Mariátegui, Sorel y los rastros de una polémica revolucionaria

Mariátegui, Sorel y los rastros de una polémica revolucionaria[i]
Lic. Juan Ignacio Garrido (UNC-CONICET)
garridojuan1984@gmail.com
 
Sorel prefirió la apuesta al impulso vital y a la espontaneidad política.
 No es el sindicato contra el partido, como muchas veces se ha leído,
sino el relámpago mítico contra la organización permanente.
María Pia López, Frente a Sorel
 
Entre julio de 1928 y junio de 1929, en las revistas que circulaban por la ciudad de Lima, Mundial y Variedades, Mariátegui escribió una serie de artículos que un tiempo después, revisados y ensamblados, volvió a publicar en la revista Amauta, y más tarde en un libro: Defensa del Marxismo. En noviembre de 1928 publica en la misma ciudad capital los Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana y funda el mismo año el diario obrero Labor.Es este periodo, también, el momento en queMariátegui impulsa en su país la creación del Partido Socialista y promueve la fundación de la Central General de los Trabajadores del Perú. Es sólo un año, eso que a uno se le pasa volando sin haber hecho demasiado. El cruce de los hechos y los textos creemos que guardan relevancia, no porque sea posible establecer algún tipo de correspondencia directa entre ellos, sino porque son parte de un mismo impulso vital: ensayar y organizar. La biografía de Mariátegui representa la unidad (y la dificultad de esta unidad) entre la vida y la obra, entre el militante y el teórico político.
 
Estableciendo como base de lectura aquellos artículos reunidos en Defensa del Marxismo, hay dos elementos que pretendemos cruzar en Mariátegui: el mito y la organización. Dos elementos de una sola preocupación histórica: suscitar y concertar todas las fuerzas al servicio de la revolución. Si nos apresuramos, cada elemento puede tener su nombre propio: Sorel y Lenin; pero las etiquetas nunca encajan ajustadamente en estos casos, menos bajo la mirada mariateguiana, que no deja de invocar los nombres de los protagonistas que surgen desde el marxismo, pero siempre a través de la malla de la dura realidad peruana. Marxismo y nación más que un tópico en Mariátegui son la insistencia en una praxis política creativa y son la exigencia de una rigurosa fidelidad a la experiencia de un pueblo. 
En enero de ese mismo año, 1928, Mariátegui escribe una carta a Samuel Glusberg en donde le anuncia que escribió un libro con una temática internacional, al cual titula Polémica Revolucionaria -que no es otro que Defensa del Marxismo- y que lo desearía publicar en Babel, la editorial del argentino. En particular, le comenta que “la parte principal se contrae a la crítica de las tesis reaccionarias y democráticas: más en circulación en la actualidad” (Mariátegui, 1994:1875). Encierran estos papeles un pleito de época, un combate al reformismo y sobretodo, a las prácticas utilitarias y acomodaticias que lo rodean, a su tendencia hacia la pasividad obrera[ii].
Mariátegui tiene en su polémica revolucionaria con los reformistas su propio adversario: Henri de Man; como lo tuvo Marx con Lasalle en la Crítica al Programa de Gotha, Lenin con Bernstein en ¿Qué hacer? y Sorel con Jaurès en Reflexiones sobre la Violencia. En su Defensa del marxismo, como en cada una de sus intervenciones políticas, Mariátegui será uno de los grandes teóricos de la voluntad, justo aquello que los reformistas reprueban en los revolucionarios: su tendencia a forzar la historia, a no obedecer a un determinismo rígido. Pero la voluntad no es un presupuesto, ni lo es su capacidad para torcer los destinos históricos. La voluntad, como fuerza revolucionaria, es una idea que disputa sus posibilidades en la reyerta filosófica y política del siglo XX. Mariátegui encontró para su defensa entre los escritos de Georges Sorel la idea del mito, que importa: primero, porque su unidad y su imagen pueden formar esa voluntad como colectiva, el mito es su fuerza motriz y segundo, porque a través de su imagen es posible trascender la situación dada, romper los condiciones “reales” de existencia, reabrir la experiencia histórica. El mito reúne la posibilidad de congregar la imaginación de las masas y lanzarlas a la arena política.
