El principio esperanza en la emancipación humana: acerca de Holloway

Bonefeld, Werner


I

La verdad no ha perjudicado a nadie, excepto al mensajero
Adorno

Los marxistas concuerdan entre sí en que la lucha de clases es el motor de la historia. Aunque la controversia se desata en torno a la pregunta sobre si la constitución de la lucha de clases debería derivarse de las leyes objetivas del desarrollo capitalista, presuponiendo que la clase es una cosa en sí que necesita transformarse en una clase para sí con la ayuda del partido. O: el mundo del capital ¿está dividido entre, por un lado, un sujeto revolucionario ya existente, ahora reformulado como un biopoder del mundo de la vida de la multitud y, por otro, el sistema capitalista, que, como una máquina, busca -y esto cada vez menos exitosamente- contener a la multitud dentro de los parámetros del dominio capitalista? La primera concepción pertenece a la historia de los acercamientos estructuralistas que Althusser focalizó y resumió; la última, a la tradición autonomista que Negri representa en formas cada vez más distorsionadas.

El gran logro de Holloway es rechazar ambos. Su libro muestra que, de hecho, el estructuralismo althusseriano y la ontología revolucionaria de Negri se corresponden como expresiones mutuamente dependientes de un mundo pervertido. Ambos fracasan en ofrecer una crítica negativa de este mundo pervertido, tanto como al presuponer el capital como algo cuya constitución contradictoria es intrínseca al propio capital. Para los estructuralistas, la lucha de clases se despliega dentro del marco de las estructuras capitalistas y es determinada por el objetivo lógico de las leyes capitalistas del desarrollo. La lucha de clases es tratada como un derivado del desarrollo estructural. La dinámica del desarrollo capitalista está localizada en el capital mismo. La contradicción es vista como interna al capital, y el desarrollo capitalista es un resultado de estas contradicciones que se manifiestan en ámbitos concretos por las acciones de los sujetos actuantes y las clases. Es "en el marco" de la existencia (Dasein) constituida del "capital" que prevalece la clase; el marco mismo está condenado a existir fuera de las relaciones entre las clases, y se piensa que su fuerza se impone objetivamente sobre las espaldas de los protagonistas cuyas acciones reproducen estructuras. En resumen, la lucha de clases es una estructura que reproduce la lucha, y el trabajo es postulado, y, por lo tanto, condenado como una mediación determinada por la estructura.

Los acercamientos autonomistas asociados a Negri conciben la lucha de clases como una lucha continua del capital para descomponer la existencia revolucionaria del trabajo. Esta concepción de la lucha de clases está fundada sobre la diferenciación entre, por un lado, el carácter objetivo del "capital" como un sujeto, y por el otro, el carácter subjetivo de la lucha de clases como un sujeto fundado sobre la constitución ontológica y el ser revolucionario de la multitud. Su enfoque es atribuido, por un lado, a la noción de actividad autoconstitutiva del trabajo, y, por otro, al capital, concebido como un sujeto objetivo que, con la lógica de una máquina, impone su dominio deconstructor sobre la ontología del ser. El énfasis sobre "autoactividad del trabajo" está fundada en la "inversión" de la perspectiva de clase. Esta inversión fue defendida por Mario Tronti, quien argumentó que, antes que concentrarse en el desarrollo capitalista, el énfasis debería estar puesto en la lucha de la clase trabajadora. Según él (1965/1979, pág. 10), el capital utiliza la explotación como un medio para ocultar "su subordinación de hecho bajo la clase de los "productores-trabajadores". El capital es concebido como un sujeto por derecho propio: (el "capital") es construido como algo que no sólo reacciona a la autoactividad del trabajo, sino que también "vive" seduciendo la autoactividad del trabajo, de modo que este se coloque al servicio de la causa capitalista. En otras palabras, la inversión de la perspectiva depende de dos "sujetos": está la actividad laboral humana y el poder adulador del capital. El énfasis sobre la "inversión" no enfatiza el problema de que el "trabajo" es el productor de las formas pervertidas como tales y, en cuanto tal, parafraseando a Agnoli (1975), la presencia constitutiva dentro del concepto del capital. En lugar de eso, el trabajo tiende a ser visto como un poder que existe fuera de su propio mundo social pervertido: el poder constitutivo del trabajo permanece externo fuera de su propia perversión. El trabajo es visto como un poder autodeterminado, al mismo tiempo que el capital es un poder pervertido en virtud de su "capacidad seductora" o "poder de fascinación" (Negri, 1992).

