Teoría y praxis: una perspectiva adorniana

Bonnet, Alberto

1. Estas notas se inspiran en las discusiones alrededor de la dialéctica negativa adorniana que desarrollamos en el seminario "Subjetividad y Teoría Crítica" (Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, BUAP, México) en 2005 y que ya comenzaron a quedar registradas por escrito.[1] John Holloway abría uno de esos escritos, precisamente, con una pregunta que quiero rescatar como punto de partida: ¿por qué Adorno? John argumentaba a continuación que Adorno era difícil de leer y, peor aún, que había llamado a la policía para que desalojara el Instituto de Investigación Social de Frankfurt ocupado por estudiantes a fines de los sesenta, pero que, no obstante, era preciso leer a Adorno porque su dialéctica negativa ayuda a profundizar nuestra crítica del capitalismo contemporáneo (Holloway 2005). Por más sorprendente o paradójico que pueda parecer a primera vista, estoy completamente de acuerdo con este argumento y así lo indicaba en mi comentario a ese escrito de Holloway (véase Bonnet 2005). Pero, naturalmente, ambos reafirmábamos esta necesidad de leer Adorno a pesar de las posiciones políticas que había adoptado en esa coyuntura de ascenso del movimiento estudiantil de fines de los sesenta.

Yo añadía entonces, a los de Holloway, algunos argumentos que acaso ayudaban a entender mejor esas posiciones de Adorno; y mis argumentos eran, a su vez, muy adorniamos… Decía que siempre hubo pensadores que hicieron aportes teóricos claves para la crítica del capitalismo sin adoptar por esa razón posiciones demasiado críticas en coyunturas políticas determinadas. La misma complejidad que Adorno atribuye a la relación entre teoría y praxis, que veremos más abajo, posibilita esa escisión. Decía también que Adorno enfrentó experiencias políticas muy duras durante su vida, ascenso del nazismo en Alemania y exilio en unos Estados Unidos que nunca dejó de aborrecer y que atravesó durante la guerra y la inmediata posguerra uno de los períodos más reaccionarios de su historia, experiencias que nutrirían su pesimismo. El propio Adorno, al fin y al cabo, definía su tiempo como un después de Auschwitz y Hiroshima. Y decía finalmente que Adorno, a diferencia de algunos de sus amigos, como Marcuse, parece haber sido muy poco diestro para el análisis de las coyunturas políticas, incluyendo esa norteamericana y europea de fines de los sesenta en la que estaba emergiendo una nueva oleada de luchas sociales. Estos argumentos míos, naturalmente, no apuntaban a avalar esas posiciones políticas adoptadas por Adorno. Apuntaban, en cambio, a impedir que dichas posiciones menguaran la importancia del aporte teórico adorniano a la crítica del capitalismo -un aporte que acaso superara a los de otros intelectuales, como Marcuse, que sin embargo habían percibido mucho mejor las potencialidades abiertas en esa coyuntura de fines de los sesenta.[2]

2. Pero aquí no vamos a insistir en nuestros argumentos, sino más bien darles un giro diferente. Hasta ahora dijimos que Adorno aporta mucho a la crítica del capitalismo contemporáneo a pesar de las posiciones políticas que adoptó en aquella coyuntura de ascenso del movimiento estudiantil de fines de los sesenta. Ahora preguntémonos si incluso en sus posiciones ante aquella coyuntura no se encuentran aportes a la crítica del capitalismo contemporáneo. De nuevo: no se trata aquí de justificar su distanciamiento, completamente equivocado, respecto de ese movimiento estudiantil en ascenso; se trata de indagar si en las razones de ese distanciamiento -y, en particular, en la manera en que Adorno reflexionaba acerca de la relación entre teoría y praxis en aquellas condiciones- no se encuentran aportes cuya validez trasciende su equivocada conclusión.