Más específicamente, al pensador peruano le interesan dos elementos de la teoría del mito: la posibilidad que tiene de reabrir una experiencia política, el origen de la acción, y la posibilidad de que la muchedumbre dispersa se convierta en una masa orgánica, el principio de la unidad y la organización. El primero es el aporte de Sorel, el segundo, como veremos, su límite o mejor su desmesura. El mito soreliano –como sostenía Gramsci- cumple el papel “dramático” de suscitar la voluntad colectiva, sin embargo queda pendiente la tarea de organizarla, queda la pregunta de ¿qué hacer? –por emular de nuevo el nombre de Lenin- con las fuerzas que se desatan. Aunque nada de esto pueda separarse más que analíticamente y nada pueda escapar al pronóstico de que ni el mito ni la organización (que se atraen y rechazan por distintos motivos) puedan salir ilesos de esa aventura militante y teórica de los años veinte. 
La primera formación política de Mariátegui –como la de muchos de los dirigentes de su tiempo- se produjo en gran cercanía con el anarquismo[iii], con los grupos que editaban La Protesta (el principal medio de información y propaganda del movimiento obrero por casi 15 años) y con el máximo representante del anarquismo peruano: González Prada, “el primer instante lúcido de la conciencia del Perú” (Mariátegui, 1994 [1928]: 114). Y hay que decir un poco más: el dato relevante es que en los inicios del siglo XX la tendencia anarco-sindical dominaba las organizaciones obreras y clasistas de América Latina.
El ensayista argentino David Viñas le dedica a Perú uno de los capítulos de su libro: Anarquistas en América Latina y nos procura algunos elementos claves para nuestro escrito. Viñas afirma que el anarquismo peruano fomentó entre los obreros el espíritu de lucha y la conciencia del papel histórico de la violencia proletaria, inició a los obreros en la huelga activa, el boicot y en las manifestaciones combativas; es para él en ese sentido el precursor del “sindicalismo revolucionario”, inspirado en las reflexiones sobre la violencia de Sorel. En sus inicios, su más fuerte pelea fue la lucha por la jornada de ocho horas, que constituyó también su primer gran victoria. De la mano de esta conquista, para Viñas, empezó a difundirse en el seno de las células anarquistas la idea de organizar a los obreros en sindicatos. Frente a lo cual hubo resistencias por parte de los anarquistas “puros”, partidarios de la “acción directa” y contrarios a una “institucionalización” de las luchas obreras. Finalmente los principales líderes adoptaron la nueva propuesta y el anarquismo dejó de ser simplemente una “logia revolucionaria” y se transformó en anarcosindicalismo. En esta discusión, está condensada la atmosfera de la época: la desconfianza en la política (burguesa), el rechazo a todo tipo de mediación con los poderes existentes, la fuerza de la individualidad heroica, la voluntad, la violencia, las masas sublevadas y la necesidad de organizarlas. Todos son elementos de una discusión en pleno. Lo cierto, es que el anarquismo, como bien concluye Viñas, por un lado cultivó una cultura radical en los medios obreros, pero por otro, en un segundo momento, hizo que la acción directa fuese incapaz de superar un movimiento reivindicativo y de resistir a la represión de la burguesía y el Estado (Viñas, 2004: 152-165). 
Atmosfera de la época, mejor aún, disyuntiva decisiva de la época, en la cual Mariátegui tomó parte. Su posición puede rastrearse de diversas formas, pero hay una que resulta particularmente enriquecedora, y que descubrimos a través de otro de sus siete ensayos: El proceso de la literatura… En este ensayo sobre la literatura nacional, Mariátegui afirma quelas palabras del mayor representante del anarquismo peruano, González Prada, son las de un acusador, no las de un realizador, es decir, que se encuentra en ellas una literatura libertaria -llena de consignas panfletarias y retóricas- de gran vigor pero estéril para las futuras tareas revolucionarias: no hay allí ni un programa ni una doctrina: "González Prada no resistió el impulso histórico que lo empujaba a pasar de la tranquila especulación parnasiana a la áspera batalla política. Pero no pudo trazar a su falange un plan de acción. Su espíritu individualista, anárquico, solitario, no era adecuado para la dirección de una vasta obra colectiva." (Mariátegui, 1994 [1928]: 116).