El énfasis sobre el componente de lucha en la relación entre la estructura y la lucha no puede superar esta separación teórica. Sin una interrogación sobre el problema de la forma -i.e. la especificación de la forma social en y a través de la cual subsiste de manera contradictoria el poder constitutivo del trabajo-, las nociones de la autonomía del trabajo respecto del capital tienden a una invocación romántica de la inmediatez del sujeto revolucionario, alienando al objeto del sujeto. El capital permanece estructurado en términos de una lógica que rige exclusivamente dentro de sí mismo; una lógica cuyas inconsistencias -en forma aislada, y haciendo abstracción de las contradicciones constitutivas de la relación entre capital y trabajo- proveen puntos de maniobra para la autonomización revolucionaria. La relación capital-trabajo es entendida, simplemente, en términos de una lógica sistémica represiva, contrapuesta a las fuerzas subjetivas, en una forma dualista y externa.

En suma, los enfoques autonomistas se basan en una concepción del capital como sujeto objetivo que el marxismo estructuralista encuadra como la razón de ser de su investigación. De manera similar, los acercamientos estructuralistas dependen de la enunciación de la idea autonomista de la subjetividad revolucionaria, reformulada en términos voluntaristas como la acción de la estructura que reproduce la mediación social, como un medio a través del cual son "activadas" las estructuras. Ambos enfoques dependen de la distinción entre estructura y lucha -no obstante, se supone que cada uno de ellos presenta su opuesto de forma coherente-. Se piensa que la estructura se sustrae al determinismo porque se encuentra especificada por la mediación, y que la mediación se sustrae a la subjetividad porque se encuentra especificada por "restricciones estructurales". Sin embargo, la inteligibilidad de la estructura es considerada como derivada de la mediación y viceversa. El dualismo entre la estructura y, en consecuencia, la lucha, es sostenido sólo a través de un movimiento tautológico del pensamiento. Sumar juntas, de manera ecléctica, dos posiciones falaces difícilmente equivalga a una teorización en la cual cualquiera de las dos pueda ser redimida.

La pregunta crítica de por qué este contenido -por ejemplo, las relaciones sociales humanas- asume la forma del capital, no se funda ni en el estructuralismo ni en el autonomismo. Sin embargo, es esta pregunta la que permite una crítica del capital como forma pervertida de las relaciones sociales. Marx sostuvo que los misterios teóricos encuentran su explicación racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica (cf. Marx, 1975a, pág. 5). Esta afirmación se opone a la propuesta de derivar la práctica social humana de estructuras sociales, económicas y políticas presupuestas, por un lado; y, por el otro, a la presupuesta inmediatez revolucionaria del mundo de la vida propio de la multitud ontológicamente constituida. No obstante, el capital no es una cosa. La visión crítica de Marx se focaliza sobre el interrogante de por qué los hombres producen, a través de su propio trabajo, una realidad que los esclaviza cada vez más. Esta visión pone de relieve el tratamiento tanto del capital como del trabajo en tanto cosas en sí mismas, o como dos sujetos relacionados de manera externa. En lugar de esto, revela que este "en sí" subsiste contradictoriamente, para sí y en contra de sí. Para resumir, hay sólo un mundo social humano, y es el mundo de la práctica social humana en, a través y en contra de las formas constituidas del capital. Por esto, el capital es concebido como una contradicción viviente. Las contradicciones no pueden ser definidas como si fueran un mundo aparte de la práctica social humana. Más bien, la práctica social humana constituye, cubre y contradice el mundo pervertido de las cosas. Por lo tanto, la crítica de Holloway al fetichismo del capital no es ni extrema ni romántica. Únicamente focaliza la concepción del mundo del capital como un mundo hecho por el Hombre (Mensch) y un mundo dependiente del poder transformador del Hombre, por pervertido o cosificado que este poder se encuentre bajo la forma del capital. Para Horkheimer (1988), esta comprensión revela la verdad del capital como un fetiche constituido. Holloway muestra la importancia práctica de esta percepción, al plantear como una pregunta práctica de nuestra época el a priori revolucionario de la sentencia marxiana según la cual la emancipación de la clase obrera sólo puede conseguirla la propia clase obrera. La emancipación significa la emancipación humana y, de esta manera, la abolición de la relación entre las clases; el comunismo apunta a una sociedad sin clases.

