El “tiempo perdido”: el tiempo y los movimientos sociales

Contartese, Daniel

 
Introducción
 
En el tiempo del modo de producción capitalista ningún minuto puede perderse, todo debe ser tiempo de producción o de consumo.
Cómo no indignarse entonces cuando en un corte de un puente, que interrumpe el trayecto continuo de las mercaderías, del trabajo muerto, un grupo de los más jóvenes (y no tanto) arman un “picadito” para ¿pasar el tiempo? Estamos dominados por el tiempo del capital, homogéneo, el tic-tac, tic-tac, en el que cada fracción de tiempo es igual a la siguiente, el tiempo de la alienación. Pero hay otro tiempo, el tiempo de la crisis, el tiempo de la vida, el tiempo de los excluidos, el tiempo de la rebelión. Según Rosalita (citada en Tischler, 2010:39), una promotora de la Escuela de Idiomas de Oventic, los tzotiles tienen tres tiempos: el tiempo de la hora exacta, es decir el del reloj; el tiempo justo, que es el tiempo de la comunidad y de la naturaleza; y el tiempo necesario, que es el tiempo de la revolución.
 
Algo está cambiando: sobra gente en el capitalismo
 
Hace alrededor de dos décadas que en nuestro país y en los países latinoamericanos se viene produciendo una transformación de la posición que adoptan las clases explotadas ante la dominación. Estos cambios produjeron efectos en muchos aspectos, en las formas del conflicto social, en la posición de los sectores menos favorecidos ante el Estado, y hasta en la vida cotidiana. Una de las razones de esta transformación es que en la práctica cotidiana de los movimientos sociales, dejó de producirse una diferenciación entre el trabajo y la vida cotidiana, entre las luchas sociales y la vida cotidiana, entre la organización de los movimientos y la vida cotidiana. Y esto produce un otro tiempo que rompe con el tiempo homogéneo del capital.
Los movimientos sociales, especialmente las organizaciones de desocupados, han incorporado a su repertorio de lucha el corte de calle, el piquete. Este interrumpe el tiempo homogéneo del capitalismo, dispara contra los relojes, tiende a detener el tiempo de la producción, el tiempo productivo. En cambio, el tiempo del corte de rutas, el tiempo del piquete, es el tiempo de la reunión alrededor de una olla de comida, es el tiempo del ya basta, es el tiempo del reconocernos en los otros, es el tiempo del no tiempo abstracto.
Tales transformaciones producen también una transformación en las prácticas concretas y en la mirada de estos actores sociales sobre el tiempo. Y si bien en algunas cosmovisiones diferentes a la occidental un tiempo diferente se encuentra incorporado a la vida, para los movimientos sociales urbanos el tiempo se rompe permanentemente de otra manera.
Se lo puede advertir en varias situaciones: en los cortes de ruta, en las formas de organización, en la manera en que emprenden la producción en las fábricas recuperadas, etcétera. Cuando se produce dejando de lado la necesidad, como señala Marcuse (1971) “el hombre, a diferencia del animal, puede producir según las leyes de la belleza y no solamente según la medida de su necesidad propia”, el tiempo de la rebelión, un tiempo no institucional se acerca al tiempo de la vida cotidiana, rompiendo de alguna manera con el tiempo homogéneo del capital.
El tiempo es un componente elemental del movimiento interno de la vida. ¿Qué pasa en el capitalismo con el amor, con los afectos? La medida de los afectos pasa a ser la cantidad de tiempo que brindamos en consumo guiado a ellos. Es decir, lo importante es cuánto podemos consumir por aquellos que queremos. No cuánto les brindamos en abrazos y besos, cuánto tiempo compartimos en juegos y sonrisas.
Este nuevo tiempo[1] es un tiempo de impulso hacia la autodeterminación, tiempo de las incertezas. Un tiempo que se vive y se visibiliza desde la rabia, la “digna rabia” contra la injusticia y la indignidad y es el impulso hacia…
Ya perdimos la certeza de que mañana será la revolución. Que se mejorarán las cosas desde arriba, desde el Estado. Es decir, ya no podemos esperar a mañana, a que llegue la revolución para que después recién se produzcan los cambios. Esto nos plantea el aquí y ahora, el ya basta, sin esperar el mañana luminoso que traerá la futura e incierta revolución. Los cambios deben producirse YA. No podemos esperar más la destrucción del capitalismo, para luego crear el paraíso en la tierra.
Ahora, debido a la agudización de la crisis profunda de la humanidad, es el tiempo de la coincidencia del “en-contra” y el “más-allá”, no puede haber separación, es el tiempo urgente, es el tiempo del ya no podemos más. Reutilizando una expresión de Julio Cortázar[2] , debido a la urgencia de la necesidad se lucha con total prescindencia del mañana, el hambre es hoy, la destrucción de nuestro planeta es hoy. El tiempo es ahora.
Pensar el tiempo en los movimientos sociales nos remite a aspectos no institucionales. Por ello la primera respuesta es un “no sé”, justamente un tiempo sin respuesta o mejor dicho es un tiempo sin una respuesta única y correcta. Es el tiempo de la desalienación, es el tiempo de la incertidumbre del mañana.
La intención de este artículo es analizar algunos de los aspectos más importantes de la relación de los movimientos sociales con respecto al tiempo.
 
