A violência e a metáfora do parto

 A violência e a metáfora do parto

Mônica Hallak (PUC Minas)
monicahallak@uol.com.br
Resumo:
É célebre a afirmação de Marx segundo a qual a “violência é a parteira de toda sociedade velha que está prenhe de uma sociedade nova. Ela mesma é uma potência econômica” (Marx, 2013: 821). Nestes termos, Engels analisa o papel da violência em seu Anti-Duhring (1990). Lukács, em Prolegômenos para uma Ontologia do Ser Social: questões de princípio para uma ontologia hoje tornada possível (2010), reconhece a violência como um traço dos estranhamentos presente em todo processo de integração do gênero humano e adverte contra a tendência de distorcer a questão a partir de posições valorativas “de cunho idealista – em direção positiva ou negativa” (Lukács, 2010: 248). Ele constata também que, apesar das evidências históricas, os homens sempre ansiaram por uma vida sem estranhamentos e, portanto, sem violência. Domenico Losurdo apresenta um painel  histórico dessas aspirações em seu livro: A não violência: uma história fora do mito (2012). Ao resgatar os posicionamentos de Marx em relação ao uso ou não da violência, encontram-se análises pautadas em situações concretas que consideram as possibilidades apontadas na realidade. Pretende-se nesta comunicação apresentar algumas dessas passagens, para, a partir delas, ampliar a reflexão sobre a inevitabilidade da violência nos processos humanos na atualidade.
 
Mais de uma vez Marx comparou a competição capitalista com a luta pela sobrevivência descrita por Darwin em Origem das espécies. A própria alusão à necessidade da violência para trazer o novo historicamente está no espírito da metáfora. A questão que se coloca – e será perseguida neste artigo – é até que ponto a nova sociedade necessita de parteira para vir a ser, ou melhor, a pergunta seria: qual o papel da violência no contexto de mudança?
No capítulo XXIV do livro I de O capital, Marx lança mão da metáfora do parto para tratar da transição do feudalismo para o capitalismo, processo que, segundo o autor, foi ativado artificialmente pelo poder de Estado – “a violência concentrada e organizada da sociedade” (Marx, 2013: 821).  Ele mostra como, a partir de determinado momento, que varia de lugar para lugar e depende de contextos específicos, a força oficial colocou-se a serviço do avanço do capital. Como, na passagem em que se utiliza da metáfora, Marx generaliza a necessidade da violência para “toda sociedade velha que está prenhe de uma sociedade nova” (Marx, 2013: 821), é compreensível que os comunistas que acreditam na força da violência para ativar processos revolucionários se referenciem nesse trecho para justificar suas ações. Não significa, no entanto, que todo e qualquer ato de violência praticado em nome da transformação social possa encontrar respaldo nas análises do autor. O impulso artificial da violência estatal teve êxito, como Marx constatou através da pesquisa histórica, quando correspondia às necessidades econômicas e nelas encontravam justificativa. Engels, em seu Anti Duhring, dedica três capítulos à Teoria a violência e foram escritos como resposta às formulações de Karl Eugen Duhring que vê na violência a força política capaz de encaminhar as mudanças econômicas. É contra essa inversão que Engels se posiciona, considerando a violência como um elemento em um contexto de transformação que não é definido por ela. Ele conclui seu texto dizendo:
Compreende-se com toda a clareza […] qual o papel desempenhado pela violência, na História, com relação ao desenvolvimento econômico. Em primeiro lugar, a força política se baseia, sempre, desde as suas origens, numa função econômica, social, e ela se intensifica na medida em que, com a dissolução da primitiva comunidade, os indivíduos se convertem em produtores privados, aprofundando-se mais ainda a sua separação dos que dirigem as funções sociais coletivas. Em segundo lugar, assim que a força política adquire existência própria em relação à sociedade, convertendo-se os seus detentores de servidores em seus donos, pôde essa força passar a atuar em dois sentidos diferentes. As vezes atua no sentido e com a orientação das leis que regem o desenvolvimento econômico. Neste caso, não há nenhuma discrepância entre os dois fatores, e a violência não faz mais que acelerar o processo econômico. Outras vezes, entretanto, a força política atua em sentido contrário e, nestes casos, acaba sempre por sucumbir, com raras exceções, frente ao vigor da evolução econômica. (Engels, 1990).