Para las versiones estructuralista y autonomista del marxismo, el análisis de Holloway sobre la constitución de las formas capitalistas es un escándalo. Su aceptación de las estructuras capitalistas existentes se deriva de la separación entre objetividad y subjetividad, que conduce a consideraciones afirmativas sobre un mundo "pervertido", del cual es expulsada la subjetividad de la práctica social humana, ya sea como una mediación estructural reproductiva (en sí) o como un sujeto revolucionario que, para sí, se encuentra fuera de las estructuras de dominio capitalistas. Ninguna de ambas tiene una concepción del capital como una relación social o una concepción de la subjetividad en la que ésta se encuentre en contra de sí misma bajo la forma del capital. Ambas hablan el lenguaje de la revolución, pero ninguna tiene una concepción sobre lo que la revolución tiene que revolucionar, en tanto ambas separan el "en sí" del "para sí". Esta separación es la razón por la que ambos enfoques dependen el uno del otro, en cuanto expresiones teóricas de ese "misticismo abstracto" del capital que focaliza la crítica marxiana del fetichismo[1]. Holloway merece ser elogiado por su reluctancia a dejar que esta influencia mística influya sobre su pensamiento, por su crítica al capital como sujeto, así como por su coraje al confrontar la idea de moda, perteneciente a Negri, acerca del sujeto revolucionario que ya colocó al capital en el museo de la historia, y esto sin siquiera emplear la palabra capital. Contra el ocioso pensamiento que únicamente simula la negatividad a través de los medios del radicalismo retórico, la crítica de Holloway es subversiva: muestra el contenido negativo de la explotación a la luz de su poder constitutivo, y, así, plantea su supresión.

En contraste con las afirmaciones del capital en cuanto un "sujeto", el libro de Holloway recupera el carácter subversivo de la crítica marxista de la economía política y, de esta forma, su significación revolucionaria. Esta crítica es fundamentalmente una crítica del fetichismo y, a través de ello, una crítica de las presuposiciones irreflexivas, sean del capital como un sujeto o del trabajo como una práctica revolucionaria ya existente que desafía al capital desde afuera; es decir, desde fundamentos ontológicos que el capital, según se dice, es incapaz de dominar. Esta crítica proporciona una comprensión del "valor" en términos de su constitución social, es decir, como una forma pervertida a través de la cual las relaciones sociales subsisten contradictoriamente como relaciones entre las cosas. La crítica de las categorías económicas muestra que las relaciones económicas son, en realidad, perversiones de las relaciones humanas. En otras palabras, en el capitalismo, el carácter social de la práctica social humana tiene que realizarse en y a través de las categorías de la economía política. Estas categorías son adecuadas en la medida en que postulan la existencia constituida de las relaciones sociales pervertidas. No obstante, plantear de manera hipotética las formas constituidas del capital en términos subjetivos implica postular una reine Verrückheit -una "pura locura"- (Marx, 1974, pág. 928). Este es el absurdo de las concepciones del capital como sujeto autoconstituido, ya sea concebido a través de las lentes althusserianas, o a través de las denuncias autonomistas del capital en defensa de la inmediatez romántica del sujeto revolucionario como ser ontológico. El libro de Holloway no sólo se niega a participar en esta locura, sino que también subvierte el fetichismo del capital como sujeto. En suma, su libro nos alienta, en cambio, a centrarnos en la crítica del capital como una forma social de la práctica humana, por pervertida que se encuentre dicha práctica humana bajo la forma del capital. En resumen, muestra que el trabajo es una presencia antagónica en el concepto del capital, que explica a este como una relación antagónica de la lucha de clases y, en tal sentido, como una lucha contra las relaciones sociales de producción capitalistas.