El tiempo en el capitalismo
 
Como señala Offe (1990), el proceso de formación de los asalariados no es un proceso natural y requiere de una política del Estado. El primer requisito para conseguir este objetivo es lograr la voluntariedad de los hombres, estos deben desear incorporarse a la relación asalariada, deben pedir ser explotados. Para ello la transformación de la incorporación de un tiempo heterogéneo a otro homogéneo es fundamental. Desde muy pequeños, desde las primeras experiencias infantiles en las salas maternales, se nos somete a la disciplina del reloj, del tiempo homogéneo. Hay un tiempo para jugar, un tiempo para aprender, un tiempo para ir al sanitario, en definitiva, un tiempo de domesticación, de institucionalización.
Pero el tiempo también es una construcción social, se ha convertido en un fetiche. Corremos permanentemente tratando de ganarle, tratando de encontrar una grieta, donde la cuantificación del tiempo no pueda entrar. Pero en el capitalismo esto es muy difícil, porque el hombre está gobernado por una “paga efectiva”, no hay nada sagrado, todo tiene su precio y todo se reduce al dinero. El tiempo es dinero, y el dinero no es más que más dinero (es decir valor abstracto), no importa el contenido social (no importa la cualidad que incorpora la mercancía). La sociedad burguesa transformó, así, el valor personal en valor de cambio, y ha establecido una sola libertad, la del libre comercio.
Antes del capitalismo, la organización social estaba ligada a las distintas actividades y estas a las imposiciones de la naturaleza. Este tiempo era más comprensible humanamente que la vida social dominada por el reloj.
En cambio, dentro del sistema capitalista las personas no tienen tiempo, el tiempo se ha apoderado de ellas. El tiempo es la medida de su valor. La economía del tiempo, a esto se reduce finalmente toda la economía.
Para que esto funcione el capitalismo necesita reproducirse continuamente y el efecto es la destrucción incesante de la naturaleza. Para ello prolonga la jornada de trabajo, paralelamente a un desempleo masivo y la precarización de la relación laboral. Necesita de una conquista de átomos adicionales de tiempo de trabajo, en forma continuada y ello corroe el carácter, lo que está en oposición directa al carácter de la personalidad democrática (Sennet, 2000). La competencia empuja a los capitales individuales a expulsar e intensificar el trabajo, la competencia entre intereses es irreconciliable, el antagonismo entre clases es irreconciliable.
Ahora bien, el capital depende del trabajo vivo, es decir de la fuerza de trabajo que no pude ser separada de su portador. Esto provoca una asimetría que el capital trastoca a su favor mediante una violencia abstracta organizada como dominio. Por ello el proceso de valorización es un proceso antagónico[3], no sólo de contradicción, lo que implica una lucha constante. El trabajo vivo es una categoría dual, por un lado capacidad de producir dominada por el capitalista, ya que la obtiene como cualquier otra mercancía, por otro, es una categoría de resistencia y de intento constante de fuga de esa forma de dominación.
Esta forma de relación antagónica entre el capital y el trabajo vivo genera como señala Tischler (2005: 5) temporalidades contradictorias, entre la discontinuidad del movimiento de la resistencia y la continuidad y duración de la dominación.
Ninguna categoría social es neutra, el tiempo tampoco, por ello Benjamin señala que para elaborar otra historia se debe romper con el tiempo lineal, homogéneo y vacío, elaborando una historia a contrapelo. Para ello es necesaria una nueva forma de apropiación del pasado, que también es parte de la lucha de clases. Esto supone abrir la historia actualizando lo que ha sido negado. Por ello el tiempo de la dominación es el intento constante de invisibilización de la lucha contra el tiempo continuo, contra la duración.
Como señala Löwy (2002) la lucha contra el olvido es actualización, no conmemoración. Las luchas actuales son las que rescatan del olvido a los luchadores del pasado. Es necesario traspasar la objetividad de un pasado contenido en la forma de hechos concluidos (Tischler, 2005).
 