Parece haber sido creciente el interés del último Adorno, en los años sesenta, por la relación entre teoría y praxis. Incluso en Dialéctica negativa de 1966, acaso su escrito más acabado pero también más alejado de cualquier preocupación política, se hallan huellas significativas de ese interés. "Cuando en el ensalzado binomio teoría - praxis perdió la teoría -escribía Adorno a propósito del marxismo soviético, por ejemplo-, la praxis se convirtió en irracional y en parte de esa política que quería superar; es decir, quedó a merced del poder" (Adorno, 1986: 147). Pero aquí preferimos partir de unos apuntes breves algo posteriores, los Epilegómenos dialécticos de 1969, que había concebido como epílogo de esa Dialéctica negativa y destinado a un curso que pensaba dictar y que terminaría suspendiéndose en medio de las movilizaciones estudiantiles.[3] La razón es sencilla. Acaso el segundo de estos Epilegómenos sea uno de los escritos, es decir, excluyendo las clases y las conferencias de la época, adornianos que intervenga más directamente en las controversias políticas de aquella coyuntura, con sus alusiones a la impotencia de las barricadas ante los cambios en la técnica militar o a la inaplicabilidad de la estrategia guevarista de lucha armada en sociedades capitalistas avanzadas como la alemana. Partamos entonces de estos Epilegómenos.

3. Adorno comienza inscribiendo la problemática de la relación entre teoría y praxis en la problemática más amplia de la relación entre sujeto y objeto.[4] Ya esta inscripción en sí misma deposita una pesada carga sobre la praxis: esa carga de dominio que, en Dialéctica del iluminismo y otros escritos, Adorno había atribuido a la segunda desde el momento mismo de la diferenciación originaria entre sus polos. "Hasta sería lícito preguntarse si toda praxis, definida hasta hoy por el dominio de la naturaleza, no ha sido siempre, en su indiferencia frente al objeto, praxis ilusoria" (Adorno, 1993:159). La relación específica entre sujeto y objeto que importa aquí es, naturalmente, el trabajo. "La praxis nació del trabajo", señala así Adorno, pero para advertir a continuación que "el hecho de que proceda del trabajo gravita pesadamente sobre toda praxis" (Adorno, 1993:162). En efecto, la contrapartida de ese dominio del objeto propio del trabajo es el auto-dominio del sujeto que lo ejerce, auto-dominio cuya irracionalidad es directamente proporcional a la creciente posibilidad, frustrada en el capitalismo, de que ese trabajo sea reducido a un mínimo gracias al desarrollo de las fuerzas productivas. Es importante recordar, en cualquier caso, que la praxis no hereda a partir de este vínculo originario suyo con el trabajo, entonces, pureza alguna frente a las relaciones de dominio en general. Y que ninguna simple invocación de la praxis -como en cierta filosofía de la praxis de inspiración gramsciana- alcanza para romper con la reproducción de esas relaciones de dominio

4. Pero pasemos a la sociedad capitalista contemporánea en particular. Adorno denuncia en este sentido el pragmatismo reinante, no sólo en su sentido estricto, propio de la filosofía anglosajona, sino especialmente en un sentido más amplio dentro de la ideología de un capitalismo contemporáneo donde "nada que no se deje empuñar debe ser; no debe ser, claro está, el pensamiento" (Adorno, 1993:160). En el sentido amplio, pues, de una racionalidad dominante, como la "razón instrumental" criticada por Horkheimer o el "pensamiento unidimensional" denunciado por Marcuse años antes. Pero la intención de Adorno en estos Epilegómenos no es la de criticar este pragmatismo en general, sino en su específica expresión política entre los activistas del movimiento estudiantil con los cuales está discutiendo.

En efecto, Adorno critica duramente la praxis política de los activistas estudiantiles como una praxis irreflexiva que reproduce ese pragmatismo reinante. Dos aclaraciones, antes de seguir avanzando. La primera: no rechaza la praxis política per se, sino una praxis política que considera falsa. Por el contrario, Adorno reconoce explícitamente que, en última instancia, sólo la praxis política colectiva y no la praxis moral individual puede ser verdadera. "Un concepto de praxis que no sea estrecho ya únicamente puede referirse, entretanto, a la política, a aquella situación de la sociedad que condena a la irrelevancia la praxis de cualquier individuo" (Adorno, 1993:164).[5] La segunda: la falsedad de esa praxis política no radica en ella misma, sino en que reproduce las relaciones de dominación vigentes. Adorno, refiriéndose a esos activistas estudiantiles, escribe así que "la falta de autorreflexión no deriva de su psicología solamente. Ella marca la praxis no bien esta se erige a sí misma como fetiche, afirmándose en contra de su fin. He aquí una dialéctica desesperada: del anatema que la praxis impone a los hombres no es posible escapar sino a través de la praxis, mientras que, al mismo tiempo, ella -insensible, estrecha, carente de espíritu- contribuye como tal a reforzar ese anatema. La novísima aversión a la teoría, que inerva esto, hace de ello un programa" (Adorno, 1993:163). E insiste más adelante: "la pseudoactividad, la praxis que se tiene por tanto más importante y que se impermeabiliza contra la teoría y el conocimiento tanto más diligentemente cuanto más pierde el contacto con el objeto y el sentido de las proporciones, es producto de las condiciones sociales objetivas" (Adorno, 1993: 170-1).