II

Tiempo-ahora (Jetzt-Zeit): hacer saltar el continuum de la historia.
Benjamin

En las concepciones estructuralistas, el tiempo-ahora no es el tiempo de la revolución. No es el tiempo de la revolución porque esta debe concretarse cuando las condiciones sean las adecuadas. Esta visión contiene un componente de banalidad. Las revoluciones indican que las condiciones fueron las adecuadas y la ausencia de la revolución indica que las condiciones no fueron las adecuadas. Detrás de esta banalidad, sin embargo, se esconde una cuestión que es tan desfavorable para la autoemancipación humana como la imagen especular de la que se deriva, el principio burgués del líder político: ¿quién decide cuándo las condiciones son adecuadas?; o, mejor aun, ¿quién domina el campo de batalla revolucionario? Esta cuestión se deriva de las concepciones de la clase trabajadora como cosa en sí. Condenada a reproducir las estructuras capitalistas, la lucha de clases está firmemente integrada dentro del proyecto del capital como el sujeto y la oposición al capital, y por eso se la concibe como si respirase entre las ideológicas nubes burguesas de libertad, igualdad y Bentham. La lucha de la clase trabajadora, como dijo Lenin, puede producir solamente una conciencia económica, o una conciencia sindical. La conciencia política revolucionaria se presume estructuralmente imposible y, por esto, debe ser introducida en los trabajadores desde afuera. Esta concepción revolucionaria se asienta sobre la noción de Engels acerca de la revolución como un "salto de la humanidad desde el reino de la necesidad al de la libertad" (Engels, 1973, pág. 226) Esta concepción de la revolución como salto depende, pues, de la introducción de un nuevo sujeto que compite con el capital por la dirigencia de la lucha de clases, esto es, el partido. El partido se convierte en el guardián teórico y la encarnación organizativa del papel histórico de la clase trabajadora, con el fin de realizar el socialismo. La idea de Lenin de que las masas son incapaces por sí mismas de alcanzar una conciencia revolucionaria niega la posibilidad de la revolución como autoemancipación de la clase trabajadora y, en cambio, confirma que el cambio revolucionario sólo puede ser puesto en obra desde arriba, forzando, por así decirlo, a la clase trabajadora a "saltar" al comunismo. En esta lucha entre dos sujetos, el capital y la toma, la conservación y la administración del poder se convierte en condición sine qua non para la persistente existencia de la clase trabajadora como una mediación reproductora estructural o para su transformación en el Hombre socialista -un hombre de carácter estandarizado y, por lo tanto, un Hombre que, al no ser ya explotado por los propietarios de los medios de producción, se convierte en objeto de la planificación tecnocrática en el Estado de los trabajadores, que regula ostensiblemente la economía a favor de los trabajadores. En esta concepción, el tiempo-ahora es un continuum de poder que salta de una forma histórica a otra sobre la base de un tiempo como medida (económica), es decir que el trabajo permanece como medida de todas las cosas y, por esto, como un recurso.

