesa: Londres, etc.: Verso Books, 1985; edición española: México, etc.: Siglo XXI, 1987. Las citas se toman de la traducción española.
[2] Una de las primeras críticas fue la de Ellen Meiksins Wood, The Retreat from Class. A New ‘True’ Socialism, Londres: Verso, 1ª edic. 1986.
[3] Una excelente crítica al tecnologismo de Cohen puede leerse en Ariel Petruccelli, Ensayo sobre la teoría marxista de la historia; Buenos Aires: El cielo por asalto, 1999.
[4] El intercambio tuvo estos momentos: Norman Geras: “'Post-Marxism?”, New Left Review, Nº 163, mayo-junio 1987, págs. 3-27; la réplica de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe: “Post-Marxism without Apologies”, NLR, Nº 166, nov.-dic.1987, págs. 79-106; y la contrarréplica de Norman Geras: “Ex-Marxism without Substance: being a real reply to Laclau and Mouffe”, NLR, Nº 169, mayo-junio 1988, págs. 34-61. Los dos textos de Geras aparecen de nuevo, juntos, en Norman Geras: Discourses of Extremity. Radical Ethics & Post-Marxist Extravagances; Londres, etc.: 1990, caps. 3 y 4. Por su parte, la réplica de L-M a la primera intervención crítica de Geras reapareció en Ernesto Laclau: Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo (1990); Buenos Aires: Nueva Visión, 1993.
[5] V.I. Lenin: Materialismo y empirocriticismo (1908-9); Buenos Aires: Estudio, 1974. Lenin da una versión mucho más dialéctica y sofisticada del conocimiento en sus Cuadernos filosóficos (1895-1909, 1914-16), Obras Completas, Buenos Aires: Cartago, 1960, tomo XXXVIII. En epistemología, como en política, hay más de un Lenin.
     [6] Discourses of Extremity, pág.165.
[7] Nuevas reflexiones ..., pág. 120.
[8] Cuando en este y otros pasajes me inclino hacia un pensamiento que no abra un abismo entre los conceptos de las ciencias naturales y los de las ciencias sociales, y abogo por un cierto determinismo y causalismo en sentido amplio, se entiende que intento –como hace Bunge– incluir bajo el rótulo “determinismo” –históricamente monopolizado por el mecanicismo– el conjunto variado de las formas de determinación que caracterizan a la materia en sus diversos grados de complejidad y organización. En Causalidad. El principio de causalidad en la ciencia moderna (1959); Bs.As.: Eudeba, varias ediciones, Mario Bunge incluye por ejemplo la “determinación dialéctica”. Véase nota 13, abajo, que muestra que Laclau y Mouffe también acuden al determinismo en este sentido amplio. Esta aclaración nos permite ser un poco más tolerantes frente al referido uso de “determinación” por Marx en el Prefacio, sin dejar de señalar que es poco feliz.
[9] Hegemonía ..., pág. 4.
[10] Discourses of Extremity, pág. 158.
[11] Nuevas reflexiones ..., nota 17, pág. 124.
[12] Yannis Stavrakakis: Lacan & the Political; Londres y Nueva York: Routledge, 1999.
[13] En realidad puede mostrarse que una vez que han separado el discurso político de lo económico y la naturaleza, L-M recurren ampliamente a conceptos causales y deterministas en sentido amplio, dentro de lo político-discursivo: hablan de que un discurso interrumpe a otro, que la economía (ya redefinida como político-discursivamente construida) y la política o el Estado se determinan o limitan mutuamente, que las identidades políticas construidas discursivamente son fuerzas que chocan o luchan, etcétera. Por ej. Nuevas reflexiones ... , pág. 130. Por otra parte, entiendo que en su metodología Marx intenta una síntesis de modos naturalistas de pensamiento, con una hermenéutica y dialéctica críticas, “anti-naturalistas”, muy sensible a toda la dimensión del discurso acertadamente destacada por Laclau y Mouffe.
[14] Federico Engels: Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (1888), en C. Marx y F. Engels: Obras Escogidas en tres tomos; Moscú: Progreso, 1974, vol. III, pág. 368. La cita textual es: “Pero, al igual que el idealismo, el materialismo recorre una serie de fases de desarrollo. Cada descubrimiento trascendental, hecho incluso en el campo de las ciencias naturales, le obliga a cambiar de forma; y desde que el método materialista se aplica también a la historia, se abre ante él un camino nuevo de desarrollo”.
[15] Esto que Laclau y Mouffe recogen de Lenin, reaparece recientemente en un teórico no precisamente de izquierda, Ulrich Beck: ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización (1997); Barcelona, etc.: Paidós, 1998.
[16] John Holloway: Cómo cambiar el mundo sin tomar el poder (2000), versión preliminar gentilmente compartida por el autor.
[17] Atilio Borón: “¿‘Posmarxismo’? Crisis, recomposición o liquidación del marxismo en la obra de Ernesto Laclau” (1996), en Tras el búho de Minerva. Mercado contra democracia en el capitalismo de fin de siglo; Bs. As., México, etc.: CLACSO y Fondo de Cultura Económica, 2000.