El tiempo y los movimientos sociales
 
Pensar el tiempo en los movimientos sociales nos remite a aspectos no institucionales. Por ello la primera respuesta es un “no sé”, justamente un tiempo sin respuesta o, mejor dicho, es un tiempo sin una respuesta única y correcta. Es un tiempo con la incertidumbre del mañana.
El capitalismo es la producción de una temporalidad uniforme y continua. Pero en esta temporalidad uniforme y continua siempre hay fisuras, hay grietas. Los movimientos sociales generan grietas permanentemente: el bloqueo de las puertas de un ministerio por parte de una organización de desocupados, el corte de una ruta, la toma de una fábrica vaciada, plantean varias preguntas sobre el tiempo: ¿es igual el tiempo para los distintos protagonistas? ¿Puede existir una manera diferente de medir el tiempo, entre el tiempo de la lucha y el tiempo de las instituciones? ¿Es necesario medir el tiempo? Ya la medición da la idea de una necesidad del control del tiempo. Un control, porque el tiempo no puede ser perdido en otra cosa que no sea valorizable para el capital.
La del capital no es la única temporalidad existente. Y a partir de la crisis, a partir de las grietas que se abren debido a la lucha de los movimientos, se advierte otra temporalidad.
En cambio el tiempo de los movimientos no es sólo el tiempo del espectáculo, de lo visible, sino que es también aquello que no se ve, aquello que no es mostrado por los medios, como el tiempo de la vida cotidiana, el tiempo del hacer, pero del hacer no para la acumulación, del hacer de acuerdo con las necesidades, del hacer respetando la naturaleza. Quizás sin proponérselo, los sujetos que intervienen en los movimientos comienzan a utilizar el tiempo de otra manera. Dejan de hacer una separación tajante entre el tiempo de trabajo y el tiempo de vida. La productividad capitalista se deja de lado. Cándido, de la empresa recuperada Chilavert, señala que la organización de la producción se realiza “como en familia”, alrededor de la mesa del almuerzo, no hay una distinción entre el tiempo de trabajo y el tiempo cotidiano (La vaca, 2004).
El tiempo de los movimientos sociales es un tiempo de gritos, de “basta ya”… Como señaló John Holloway en la charla del 12 de octubre de 2004 en Buenos Aires: estamos en el Titanic, los que ven el iceberg y ven que el barco se va a estrellar “hacen”, algunos solo gritan, otros intentan desviarlo, otros se abrazan. El capitalismo nos está llevando a chocar contra un iceberg, esto se advierte en sus permanentes crisis, en las fisuras permanentes que se abren, aunque rápidamente existan soldadores que las cierren. Pero esto se acelera permanentemente, fisuras, soldaduras, fisuras, soldaduras. La crisis de este sistema también se advierte en los desastres ecológicos que se suceden cada vez más periódicamente. Esto no quiere decir que el capitalismo va a caerse mañana, “la revolución podría no suceder” (Bonefeld, 2004).
 