Holloway ofrece una crítica poderosa a las concepciones estructuralistas de la revolución cuando argumenta que la verdad de la crítica marxista de la economía política se apoya en la negación del capital y, esto es, en la realización de una forma de sociedad donde el trabajo no es un recurso explotable, sino un propósito. Holloway construye su argumento en referencia al principio esperanza de la emancipación humana, postulado por Bloch, y a la concepción benjaminiana del tiempo-ahora, en el que la historia de la opresión es condensada como una cuestión de emancipación. Para Benjamin, el tiempo-ahora no es el tiempo aceptado como si fuera meramente una medida de lo que Negri llamaría dominio. En cambio, el tiempo-ahora es el tiempo para la revolución, y eso significa la reconciliación de una historia de la lucha de clases con la sociedad de la libertad y la igualdad. La historia ha sido el registro de las batallas y la explotación porque toda la historia ha sido una historia donde las leyes "sociales" de movilidad han sido alienadas de sus sujetos individuales, degradando a estos al papel de meros ejecutores, simples participantes de la riqueza social y de la lucha de clases. La degradación era tan real como el hecho de que, por otro lado, no habría nada sin individuos y sus espontaneidades (Adorno, 1990, pág. 304). Ambas, las espontaneidades y las adulteraciones, subsisten contradictoriamente en y a través de la forma de producción social constituida de manera capitalista, es decir, la actividad laboral provechosa como actividad mercantilista, como trabajo abstracto en acción (cf. Marx, 1978, pág. 185). El tiempo-ahora de Benjamin plantea la cuestión de la revolución como el comienzo de una historia humana donde la "sociedad" ya no se contrapone como una abstracción al individuo (cf. Marx, 1959, pág. 93). Benjamin argumenta intensamente en contra de una concepción de la historia como un continuum y acusa a la idea de la revolución como salto -gradual o radical- de conducir a una concepción corrupta de la revolución. La revolución, en esta visión errónea, promete, como indicó la idea de un "salto", la emancipación del trabajo, no para las generaciones existentes, sino para las generaciones futuras y, de esta manera, para ninguna generación. Los trabajadores son, así, comprometidos en la revolución, no en función de su propia emancipación, sino de la emancipación de los trabajadores que todavía no han nacido y que nunca nacerán. Esta concepción de la revolución dispone el objetivo y los medios de la revolución de una manera peculiar: elimina la historia de la lucha de clases de los trabajadores rebeldes al no considerarla como la condensación de una historia de la opresión en el tiempo-ahora que requiere de la ira revolucionaria de los trabajadores. En consecuencia, desconecta la revolución de la clase aborrecida, y reemplaza la clase aborrecida por la ira de un futuro que no tiene bases en el presente. Por último, una historia de lucha y experiencia revolucionaria se vuelve insignificante y, en cambio, se ve a los trabajadores como meros objetos de transición. La revolución no es concebida como una ruptura del continuum de la historia. Es vista como una forma de transición que sustituye una forma de opresión por otra. Dadas estas posiciones, uno podría esperar que el poderoso y perceptivo argumento de Holloway sobre los medios y fines de la revolución fuera compartido por aquellos que insisten en la inmediatez revolucionaria de la multitud. Esto, sin embargo, no es así.