En este sentido, Adorno enfrentó la demanda de aquellos activistas estudiantiles, durante sus conferencias de 1968, de que la Teoría Crítica proveyera un programa de acción y sus representantes una dirección al movimiento estudiantil en curso. Adorno

sostiene ante sus estudiantes que el llamado a la acción política directa es problemático, puesto que se trata de un deseo por inmediatez en medio de la más mediada, compleja y opaca sociedad de capitalismo tardío en que se encuentran tanto el estudiante como el maestro: ‘existe hoy en día un gran peligro’, dice, ‘lo que podría llamarse un atajo ilícito a la acción práctica’. Tales atajos, les dice, se basan irónicamente en lo contrario de lo que se acusa al filósofo, en una subordinación de la teoría a la práctica (y una atenuación del significado original de ambos términos), y en esta subordinación Adorno divisa una alianza nefasta de la política radical con las actitudes más decisivas de la ideología reinante, un síntoma de la alienación y no la solución a ella (Wilding: 2006).

5. Ahora bien: ¿en qué consiste esa praxis política denunciada como irreflexiva? Veamos algunas de sus características, siempre siguiendo a Adorno. Esa praxis falsa se caracteriza en primer lugar, naturalmente, por un instrumentalismo que, en este campo de la praxis política, puede ser considerado como sinónimo de tacticismo. "Lo falso del primado de la praxis, hoy proclamado, se manifiesta en la prioridad de la táctica sobre cualquier otra cosa. Los medios se han independizado hasta el extremo. En cuanto sirven irreflexivamente los objetivos, se han alienado de estos" (Adorno, 1993:170). La reflexión es reducida a propaganda, la discusión a manipulación y los argumentos a fórmulas estereotipadas. "Con todo esto -concluye Adorno- el activismo se inserta en la misma tendencia a la que cree o presume combatir: el instrumentalismo burgués, que fetichiza los medios porque la reflexión sobre los objetivos resulta intolerable para el tipo de praxis que le es propio" (Adorno, 1993:170).

Esa praxis falsa se caracteriza en segundo lugar por su concretismo, es decir, por su desprecio de la teoría a raíz de su carácter abstracto.

El activismo es regresivo. Cautivo por aquella positividad que desde hace tiempo cumple el papel de apoyatura para la debilidad del yo, se resiste a tomar conciencia de su propia impotencia. Los que no cesan de gritar: ‘demasiado abstracto’, se empeñan en un concretismo, en una inmediatez no justificados por los medios teóricos de que se dispone. Ello beneficia a la praxis ilusoria (Adorno, 1993: 175).[6]

Adorno identifica este concretismo en la pregunta "¿qué hacer?" planteada automáticamente apenas se expresa un pensamiento crítico, como si, valiéndonos de una de sus metáforas predilectas, se exigiera un pasaporte, un visado, un documento de identidad a ese pensamiento. El Capital de Marx, ciertamente, caería ante semejante oficina de migraciones.

La aversión a la teoría, característica de nuestra época, su extinción de ningún modo casual, su proscripción por la impaciencia que pretende transformar el mundo sin interpretarlo, mientras que, en su contexto, esa tesis quiso significar que los filósofos hasta entonces se habían reducido meramente a interpretarlo... semejante aversión a la teoría constituye la debilidad de la praxis. El que la teoría deba plegarse a ella disipa el contenido de verdad de la teoría y condena la praxis a la locura (Adorno, 1993:166).