Hacia lo desconocido
 
Cualquier movimiento anticapitalista es un movimiento hacia lo desconocido. No hay un modelo al cual copiar, no hay un camino ni una meta correcta. El camino se hace verdadero en tanto se hace al caminar y preguntar, y en ese caminar y preguntar, los sujetos que allí intervienen son más libres.
El capitalismo es cada vez más dañino para la humanidad, para el ecosistema; pero esto también produce la sensación de que no hay posibilidades de cambiarlo. Por ello es necesario hacer todo lo posible para abrir la historia, para abrir el mundo. Como dijo San Martín “de rodillas, al enemigo se lo ve más grande”.
Hay que considerar la organización como movimiento y no como institución, no como algo cerrado que no puede cambiarse, lo no identitario. Tomar una identidad que nos dure un “suspiro” y luego volver a cambiar, buscando constantemente. El Movimiento de Trabajadores Desocupados de Neuquén nació a principios de la década del noventa, y entre los principales dirigentes se encontraban ex trabajadores de la construcción que habían participado en las grandes luchas antiburocráticas de la década de los ochenta en la provincia. Su principal objetivo era la lucha por trabajo genuino, pero durante los noventa también se dedicó a luchar políticamente para representar a las barriadas populares en el Frente de Agrupaciones Gremiales. Pero posteriormente al 2003, luego de que el empleo se recuperara en su provincia, se dieron cuenta de que la problemática principal de los sectores populares había cambiado, ya no era el desempleo, ahora era la falta de vivienda, por eso los mismos luchadores fundaron el Movimiento por un Techo Digno de Neuquén manteniendo la misma sigla, porque en realidad la lucha era una continuidad. De trabajadores de la construcción a desocupados luchando por trabajo digno, luego devinieron en vecinalistas en pos de mejoras urbanas y de allí en luchadores por una vivienda digna. Y luego podrían haber seguido con la lucha por otra educación, por otro tipo de atención a la salud, etcétera. Es decir, un claro ejemplo de sujeto polimórfico, dinámico y con referencia a su lucha y no a la definición de sujeto que está basada solamente en una posición en la producción. Permanentemente el capital nos califica, nos enclaustra en un cuadro de doble entrada, pero la lucha de las clases subalternas es la lucha permanente por la no clasificación (Holloway, 2004).
Esta situación impone la necesidad de crear una gramática nueva, deberíamos eliminar los sustantivos y hablar en gerundios. El lenguaje siempre identifica, pero estas identificaciones pueden contradecirse permanentemente. No puede existir una definición rígida de sujeto revolucionario, como clase que se positiviza y  congela. En cambio, cuando el sujeto va mutando de obrero a desocupado, de desocupado a vecinalista y así sucesivamente, continúa la posibilidad de lucha y, por lo tanto, de una nueva dimensión que escapa a toda clasificación y a toda sustantivación.
Generalmente estos movimientos tienen un final, no se mantienen en el tiempo, no acumulan poder, no generan una sumatoria de votos para ganar una elección. Pero ¿por qué pensar que lo importante es la duración? En realidad el que precisa de la duración es el capitalismo. En este sentido es significativo lo que señala el grupo Espacio Autónomo sobre la rebelión ocurrida en Grecia (citado por Nasioka, 2014: 231): “La cuestión más significativa no son las causas de la rebelión, sino hacia dónde puede conducirnos. Sin embargo, vivimos en la rebelión e incluso si regresamos a la ‘normalidad’, ésta será una normalidad marcada por la rebelión. Así que las rebeliones son de facto victoriosas...”.
Cualquier sistema de dominación depende de su perpetuación; para poder convencer a todos, se debe pensar simplemente que si una cosa existe en un momento va a existir en el próximo momento. Si existe hoy, existirá mañana. La crítica es un ataque a la duración. Si logramos restaurar la subjetividad en el centro de la sociedad, la duración se rompe, porque ya no puede asumir que un minuto sea igual que otro, no se podrá asumir que mañana será como hoy, por que mañana podremos hacer todo de manera diferente.
Hay un ejemplo muy claro que propone John Holloway. Algunos identifican al capitalismo con Frankenstein, algo que creamos y que toma vida propia y que termina por destruirnos. Pero, dice, es mejor pensar en otra metáfora, en un cuento de Borges, “Las ruinas circulares”; aquí un hombre existe porque otro lo sueña, pero si este dejara de soñarlo, este hombre desaparecería. Lo mismo sucede con el capitalismo: nosotros hacemos el capitalismo, cada día en nuestros trabajos, si dejáramos de hacerlo, éste se acabaría (Holloway, 2011).
Los procesos populistas que se encuentran en marcha en muchas de las naciones latinoamericanas han mejorado la situación de los sectores populares, pero no han existido cambios estructurales que permitan avizorar un futuro mejor; con la crisis internacional iniciada a fines de 2008 se puede ver lo contrario: hay que tener en claro como dice Bonefeld (2004) que “el capital es por necesidad ´excesivo¨ en su explotación del trabajo. Lamentarse por esto es no entender su constitución social”.
 