Para Negri (2003, pág. 109), Ernst Bloch es importante como un pensador utópico burgués. Es acusado de ofrecer nada más que una idea de la contemporaneidad del poder, ya que no posee ningún concepto ontológico de la revolución. En resumen, se dice de Bloch que construye la emancipación del todavía-no sobre la base del capital, y, en consecuencia, ofreciendo solamente una perspectiva de insurrección que pertenece al capital mismo -más aun: su concepción del tiempo como revolución es considerada similar a la concepción de la destrucción de Schumpeter: destruye la contemporaneidad del capital planteándolo únicamente como eterno. Schumpeter concibió esto como la fuerza creativa-destructiva del capital. Walter Benjamin no es presentado en mejores términos. También se lo ve como un teórico esencialmente burgués, cuya concepción del tiempo como revolución representa "la máxima modernización del pensamiento reaccionario" (Negri, 2003, pág. 112). Negri considera que Benjamin combina la concepción del temporal como producción y medida, promovida por el capital, con las prácticas socialistas de la insurrección; de modo que la revolución, en Benjamin, está injertada meramente en la "racionalidad tecnocrática" que supone el capital en cuanto sistema de dominio (pág. 113). Para abreviar, acusa a Benjamin, como a Bloch, de circunscribir el tiempo-ahora a las órdenes del "jefe" (pág. 112). De acuerdo con Negri, ninguno de estos pensadores revolucionarios, que poseen tal significación e importancia para el argumento de Holloway, tiene una concepción del ser ontológico que el capital no consiga ni pueda convertir en recurso. La acusación de Negri pertenece al socialismo de los tontos. De todos modos, presta un apoyo significativo a la insistencia de Holloway en que el pensamiento revolucionario consiste en la crítica del fetichismo del capital como un fetiche constituido, producido y rechazado, reproducido y contradicho por la humanidad activa. Para Negri, el capital es un sujeto y el trabajo se encuentra fuera de él, como un ser ontológico, como un biopoder. Así, el rechazo de Negri frente a Benjamin y a Bloch tiene que ver con su afirmación de que la subjetividad de la clase trabajadora ya es la actividad autodeterminada a pesar del capital. Como él y su coautor argumentaron, la subjetividad de la clase trabajadora ya no es algo que el capital incorpora desde afuera en el trabajo, sino que es inherente al trabajo mismo: "la cooperación es completamente inmanente a la actividad laboral misma" (Hardt y Negri, 2000, pág. 294). En suma, el capital es visto como una fuerza seductora, hechicera, que adopta y adultera y, por ende, contamina la cooperación humana, al insertarla -como un vampiro que succiona la sangre de sus víctimas- en su propia estructura de dominio. La cooperación es pervertida, entonces, por el capital y no porque la cooperación humana existe en contra de sí misma bajo la forma del capital, como Holloway demuestra. En resumen, para Negri, el comunismo, esta sociedad de asociación democrática de los propios productores directos, esta sociedad de cooperación basada en la democracia de las necesidades humanas, ¡ya existe, porque la inmediatez revolucionaria de la multitud hace que el poder fascinador del capital sea incapaz de pervertir aun más las bases ontológicas del biopoder! No es llamativo que Negri rechace a Bloch y a Benjamin: ¡su concepción de la revolución todavía participa de la crítica de las formas de reproducción social organizadas de manera capitalista! ¡No tiene una concepción del poder ontológico que evada el dominio capitalista y, en consecuencia, se encuentre ya libre del capital! De esta forma, ya no debemos pensar más allá del capital, como Bloch nos propone, ni tenemos que criticar ya, con Benjamin, las visiones estructuralistas de la revolución como una liberación de la opresión de las generaciones futuras, que existen por siempre en el futuro. Ya hemos saltado al comunismo. No tengo dudas de que tanto Bloch como Benjamin hubieran quedado estupefactos por la naturalización de la resistencia y la ontologización de la existencia social humana como biopoder, y la conversión del capital en un abstracto brujo. Por consiguiente, tenemos que estar agradecidos a Holloway por recordarnos las aborrecidas relaciones de clase existentes y las necesidades existentes de romper el continuum de la historia, y por su concepción radical de que la raíz de toda sociedad es el Hombre [Mensch] mismo, por pervertida que se encuentre esta existencia bajo la forma del capital.

III

La negación es el único camino hacia la emancipación
Agnoli

La crítica de Holloway al fetichismo es excelente. Dicha crítica aparta a Holloway tanto del estructuralismo althusseriano como de la existencia ontológica fuera del capital postulada por Negri. No obstante, su libro expresa más que la mera frustración de tales enfoques. Fundamentalmente, su crítica muestra al capital como una forma de las relaciones humanas y, así, como una forma que existe sólo en y a través del trabajo. En suma, su libro es subversivo.

Marx argumentó que la crítica tiene que realizar sus demostraciones "ad hominem, y realiza sus demostraciones ad hominem en cuanto se vuelve radical. Ser radical es aferrar la cosa desde la raíz. Pero, para el hombre, la raíz es el hombre mismo" (Marx, 1975b, pág. 182) y que el "Hombre es el ser supremo para el Hombre" (Mensch) (ibíd.). Esto, entonces, nos conduce a su exigencia de que sean superadas todas las relaciones "en las que el hombre es un ser degradado, esclavizado, desamparado, despreciable" (ibíd.). La norma de la crítica es el ser humano, la dignidad y las posibilidades de este. La crítica, entonces, tiene que retornar del mundo de las cosas al mundo del propio ser humano, al mostrar que las formas del capital están constituidas por y mantenidas a través de la práctica social de la "humanidad activa" (Marx, 1973, pág. 489). La conceptualización de las formas del capital en cuanto formas de relaciones sociales no se refiere al Hombre (Mensch) en tanto "individuo abstracto", sino en tanto miembro de una forma definida de sociedad (Marx, 1975, pág. 5). La crítica marxiana a las formas constituidas del capital busca poner de relieve su fundamento social, es decir, las bases humanas de su existencia. El fundamento de la existencia humana sólo puede ser el hombre mismo.