Esta condena de la praxis a la locura, a la "paranoia colectiva" consistente en última instancia en la supresión de su objeto, en la "incapacidad para asumir en la conciencia, mediante la reflexión, contradicciones objetivas que el sujeto no puede resolver de manera armónica" (Adorno, 1993: 166), nos conduce a una tercera característica de esa praxis política falsa: un cierto espontaneismo: "El paso a la praxis sin teoría -escribe Adorno- es motivado por la impotencia objetiva de la teoría y multiplica esa impotencia mediante el aislamiento y la fetichización del momento subjetivo del movimiento histórico: la espontaneidad" (Adorno, 1993:167). Pero no está objetando la espontaneidad en general que, como veremos más adelante, es en cambio un momento constitutivo de cualquier praxis verdadera, sino un específico espontaneísmo que fetichiza la praxis subjetiva en su inmediatez. Más aún, este espontaneismo, esta fetichización de la praxis subjetiva en su inmediatez, es incompatible con la autonomía del sujeto, condición de una auténtica espontaneidad.

Esta praxis política falsa se caracteriza, en cuarto y último lugar, por estar asociada a un culto del heroismo. La apelación al heroismo, a la adhesión heroica a una praxis condenada al fracaso precisamente porque está condenada al fracaso, sacrifica la inteligencia del sujeto; y eventualmente al sujeto mismo. El rechazo adorniano de este heroismo es tajante: "hacer del sacrificio un mandato pertenece al repertorio fascista. La solidaridad con algo cuyo inevitable fracaso es patente puede arrojar una exquisita ganancia narcisista; sí, ella es tan ilusoria como la praxis de la cual cómodamente se espera una aprobación..." (Adorno, 1993:177).

6. Pero ¿qué relación entre teoría y praxis tiene Adorno en mente mientras critica esa praxis política que considera irreflexiva y por consiguiente falsa? "Debería crearse una conciencia de teoría y praxis que ni separase ambas de modo que la teoría fuese impotente y la praxis arbitraria, ni destruyese la teoría mediante el primado de la razón práctica"(Adorno, 1993: 161).[7] Este desideratum es importante porque, contrariamente a las acusaciones de muchos de sus detractores, Adorno no es el apologeta de una teoría ajena, sin más, a la praxis. El simple divorcio entre teoría y praxis dañaría a la teoría (y a la praxis) tanto como la simple subordinación de la teoría a la praxis. En todo caso, ese divorcio entre teoría y praxis se había impuesto históricamente como postergación de la realización práctica de la teoría, en pocas palabras, como postergación de la revolución; una posposición que, para los frankfurtianos de la primera generación, remitía al cierre de ese ascenso de las luchas revolucionarias iniciado tras la I Guerra Mundial. Pero esta postergación de la praxis no deja de acarrear consecuencias dañinas para la teoría. En su estilo más desesperado escribía Adorno en Dialéctica negativa:

La praxis es aplazada, cuando no puede esperar. Esto afecta dolorosamente a la misma teoría. Sin embargo, cuando es imposible hacer nada sin que amenace con redundar en mal aún queriendo el bien, hay que limitarse al pensamiento. (…) Un pensamiento dilatorio sobre la praxis es siempre algo deforme, por más que el aplazamiento se deba a la pura opresión" (Adorno, 1986:244).

Y agreguemos que, por lo demás, la teoría no puede ser ajena sin más a la praxis porque ella misma es una modalidad de esta praxis. "Pensar es un hacer, teoría una forma de praxis; únicamente la ideología de la pureza del pensamiento engaña sobre este punto" (Adorno, 1993:161)

Pero, una vez aclarado este punto, la preocupación de este Adorno inmerso en la controversia con el activismo estudiantil de fines de los sesenta atañe a la subordinación de la teoría a la praxis antes que al divorcio entre ambas. Adorno señala, en este sentido, que la distinción de la teoría respecto de la praxis tiene en sí una dimensión progresiva, crítica y utópica, aún cuando esta distinción asuma en la sociedad contemporánea la forma perversa de una separación entre trabajo intelectual y manual. Adorno afirma así el "carácter inmensamente progresivo de la separación entre teoría y praxis, lamentada por el romanticismo y difamada, a imitación de este, por muchos socialistas, aunque no por Marx en su época madura" (Adorno, 1993:167).[8] Esta dimensión crítica y utópica reside en que esa distinción permite, potencialmente, "superar el ciego predominio de la praxis material" (ibidem). La teoría permite así un distanciamiento respecto de la realidad inmediata que una praxis irreflexiva no puede alcanzar; y, por consiguiente, una praxis irreflexiva está condenada de antemano a la reproducción de la realidad que enfrenta de manera inmediata.