Engels apresenta ainda outro aspecto da violência:
Sabemos nós que a violência desempenha também, na história, um papel muito diferente, um papel revolucionário; sabemos que ela é, também, para usar uma expressão de Marx, a parteira de toda a sociedade antiga, que traz em suas entranhas uma outra nova: que é ela um instrumento por meio do qual se faz efetiva a dinâmica social, fazendo saltar aos pedaços as formas políticas fossilizadas e mortas. (Engels, 1990).
Engels diferencia, portanto, a violência como força política e a violência revolucionária capaz de emanar o “elevado impulso moral e espiritual”, quando a revolução triunfa. Domenico Losurdo (2012), em A não violência: uma historia fora do mito, não faz essa distinção. Segundo ele, tanto as guerras quanto as revoluções até o século XX eram justificadas por uma promessa de paz perpétua, ou seja, por “uma violência cuja motivação é erradicar de uma vez por todas o flagelo da violência” (Losurdo, 2012). A recorrente frustração de tal promessa, teria levado, no seu entender, à consideração de que o “futuro não parece tão radiante para justificar a violência evocada para realiza-la” (Losurdo, 2012). Seja como for, se o uso da violência não tinha sido questionado até determinado momento da história, Losurdo mostra, ao acompanhar as “narrativas” – como ele chama – dedicadas a colocar em questão o apelo à violência, que a partir do século XIX tal questão passa a se apresentar. Voltaremos a ele adiante.
Por ora, voltemo-nos para Lukács que, pouco antes de morrer, escreveu os Prolegômenos para uma Ontologia do Ser Social: questões de princípio para uma ontologia hoje tornada possível (2010). O longo título é esclarecedor no sentido de mostrar como a abordagem de algumas questões tornou-se possível no contexto atual, entre elas a da presença da violência nos processos humanos como aspecto recorrente nos movimentos de integração social. Com esta constatação, Lukács reconhece a violência como momento indispensável em toda sociedade desenvolvida chegando a considerá-la  como “momento ontológico da sociabilidade” (Lukács, 2010: 248). Para ele, a “história do gênero mostra que o mutismo pré-humano, a constituição do ser pré-humano, insuperavelmente espontânea, de funcionamento puramente biológico, estava e está hoje em condições de se articular conscientemente apenas desse modo, antagônico, carregado de violência”(Lukács, 2010: 248). Até que ponto se pode considerar a história do gênero humano a partir de uma constituição puramente biológica é uma questão que está fora do escopo do presente artigo, mas sobre a qual é necessário discutir em outro momento.  Lukács mostra, como historicamente se pode constatar, que a economia ditou a forma de integração que conduziu à “unidade do gênero humano no plano prático abstrato” através do mercado mundial. Ou seja, ao menos abstratamente, todos os homens são pertencentes ao gênero humano, e não somente aqueles de uma determinada casta, tribo, raça etc. A questão é que tal integração se realiza através da divisão de casta, tribo, raça, ou seja, como afirma Lukács, de forma altamente problemática. O que não significa que o desenvolvimento econômico não tenha aberto várias possibilidades, dentre elas a tendência irreversível de integração do gênero humano.
Para tratar dessa crescente articulação, Lukács parte do fato de no surgimento do ser social a forma de ser qualitativamente nova assumida pela generidade na sociedade mostra-se logo de início por ser pluralista, pois:
[...] enquanto os organismos singulares na natureza orgânica são diretamente exemplares de seus respectivos gêneros, o gênero humano tornado social se diferencia em unidades menores, aparentemente fechadas em si, de modo que o homem, mesmo atuando, em sua práxis, para além do gênero natural-mudo, mesmo obtendo enquanto ser genérico certa  consciência dessa determinação do seu ser, é ao mesmo tempo forçado a aparecer como elo consciente de uma forma parcial menor do seu gênero. A generidade não-mais-muda do homem ancora, pois, a sua consciência de si não diretamente no gênero real, total da humanidade – que deveria ter se tornado ser sob forma de sociedade – mas nessas formas fenomênicas parciais primariamente imediatas (Lukács, 2010: 86-7).