Mariátegui tiene el pulso social de lo que hace falta en Perú. No dejemos de registrar los dos elementos fundamentales: lo colectivo de la tarea y la necesidad de una dirección. Nada que pudiera hallarse como prioridad en las filas del anarquismo peruano, que trazó una tendencia refractaria a las direcciones políticas, a la acción planificada y donde pesó desde sus orígenes el carácter individualista de la acción libertaria. Mientras que para Mariátegui, cada vez es más claro que sin la participación organizada de las masas todo intento de subvertir el orden oligárquico, o más realista aún, de resistir al orden oligárquico, iba ser en vano. De allí que Mariátegui pondere que figuras como las de González Prada, por no haber impuesto nunca límites a su audacia y libertad, permanecerán selladas con toda su radicalidad de manera indeleble en el movimiento obrero, pero quedarían definitivamente en otras tipo fuerzas organizadas la empresa de crear el socialismo peruano. 
"Programas", "doctrinas", "planes de acción" son la exigencia de una “lengua mayor”, íntimamente identificada con la fundación y los mecanismos de un partido. La importancia de la Revolución de Octubre forma parte ineludible de las nuevas discusiones que surgen en el movimiento obrero peruano. No sólo porque configuraba para Mariátegui el acontecimiento dominante del socialismo contemporáneo, aquel que señalaba la posibilidad de no tener que atravesar las penurias del “progreso capitalista” para poder emanciparse como pueblo, sino también porque traía asociada la figura de Lenin. El líder bolchevique ejercía “una fascinación rara en los pueblos más lontanos y abstrusos” (Mariátegui, 1994 [1959b]: 915), imantaba a milicias revolucionarias a lo largo de todo el continente y lo hacía difundiendo un férreo principio de acción: el proletariado, en su lucha por el poder, no tiene más arma que la organización. De allí, que frente a la muerte de Lenin en 1924, Mariátegui declara la importancia que el gran maestro y agitador ruso tuvo al comprender la necesidad de crear en 1905 un partido revolucionario exento de prejuicios e ilusiones democráticas y parlamentaristas. Se pondera otro orden de las cosas. “Lenin –nos dice Mariátegui- no es un ideólogo sino un realizador. (…) Su dialéctica es una dialéctica de combate sin elegancia, sin retórica sin ornamento. La dialéctica desnuda de un político revolucionario” (Mariátegui, 1994 [1959b]: 915). Justo el reverso de lo que remarcaba en González Prada.
Hay que desbaratar algunas conclusiones que podrían inducirse apresuradamente: no hay un pasaje en Mariátegui de un romanticismo social latinoamericano, donde se exalta la revolución como guerra total, como batalla moral de la libertad, a un socialismo científico donde prima la disciplina partidaria leninista. Más bien, hay que observar en Mariátegui la confluencia virtuosa entre romanticismo libertario y partido político, entre mito y organización. Entre otros motivos, porque como afirma Aricó: el rechazo de la predilección por la acción directa y por el gesto heroico del romanticismo “libertario” y del individualismo que caracterizaban el estilo de pensamiento y acción de los movimientos antiimperialistas latinoamericanos y de sus militantes, tratando de contraponerlos a las virtudes de la rígida disciplina anónima y de un cierto economicismo del “estilo obrero”, que sólo existía en las representaciones de los comunistas, concluiría en un desconocimiento gravoso de su insuprimible función en la sociedad (Aricó, 1980: 158). Mariátegui por el contrario trató de potenciar el romanticismo “libertario” pero a través de los canales de la organización y no de gestos aislados y solitarios. Mariátegui, su propuesta de un marxismo latinoamericano, surgió entre voluntades y estructuras, sin abandonar nunca la aventura como motor de la radicalidad política pero siempre adentro de bloques históricos reales que hagan que cada acción política sea un movimiento del pueblo.
Hay, es cierto, por parte de Mariátegui, una crítica a la idea de revolución tal cual la describe Sorel: “como un inmenso levantamiento, en el que cada cual aportaría el mayor ardor posible, actuaría por su cuenta y se preocuparía muy poco de subordinar su conducta a un gran plan conjunto sabiamente combinado” (Sorel, 2005: 308). El autor de Defensa del Marxismo se distancia de estos pasos marcados por Sorel, sobretodo cuando éste último afirma que nuestros mitos actuales conducen a los hombres a prepararse para un combate con el fin de destruir todo lo que existe y que toda “racionalización”, “modelo”, “mediación” o “programa” que se interponga en esa destrucción, resultará reaccionario.