El análisis de la situación no se agota en adecuarse a esta. Reflexionando sobre ella, el análisis pone de relieve momentos que pueden conducir más allá de los constreñimientos de la situación. Esto reviste incalculable importancia para la relación entre teoría y praxis. Por su diferencia respecto de esta, es decir, de la acción inmediata, ligada a la situación, y en consecuencia mediante su independización, la teoría se convierte en fuerza productiva práctica, transformadora (Adorno, 1993:165).

7. El referente último de esta distinción de la teoría respecto de la praxis sigue siendo la relación entre sujeto y objeto: "así como la separación de sujeto y objeto no es revocable por la decisión soberana del pensamiento, del mismo modo tampoco existe unidad inmediata de teoría y praxis: ella imitó la falsa identidad de sujeto y objeto y perpetuó el principio del sojuzgamiento, instaurador de la identidad, combatir el cual incumbe a la verdadera praxis" (1993:165). Esta no-revocabilidad de la separación entre sujeto y objeto, rigurosamente anti-lukacsiana, es una de las expresiones de la crítica materialista de la identidad que Adorno había emprendido con su dialéctica negativa.[9] Materialismo era, dentro de esa crítica, primado del objeto. Y así Adorno puede agregar, en este contexto, que "la primacía del objeto debe ser respetada por la praxis" (Adorno, 1993: 166).

A partir de esta distinción de la teoría respecto de la práctica, Adorno intenta avanzar hacia una definición de la relación entre ambas: "si teoría y praxis no son inmediatamente uno, ni absolutamente distintas, entonces su relación es una relación de discontinuidad" (Adorno, 1993: 179). Pero ¿qué significa esta discontinuidad? Esa relación de discontinuidad implicaría que no hay un camino que conduzca directamente de la praxis a la teoría ni de la teoría a la praxis, i. e., que la praxis no provee criterios suficientes para juzgar a la teoría (contra el pragmatismo) ni la teoría los provee para juzgar a la práctica (contra el dogmatismo). Adorno, sin embargo, no sigue precisando esta relación entre teoría y praxis -y no precisa en absoluto, naturalmente, la manera en que dicha relación podría plasmarse históricamente en el devenir de un proceso revolucionario. 

8. Para concluir: ¿en qué sentido nos incumben, a nosotros y en nuestros días, estas reflexiones de Adorno sobre la relación entre teoría y praxis? Para responder esta pregunta necesito partir de algunos supuestos que no puedo justificar en este contexto. Supongamos pues que estamos en los inicios de un nuevo período histórico de ascenso de las luchas sociales, comparable a aquellos inaugurados a fines de las décadas de 1910 y 1960 a los que ya hicimos referencia. Supongamos además que, como sucedió en los casos anteriores, en este nuevo período de ascenso de las luchas sociales se registrara un creciente protagonismo de la acción directa y una simultánea crisis de las mediaciones organizativas heredadas. En estas condiciones, populismos viejos y nuevos, modernos y posmodernos, según las geografías recorridas por estas luchas sociales, erigirían ante la posibilidad de una praxis política reflexiva escollos difíciles de salvar. Es por esta razón que debemos atender a la complejidad de la relación entre teoría y praxis.

Referencias bibliográficas Adorno, Th. W; (1993): "Notas marginales sobre teoría y praxis", en Consignas, Bs. As., Amorrortu.

---------; (1987): Minima moralia. Reflexiones sobre la vida dañada, Madrid, Taurus.

---------; (1986): Dialéctica negativa, Madrid, Taurus.

Adorno, Th. W. y Marcuse, H. (1999): "Adorno / Marcuse correspondence on the german student movement", en New Left Review 233, Londres.

Bonnet, A. (2005): "Sobre la Dialéctica negativa", en revista electrónica Topos y Tropos 4, Córdoba, 2005 (www.toposytropos.com). Holloway, J. (2005): "¿Por qué Adorno?", en revista electrónica Topos y Tropos 4, Córdoba, 2005 (www.toposytropos.com; también incluido en Herramienta 28, Bs. As., 2005).