Lukács acredita, então, que a consciência inicial do indivíduo não é de pertencimento ao gênero humano, mas a um grupo particular, que se coloca em oposição a outros grupos. Assim, essa fragmentação está na base do processo de socialização: “[...] a generidade não mais muda parece fragmentar-se, na práxis imediata, em partes independentes. E parece ontologicamente evidente que as formas de consciência imediatas da vida cotidiana são obrigadas a seguir amplamente essa desagregação” (Lukács, 2010: 87).
Para o autor, a superação do mutismo se realiza pela necessidade do ser social “[...] impor seu próprio processo de reprodução” e isso ocorreu efetivamente “com os meios de uma violência social” (Lukács, 2010: 242). A ruptura com o “[...] estreito vínculo natural com as fases mais iniciais”, a socialização do controle da natureza, em suma, o afastamento das barreiras naturais forçou, segundo o filósofo, o ser social a “revelar imediatamente sua profunda contradição interna, aquela do novo surgimento da generidade-não-mais-muda” (Lukács, 2010: 242).
Orientado por essa perspectiva, Lukács salienta que o desenvolvimento social é extraordinariamente irregular e se realiza a partir de motivos nada nobres.
O autor destaca o fato de no curso do desenvolvimento das forças humanas, desenvolverem-se formas de violência social, na medida em que, com a produção do excedente e sua apropriação pelos indivíduos não envolvidos na atividade laborativa, “os interesses vitais imediatos em todas as sociedades tornaram-se antagonicamente contraditórios e por isso só reguláveis através da violência” (Lukács, 2010: 247). É neste contexto que ele afirma que se
reconhecemos a violência como momento indispensável em toda sociedade razoavelmente desenvolvida, é importante considerar também esse problema como momento ontológico da sociabilidade, e não o distorcer por nenhuma posição valorativa de cunho idealista - em direção positiva ou negativa” (Lukács, 2010: 247-8).
Lukács adverte contra a posição de se negar a violência como atitude verdadeiramente humana ao explicitar que
[...] nenhum passo teria sido possível, desde que saímos da esfera biológica animal, nenhuma socialização, nenhuma integração do gênero humano etc. etc., sem violência. Mas de outro lado não devemos ver na violência, mesmo em suas formas mais brutais, uma simples herança do estado pré-humano, algo que poderia ser “humanamente” superado de maneira moral abstrata. É preciso termos sempre consciência de que – como anteriormente mencionamos em outros contextos – nenhuma forma prática do ser social, portanto nenhum momento de sua autorreprodução (seja economia, superestrutura, como Estado, Direito etc.) poderia surgir sem violência, nem servir à reprodução humana (Lukács, 2010:  248).
Ou seja, ao mesmo tempo em que a violência aparece como necessidade para superar entraves na socialização, em relação aos estranhamentos, Lukács declara que as vozes contrárias a eles se manifestam desde muito cedo e “jamais puderam ser eliminadas socialmente” (Lukács, 2010: 254), por terem como questão central “exatamente a superação do próprio estranhamento, a concepção e estímulo de um caráter genérico no qual as tendências filogenéticas e ontogenéticas podem receber uma constituição convergente” (Lukács, 2010: 254); ou seja de uma existência social na qual a violência não seria necessária
Tais dados servem para revelar ao escritor que, mesmo não sendo difícil reconhecer os estranhamentos como característica básica dos processos humanos,
A nostalgia da humanidade por uma vida já não dominada pelo estranhamento, portanto segundo um caráter genérico que não traz à vida nenhum estranhamento, que atribui ao indivíduo humano tarefas que podem conduzir a uma vida - também pessoal - capaz de trazer verdadeira e duradoura satisfação, permanece inarredável do pensamento e da emoção dos seres humanos (Lukács, 2010: 258).
A constatação do caráter utópico dessa nostalgia não significa que Lukács abandone qualquer discussão em relação à possibilidade de superar os estranhamentos, apenas tratará dessa possibilidade sob nova perspectiva. Para ele:
Uma apresentação não deformada das tendências que aqui se tornaram eficazes não mostra apenas seu surgimento [do estranhamento] do processo de reprodução cada vez mais perfeito de ser humano e humanidade, mas mostra isso ao mesmo tempo em sua contraditoriedade que está em processo; esse desenvolvimento não criou um modo de estranhamento homogêneo e único, mas aniquila muito mais, ininterruptamente, suas formas particulares, pelo respectivo desdobramento de sua contraditoriedade interna. Mas no curso da história até aqui, ela só pôde modificar, remover ou aniquilar as maneiras particulares de estranhamento de modo que em seu lugar aparecesse outra forma de estranhamento - mais elevado no sentido econômico-social, mais socializado - para mais tarde ser substituído por outro ainda mais altamente desenvolvido produtor de um novo estranhamento[1]. (Lukács, 2010: 250, grifo nosso).