Estas citas de la obra temprana de Marx son consideradas, generalmente, como de poca importancia. Se dice de Marx que maduró como resultado del estudio serio de la economía política, al dejar atrás su idealismo juvenil y al comprometerse, en cambio, con una crítica madura de la economía burguesa. Esta visión acepta, de manera correcta, que Marx fue un erudito sumamente inteligente y que es por esta razón que su obra madura tiene que ser estudiada cuidadosamente. Entonces, cuando argumenta que la crítica tiene que remontar las relaciones entre cosas, las formas constituidas de categorías económicas, a las "relaciones entre los seres humanos" (Marx, 1972, pág. 147) y que la crítica al fetichismo de la forma mercantil implica su desciframiento sobre una "base humana" (cf. Marx, 1962, pág. 105), esto realmente requeriría una atención seria. Es más, sostiene que cada "forma", aun la que parece más simple, por ejemplo, la mercancía, "es ya una inversión y hace que las relaciones entre las personas aparezcan como atributos de las cosas" (Marx, 1972, pág. 508); o, más enfáticamente, señala que cada forma es una "forma pervertida" (Marx, 1962, pág. 90). La economía marxista, ya sea ratificada o considerada como irrelevante por el imperio del capital como estructura de dominio, no cuestiona por qué el contenido, la existencia social humana, asume la forma del capital. Como consecuencia, la concepción marxista según la cual el capital es "la forma asumida por las condiciones de trabajo" (Marx, 1972, pág. 492), y el trabajo es "el trabajo libre sin objeto" (Marx, 1973, pág. 506), tendría que aparecer, especialmente desde la reciente transformación del pensamiento marxista en inmediatez revolucionaria del ser ontológico, casi como una condena de la negativa crítica marxiana del capital. Más aún, Marx es intransigente en el sostener que su crítica de la economía política implica una "crítica general de todo el sistema de categorías económicas" (Marx, 1976, pág. 250 y Marx, 1975c, pág. 96). ¿Esto podría significar que la economía marxista afirma esas mismas categorías económicas que Marx criticó como engañosas y perversas? Los economistas, según argumentó Marx (1972, pág. 274), "no conciben al capital como una relación" y suministraron justificaciones para la "forma capitalista, en la que la relación del trabajo con las condiciones de trabajo está invertida, de modo que no es el trabajador el que hace uso de las condiciones de trabajo, sino que son las condiciones de trabajo las que hacen uso del trabajador" (ibíd., pág. 276). ¿Podría entonces concluirse que la interpretación económica de la crítica marxiana de la economía política reduce las relaciones humanas a las categorías económicas, frustrando el programa marxiano de remontar [zurückführen] las categorías económicas a las relaciones humanas? Entonces, la pretendida crítica marxiana de la economía burguesa, tendría que ser, pues, como afirma Poulantzas, profundizada en la teoría marxista del Estado, tanto para complementar la comprensión económica marxista con una concepción marxista de lo político, como a fin de investigar las categorías intermedias que relacionan estos sistemas distintivos de organización social en series históricas concretas. Por otro lado, Negri argumenta que la economía marxiana se ha vuelto históricamente obsoleta, ya que el dominio económico ha sido reemplazado por el dominio político; y para los estructuralistas, sigue en pie la pregunta sobre si es lo político o lo económico lo que posee una autonomía relativa frente a su opuesto, y sobre cómo se manifiesta la primacía de lo económico -que es determinante en última instancia- bajo circunstancias concretas. ¿Qué quiere decir, sin embargo, que la economía es algo autoconstituido, y cuál es la lógica de lo político, haciendo abstracción de la presencia constitutiva del trabajo en el concepto del capital?