Horkheimer, M. (1974): "Teoría tradicional y teoría crítica", en Teoría crítica, Bs. As., Amorrortu.

---------; (1979): "La filosofía como crítica de la cultura", en M. Horkheimer y Th. W. Adorno: Sociológica, Madrid, Taurus.

Jameson, F. (1990): Late Marxism. Adorno, or, the persistence of the dialectic, Londres, Verso.

Sohn-Rethel, A. (2001): Trabajo intelectual y trabajo manual. Crítica de la epistemología, Barcelona, El viejo topo.

Wilding, A. (2006): "Flautistas y eruditos: sobre las últimas conferencias de Adorno", inédito, a publicarse en AAVV: Adorno y la política, Bs. As., Herramienta.


[1] Me refiero a los artículos ya publicados "¿Por qué Adorno?" de J. Holloway y "Sobre la Dialéctica negativa" de mi autoría, ambos en la revista electrónica cordobesa Topos y Tropos y a los que se publicarán en el volumen colectivo Adorno y la política (Bs. As., Herramienta / ICSyH-BUAP, 2007).

[2] Jameson (1990) acierta en indicar este punto. Véase asimismo la correspondencia entre ambos, a propósito de esta coyuntura política de fines de los sesenta, en Adorno y Marcuse (1999).

[3] Los Epilegómenos se incluyeron finalmente en Consignas y, en el prefacio de este volumen, escribió Adorno: "Los ‘Epilegómenos dialécticos’, que lo son respecto de la Negative Dialektik, estaban destinados a un curso de verano que debía dictarse en 1969; hubo interferencias y debimos interrumpirlo" (Adorno, 1993: 8).

[4] Los Epilegómenos están compuestos por dos textos, independientes aunque relacionados, y justamente Adorno dedica el otro, "Sobre sujeto y objeto", a dicha relación.

[5] Pasaje de la moral a la política que remite al pasaje de Kant a Hegel. "Al ampliar a lo político el concepto de lo moral, Hegel disuelve este. Desde entonces, ninguna reflexión no política sobre la praxis es concluyente. Pero nadie se llame a engaño: precisamente en la ampliación política del concepto de praxis es puesta, al mismo tiempo, la represión del individuo por lo universal" (Adorno, 1993:164).

[6] Horkheimer ya había empleado esta expresión, concretismo, en un sentido semejante. "Tanto en el Este como en el Oeste, lo intelectual-espiritual, que no apunta inequívocamente con el índice a ningún fin, se encuentra en un sector para el cual apenas quedan fuerza ni tiempo y del que no sale ningún camino que conduzca derecho a la vida" (Horkheimer, 1979:34).

[7] Esto se aplica igualmente a los productores de dicha teoría, es decir, a los intelectuales. Así concluía Horkheimer su discusión del concepto mannheimiano de intelligentsia: "La teoría concluía crítica no está ni ‘arraigada’, como la propaganda totalitaria, ni tiene la ‘libre fluctuación’ de la inteligencia liberal" (Horkheimer, 1974: 254). Véase asimismo las consideraciones de Adorno sobre los intelectuales en Mínima moralia, fragmento 86 en particular (Adorno, 1987:132 y ss.).

[8] Es interesante observar que la "divergencia de teoría y práctica" Adorno la remite "hasta la antiquísima distinción de trabajo físico y mental, probablemente hasta la más oscura prehistoria" (Adorno, 1993:162) en sintonía, una vez más, con el argumento de Sohn-Rethel (2001).

[9] En efecto, en Dialéctica negativa Adorno, refiriéndose a "la tesis del primado de la razón práctica, que llega en línea recta de Kant a Marx a través de los idealistas" había sostenido que "la dialéctica de la praxis exigiría asimismo abolición de la praxis, de la producción por la producción, fachada universal de una praxis falsa. Tal es la razón materialista de los rasgos que se rebelan en la dialéctica negativa contra la doctrina oficial del materialismo. La componente de autonomía e irreductibilidad en el espíritu pudiera muy bien concordar con el primado del objeto" (Adorno, 1986:389).