El tiempo de la rebelión
 
Estamos dominados por el tiempo del capital, homogéneo, en el que cada fracción de tiempo es igual a la siguiente. Pero hay otro tiempo, el tiempo de la crisis, el tiempo de los excluidos, el tiempo de las catástrofes “naturales”, el tiempo de la rebelión. El tiempo de la rebelión, un tiempo no institucional se acerca al tiempo de la vida cotidiana, rompiendo de alguna manera con el tiempo homogéneo del capital. Esto se puede advertir por ejemplo en lo que sucedió en la Guerra del Gas (2003) y en la llamada Segunda Guerra del Agua (2004/2005) en Bolivia. En estas movilizaciones fueron las juntas de vecinos y no las organizaciones tradicionales las que articularon el movimiento, esto rompe el intento de institucionalización de las Juntas Vecinales que había intentado el neoliberalismo con la Ley de Participación Popular (1994) (Contartese-Dedelicque, 2010).
Esta situación provoca que, en las rebeliones, el ejército tenga que lanzarse contra toda la población de El Alto, sin poder ir a buscar las inexistentes cabezas del movimiento. Los movimientos políticos y sindicales casi desaparecieron del conflicto, mientras que fueron los vecinos los que organizaron la radicalización. En los momentos de lucha, en cada barrio se erigen microgobiernos barriales (Mamani Rodríguez, 2005), en ellos se toman decisiones políticas. Luego, las propias Juntas fueron desbordadas y a ellas se sumaron las instancias intermedias, los jefes/as de calles y los comités de movilización que se encargaron de convocar a los vecinos. Por último, se produjo la organización autónoma vecinal, donde se reconoce una igualitaria participación femenina.
Desde el interior de la ciudad estos hombres y mujeres crean poderes difusos, intermitentes, alternos y mortíferos hacia fuera, especialmente para el gobierno. Cada milímetro de la ciudad es parte de este escenario. De esta manera, la ciudad de El Alto se convirtió en una ciudad minada para el movimiento y la legitimidad del Estado. Este ha dejado de existir por el vaciamiento de su legitimidad; ha sido disuelto de facto. Este vacío de poder es rápidamente rellenado por estos mecanismos de acción colectiva con actos contundentes.
Es en este espacio-territorio donde se vela a los muertos y se curan los heridos. Al igual que el Estado, los hospitales han colapsado y la gente debe acudir a las curas indígenas con yerbas y mates, se acude a los saberes y conocimientos ancestrales. Estos saberes, subordinados en lo cotidiano, se hacen públicos como un poder médico alternativo a la medicina clínica. Asimismo, se conforman comités de vigilia, grupos de control y seguridad de los movilizados. Cada miembro de la familia es parte de esta estructura de organización y movilización social. Unos cuidan las casas, los otros están en las calles, el resto cocina y los que tienen medicina la llevan para curar a los heridos (Contartese-Dedelicque, 2010). Se rompe con el tiempo reloj, se rompe con el tiempo del capital, el que domina es el tiempo de la rebelión, de la horizontalidad.
Paul Celan decía que no hay dios después de Auschwitz. Deberíamos, en estos tiempos de incertidumbre, en estos tiempos de destrucción, decir lo mismo sobre el reloj, sobre el tiempo homogéneo.
Para los movimientos sociales, la única certidumbre es que la emancipación humana debe ser obra de los propios hombres a partir de la autonomía. Para ello, se debe terminar con un sistema abstracto que domine los acontecimientos de nuestra vida tal como hacen permanentemente estos, en los momentos de rebelión.
 