El mito soreliano busca crear un estado de ánimo épico pero esencialmente negativo. Su mito, el de la huelga general, es un hecho factual de masas que se presenta a sí mismo sin intermediación representable; porque si no es eso, piensa Sorel, será sólo un programa, un ideal y –en última instancia – la impostura de un puñado de embusteros que hablan en nombre de los trabajadores, que intentan representarlos y no hacen otra cosa que usurparlos. María Pia López lo describe con precisión cuando afirma que la huelga general soreliana:
Pone en escena una violencia no instrumental e irreductible a la mensura táctica. Más que habitar un cálculo, lo hace imposible por su misma desmesura: ni sus demandas ni sus resultados pueden ser convertidos en sumas monetarias o réditos políticos. (…) Estamos en el plano del mito que no legitima una fundación, sino que señala el advenimiento del fin. (López, 2010: 139).
La épica negativa no puede tener eco en el Perú de los años veinte. No caben entre la costa y la sierra teorías repentistas de la transformación, ni muchos menos apologistas de la destrucción total. Perú ya está destruido, y a diferencia de Sorel, Mariátegui no desea sólo conmover una sociedad sino edificarla, construir una nación, peruanizar al Perú. En Defensa del marxismo Mariátegui es categórico en este sentido: “el socialismo no puede ser la consecuencia automática de una bancarrota; tiene que ser el resultado de un tenaz y esforzado trabajo de ascensión” (Mariátegui, 1994 [1959a]:1313). Gramsci, en relación a Sorel, establece el mismo límite que Mariátegui. Para el italiano toda acción espontánea y negativa por más corrosiva que sea con aquellos que “tienen” el Poder, sino conlleva una práctica constructiva, sólo va a generar las condiciones de una crisis restauradora. A Gramsci le importa no sólo la fundación de un nuevo estado, sino también, la gran problemática de la continuidad del poder popular, la subsistencia del acto libre, el interrogante de cómo volver el acontecimiento del mito en duración: la fase positiva (Gramsci, 1999: 15). Para que asentada la polvareda, no todo quede igual. Ésta ha sido siempre la encrucijada revolucionaria y para Gramsci ha de ser resuelta políticamente, constructivamente, a través de un programa de partido. Mariátegui comparte la conciencia sobre la encrucijada y la necesidad de conformar una voluntad nacional y popular que unifique y organice la infinidad de voluntades individuales y lleve a cabo su programa político; porque la fragmentación social y política de las clases populares en Perú es absoluta, para encima, promover una política que reincida en su astillamiento.
La resolución de Mariátegui es, en este sentido, definitiva: “mi espíritu no es dogmático; pero sí afirmativo. Creo que los espíritus constructivos son los que se apoyan en una afirmación, sin temor a su responsabilidad y a sus consecuencias” (Mariátegui, 1994 [1969]: 249). La afirmación de una posición, siempre resulta para el mundo especulativo, producto de espíritus reduccionistas, parciales, partidarios, acusando su falta de probidad para reconocer y administrar un mundo ordenado y pacificado o acusando su impostura esencialista detrás de los vidrios de una metafísica de lo fragmentario. Pero Mariátegui sabe bien que si no se asume el riesgo de afrontar la política en toda su complejidad, tomando partido, creando un partido -que es la forma de tomar partido de manera colectiva- su profunda convicción por la transformación social quedará relegada a un relato inmaculado de la realidad. 
Son estos y, otros motivos, los que llevan a Mariátegui a considerar el partido –junto a las organizaciones sindicales y pro-indígenas- como instrumento fundamental en la transformación de su país. El 7 de octubre de 1928, en Barranco, uno de los distritos cerca de la costa de Lima, en la casa del ferroviario Avelio Navarro, junto a un reducido grupo de obreros, artesanos, empleados y universitarios se acordó el establecimiento de un grupo organizador del Partido socialista y se designaron algunos cargos provisionales, entre quienes estaban Mariátegui como Secretario General y el obrero Julio Portocarrero como Secretario Sindical (Flores Galindo, 1980). Entre los principios programáticos que establecieron en aquel grupo fundacional, resultan relevantes para nuestra reconstrucción dos de ellos:
-       la praxis del socialismo marxista en este periodo es la del marxismo-leninismo. Porque es el método revolucionario de la etapa del imperialismo y de los monopolios.