Assim, reconhece que, até aqui,as formas de estranhamento têm sido substituídas por outras – mais amplas, mais socializadas -, e que também no “lado oposto, a luta contra o estranhamento teve de sofrer mudanças essenciais. Também seus conteúdos e formas sãoo condicionados pelo desenvolvimento econômico do capitalismo” (Lukács, 2010: 284). Logo, mantém-se fiel ao que a história tem demonstrado, sem abrir mão de projetar outras possibilidades para o futuro, buscando, todavia, distanciar-se de qualquer traço utópico. Em suas palavras:
Nossas indicações devem apenas apontar, complementarmente, que também o fator subjetivo dessa maior transformação na história da humanidade não tem caráter utópico. Ninguém negará que os momentos ideológicos aqui aludidos só moveram minorias na vida prática da sociedade. Mas ouso afirmar que a força de irradiação humana de todo esse complexo ideológico sempre foi muito maior do que desejou reconhecer a erudição sociológica. E os grandes tempos revolucionários mostram sempre uma difusão rapidíssima de sentimentos assim orientados nas massas humanas que se tornaram fator subjetivo da transformação. (Lukács, 2010: 260, grifo do autor).
Com seus 86 anos de vida, Lukács tem experiência e conhecimentos suficientes para dizer que
Tais saltos são fatos históricos. Da mesma forma como podem desaparecer costumes bem difundidos (canibalismo), conhecimentos privilegiados e privilegiantes podem se transformar em propriedade social universalizada (escrever e ler). Portanto, não há nenhum utopismo em prever que numa transformação socialista da sociedade capitalista, numa efetiva passagem do socialismo autenticamente realizado para o comunismo, esses motivos ideológicos antiqüíssimos, que no desenvolvimento até aqui ocorrido que estão presentes de algum modo tanto nas ideologias “superiores” quanto nas “inferiores”, esse anseio humano por uma generidade autêntica sejam chamados a desempenhar um papel decisivo na formação ideológica do fator subjetivo (Lukács, 2010:  260).
Domenico Losurdo (2012) também persegue uma compreensão histórica não deformada por um moralismo abstrato. Diz ele:
A condenação incondicionada e de princípio da violência pressupõe uma visão doutrinária das grandes crises históricas como se elas permitissem uma ponderação a frio das vantagens e das desvantagens da luta armada ou do caminho pacífico, ao passo que, na realidade, trata-se de escolher entre duas formas diferentes de violência (Losurdo, 2012).
Aquela implicada na continuidade de um determinado caminho de desenvolvimento ou o da luta para transformá-lo.
Foi com essa frieza, no entanto, que Marx sugeriu em 1871 que os comunas invadissem Versalhes e com mais emoção deu um murro na mesa, em 1846, para dizer que a ignorância nunca ajudou ninguém, quando, em um embate com Weitlhing, qualificou e engodo toda tentativa de sublevar o povo sem lhe oferecer bases sólidas para sua atividade” (Rubel, 1991: 30). Afirmou, segundo Mclellan, que “agitar a população sem lhe dar razões firmes, bem fundamentadas, para sua atividade seria simplesmente enganá-la. O surgimento de esperanças fantásticas [...] leva apenas para a ruína final e não para a salvação dos sofredores” (Mclellan, 1990: 172). Na versão de outro biógrafo, Marx teria dito que promover “um levante dos trabalhadores sem lhes oferecer ideias científicas ou uma doutrina construtiva, equivale a um jogo de pregação desonesto e fútil, que presume um profeta inspirado, de um lado, e de outro, apenas asnos boquiabertos” (Wheen, 2001: 102). Em síntese, o recado é o mesmo: incitar a violência sem perspectiva de mudança real só faz aumentar o sofrimento.
Mas, quando há perspectiva de transformação, e só o acaso – como comenta Marx em carta a Kugelmen em 1871 à propósito da Comuna de Paris – pode trazê-la, sua posição sobre o estímulo à violência é outra.