Mientras que el estructuralismo busca la redención respecto del determinismo a través de la concepción voluntarista de la acción humana, y mientras que el autonomista busca la redención respecto de la concepción romántica del sujeto revolucionario a través de la presentación del capital como una máquina de violencia política, ambos afirman el capital como un sujeto objetivo. Sobre la base de esta afirmación, el proyecto de la emancipación humana es dado por supuesto ontológicamente como factor contrario al poder subjetivo, también dado por supuesto ontológicamente; o es derivado de las estructuras de opresión existentes. La crítica del capital realizada por Holloway, entonces, es también una crítica de las formas de anticapitalismo que no oponen, sino que, en ambos casos, derivan su racionalidad de la confirmación del capital como un sujeto.

En la miseria de nuestro tiempo, encontramos lo positivo únicamente en la negación. La crítica negativa de Holloway no implica ninguna clase de negación abstracta del capital, como en el análisis de Negri. Antes bien, implica una abstracción determinada, una abstracción que determina las formas del capital como forma pervertida de las relaciones humanas. La negación pretende determinar el contenido humano, por pervertido que esté, del mundo de las cosas. En suma, la crítica asume la tarea de proporcionar una explicación para la constitución auténtica del mundo de las cosas. Dicha explicación es una ocupación absolutamente subversiva. Duda que las cosas sean lo que parecen ser, y concibe el mundo como invertido a fin de revelar su contenido humano: el ser humano que existe en contra de sí, como productor de sus propias condiciones de desamparo, y para sí, como el sujeto todavía no existente que se vincula con dichas condiciones con dignidad y, existe para sí como una finalidad y no como un recurso. El argumento de Holloway es subversivo. Sugiere, correctamente, que la realidad en la que el individuo social se mueve día tras día no tiene un carácter invariable, es decir, no es algo que existe independientemente del sujeto. De esta manera, en su argumento, la crítica de la economía política equivale a una praxis conceptualizada (begriffene Praxis), o sea, a una comprensión teórica de la totalidad de la práctica humana que constituye, cubre y contradice el mundo pervertido de las cosas que dicha práctica produce, pero sobre el cual esta no tiene control. A fin de lograr el control sobre su reproducción social, el mundo tiene que ser cambiado. Tenemos una gran deuda con Holloway por su valiente llamado a la emancipación humana en el tiempo-ahora, al cambio social radical que rompa el continuum de la historia de modo que, en lugar de ver cómo el poder que reproduce el poder, veamos cómo el poder es abolido. En suma, estamos en deuda con él por haber liberado la crítica negativa de Marx de los callejones sin salida de la inmediatez ontológica y la primacía estructural, estos hermanos mellizos en el burdel del pensamiento fetichista.


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"The Principle of Hope in Human Emancipation: On Holloway". Artículo enviado por su autor especialmente para su publicación por nuestra revista. Traducción del inglés: Mariela Ferrari.

Notas:

[1] Estoy parafraseando aquí la posición marxista de que la "separación entre ‘en sí’ y ‘para sí’, la sustancia del sujeto, es misticismo abstracto" (Marx, 1981, pág. 265). La conceptualización marxista de la forma del valor como forma pervertida de las relaciones sociales humanas, reformula esta crítica de la epistemología clásica en el contexto de su crítica de la economía política. En la edición alemana de El capital, Marx utiliza la expresión "verrückte Form" (Marx, 1962, pág. 90). En la edición inglesa esto es traducido como "forma absurda" (Marx, 1983, pág. 60). La traducción es "absurda". En alemán, "verrückt" tiene dos significados: verrückt (loco) y ver-rückt (desplazado). Así, la noción de "formas pervertidas" significa que son locas y que están desplazadas. Como dijo Backhaus (1992, pág. 60), las formas del capital son las formas pervertidas de la práctica social humana, en las que "el sujeto y el objeto no se oponen de manera estática el uno frente al otro, sino que antes bien están cautivos en un proceso continuo de inversión de la subjetividad en objetividad, y viceversa". Se hace referencia a los textos alemanes originales de Marx donde la versión inglesa carece de precisión.