Bibliografía
 
Bonefeld, Werner, La razón corrosiva. Buenos Aires: Ediciones Herramienta, 2013.
Contartese, D. / Deledicque, M., “Movimientos sociales en Bolivia. Las Juntas Vecinales de El Alto entre la institucionalidad y la rebelión”. En: Lavboratorio 23/10 (2010).
Dinerstein, A. y otros, Movimientos sociales y autonomía colectiva. La política de la esperanza en América Latina. Buenos Aires: Capital Intelectual, 2013.
Dinerstein, A. / Contartese, D. / Deledicque, M., La ruta de los piqueteros, luchas y legados. Buenos Aires: Capital Intelectual, 2010.
Holloway, John, Cambiar el mundo sin tomar el poder. Buenos Aires: Herramienta,  2002.
–, Agrietar el capitalismo. El hacer contra el trabajo. Buenos Aires: Herramienta,  2011.
La vaca, Sin Patrón. Fábricas y empresas recuperadas por sus trabajadores, una historia, una guía. Buenos Aires: Lavaca Editora, 2004.
Löwy, Michael, Walter Benjamin: Aviso de Incendio. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2002.
Mamani Ramírez, Pablo, Microgobiernos barriales. El Alto: CAEE/Instituto de Investigaciones Sociológicas IDIS-UMSA, 2005.
Marcuse, Hebert, “Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histórico”. En: –, Para una teoría crítica de la sociedad. Caracas: Tiempo Nuevo, 1971.
Nasioka, Aikaterini, “Ciudades en insurrección: Oaxaca (2006) y Atenas (2008)”. Tesis de doctorado inédita. Puebla: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2014.
Offe, Claus, “La política social y la teoría del Estado”. En: –, Contradicciones del Estado del bienestar. Madrid: Alianza, 1990.
Postone, Moishe, Tiempo, Trabajo y dominación social. Una reinterpretación de la teoría crítica de Marx. Madrid: Marcial Pons, 2006.
Sennet, Richard, La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo. Barcelona: Anagrama, 2000.
Tischler, Sergio, Memoria, tiempo y sujeto.  Guatemala: F&G, 2005.
 


[1] En realidad este tiempo no es exactamente nuevo, sino un tiempo que recupera otros tiempos y por eso parece nuevo. El tiempo de la lucha por la libertad, el tiempo de la Comuna de París, de las luchas ignoradas en los socavones de las minas, etcétera.
[2] Julio Cortázar dice en su poema “Una carta de amor”: “[…] que me ames con violenta prescindencia
del mañana […]”
[3] Etimológicamente antagónico viene de agonía, de lucha, por ello es algo que no tiene resolución, en cambio la contradicción puede resolverse.