Em carta dirigida a Liebknecht, Marx questiona a hesitação do comitê central da Comuna em deflagrar a guerra civil e perder “momentos preciosos na organização da Comuna, em vez de marchar imediatamente para Versalhes” (Rubel, 1991: 134).
Em alguns momentos, pode-se encontrar considerações genéricas acerca do uso ou não da violência que ajudam a entender a posição de Marx sobre as estratégias que ele considerava viáveis para a transformação social.  Em 1872, por exemplo, faz o seguinte comentário da resolução do Congresso de Haia sobre a necessidade da ação política e da conquista do poder:
o operário deve um dia se apoderar do poder político para edificar a nova organização do trabalho; ele deve subverter a velha política que mantém as velhas instituições, se não quiser, tal como os antigos cristãos que negligenciaram e desprezaram essa ação, perder o reino do céu na terra.  Em países como – a América, Inglaterra e talvez Holanda – os operários poderão alcançar seu objetivo por meios pacíficos. Mas, na maioria dos países a alavanca de nossa revolução será a violência”. (Rubel, 1991: 141).
Em 1878, Marx responde aos sociais democratas sobre o emprego da violência: “o objetivo, para nós, é a emancipação da classe operária e a transformação social que ela implica. Um desenvolvimento histórico só pode se manter pacífico enquanto não encontra em seu caminho a oposição violenta dos detentores do poder da sociedade. Se, por exemplo, a classe operária na Inglaterra e nos Estados Unidos detivesse um dia a maioria no parlamento ou no congresso, poderia eliminar por via legal as leis e as instituições [...] Entretanto, o movimento pacífico poderia se transformar em violência se os que estão interessados no antigo estado de coisas se rebelassem; se são vencidos pela força (como na guerra civil americana e na revolução francesa)”. (Rubel, 1991: 159).
Para finalizar, um trecho de A guerra civil na França que resgata a metáfora da gestação da nova sociedade:
A classe operária não esperava da Comuna nenhum milagre. Os operários não tem nenhuma utopia para implantá-la par décret du peuple. Eles sabem que, a fim de atingir sua própria emancipação, e junto com ela aquela forma mais alta para qual a presente sociedade tende irresistivelmente por suas próprias forças econômicas, terão que passar por longas lutas, por uma série de processos históricos, transformando circunstâncias e homens. Eles não tem nenhum ideal a realizar senão libertar os elementos da nova sociedade dos quais a velha sociedade burguesa que desaba está grávida” (Marx, 1972: 46).
Que setores da vida social atual libertam os novos “elementos” prontos para nascer? Esta resposta não pode ser encontrada nos escritos de Marx ou de qualquer autor: só o acaso da história poderá trazê-la – com ou sem violência.
Referências bibliográficas
Engels, Friedrich, Anti-Duhring. 1990. Disponível em https://www.marxists.org/portugues/marx/1877/antiduhring/index.htm. Acesso em 30 de março de 2015.
Losurdo, Domenico, A não violência: uma história fora do mito. Trad.: Carlo Alberto Dastoli. Rio de Janeiro: Revan, 2012 (Ebook).
Lukács, Georgy, Prolegômenos para uma ontologia do ser social. Trad.: Lya Luft e Roger Nascimento. São Paulo: Boitempo, 2010.
Marx, Karl, La Guerre civile en France. Paris: Editions Sociales, 1972.
-, O capital: crítica da economia política. Livro I: o processo de produção do Capital. Tradução: Rubens Enderle. São Paulo: Boitempo, 2013.
McLellan, David, Karl Marx: vida e pensamento. Trad.: Jaime Clasen. Rio de Janeiro: Vozes, 1990.
Rubel, Maximilian, Crônica de Marx. Trad.: equipe Ensaio. São Paulo: Ensaio, 1991. – (Cadernos Ensaio, Grande formato; v.3).

Wheen, Francis, Karl Marx. Trad.: Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Record, 2001.



[1] Cf. GORZ, 1968, p. 321. Difícil não lembrar as palavras de André Gorz acerca da superação da alienação: “não há [...] esperança possível, nem condição mais desesperante do que permanecer atracados em nossas alienações presentes por medo de que sua superação engendre outras alienações”.