-       el Partido Socialista del Perú es la vanguardia del proletariado, la fuerza política que asume la tarea de la orientación y dirección en la lucha por la realización de sus ideales de clase.
Estos principios nos llevan a un extremo de la dinámica política y de nuestra discusión. Ahora bien, hay una frase de Defensa del Marxismo que desencadenó literalmente esté escrito y creemos necesario leerla detenidamente, porque resignifica y le da una nueva dimensión a los Principios Programáticos del Partido Socialista (Mariátegui, 1994 [1969]) que transcribimos. Nos lleva por otro de los extremos de la dinámica política. Allí nos dice:
El sorelismo como retorno al sentido original de la lucha de clases, como protesta contra el aburguesamiento parlamentario y pacifista del socialismo, es el tipo de herejía que se incorpora al dogma. Y en Sorel reconocemos al intelectual que, fuera de la disciplina de partido, pero fiel a una disciplina superior de clases y de método, sirve a la idea revolucionaria (Mariátegui, 1994 [1959a]: 1326).
Por un lado, esta cita ratifica la elección de un modo de vida por parte de Mariátegui, define su praxis, que como acierta Fernanda Beigel, está “basada en la búsqueda de un equilibrio entre la cristalización inevitable de un partido y la preservación del debate, la polémica y la autonomía intelectual” (Beigel, 2003: 175). Habitar ese equilibrio, plagado de dificultades y tensiones, es quizás la mayor virtud de Mariátegui. Porque advierte que si lo que impulsa su accionar es la transformación del Perú, tendrá que lidiar con todo lo que un partido tiene de transformación y mediación enajenante, de manipulación de los hombres y de instrumento obligado de liberación humana. Y para él, lo relevante es guarecer la lucidez de este principio realista, constitutivo de la política, a partir del reconocimiento de lo que escapa y debe seguir escapando a un código único de interpretación y acción. Herejías -como la de Sorel- siempre se deben estar incorporando al dogma o, siendo más precisos a la letra mariateguiana, deben devenir en un dogma, entendido como la doctrina de un cambio histórico y no como un archivo o código de una ideología del pasado.
Hay que preservar el debate, la polémica y la autonomía intelectual, porque en última instancia, son los que impulsan el cambio histórico. Ahora, no dejemos de advertir que estamos frente a una vasta obra colectiva que no puede desperdigarse en infinitas voluntades individuales. Lo necesario, entonces, es la constitución de una voluntad colectiva cuya unidad sea la garantía del cambio histórico. Así, no debemos confundir la autonomía intelectual, el pensamiento herético con el “libre pensador a ultranza”, cuya especulación -esgrime el primer marxista latinoamericano- “voltejea a una velocidad loca pero inútil a un punto fijo”, que no es otro que la revolución. “Para pensar con libertad, la primera condición –afirma Mariátegui- es abandonar la preocupación de la libertad absoluta.” (Mariátegui, 1994 [1959a]: 1326).
Hay que preservar el debate pero al interior de las organizaciones, hay que preservar las organizaciones pero al interior de un profundo debate. La figura que se crea bajo este doble movimiento de ida y vuelta, está presente en todas las iniciativas del autor de los 7 Ensayos... Se muestra con claridad, cuando define esa gran empresa editorial y política que significó Amauta, como una revista de "doctrina y polémica”. Parece una contradicción de los términos pero, por el contrario, su definición intuye un oxímoron virtuoso. La revista Amauta, nos dice Mariátegui, en cuanto concierne a los problemas peruanos, ha venido para inaugurar y organizar un debate, no para clausurarlo, y de él no se debe expurgar con "terror supersticioso e inquisitorial a toda idea más o menos alógena. No; nuestra ideología, nuestro espíritu, tiene que aceptar precisamente un trabajo de contrastación constante. Este es el único medio de concentrar y polarizar fuerzas, y nosotros -no lo ocultamos- nos proponemos precisamente este resultado." (Mariátegui, 1994 [1969]: 253).
Concentrar y polarizar fuerzas exige de espacios complejos y abiertos, no de organismos presurizados. La política y sus organizaciones surgen del conflicto, de la lucha y la batalla, de la vida agónica de las sociedades, no de la armonía ilusoria de intereses, ni de la naturaleza de relaciones preestablecidas. En este sentido, y como insistía Aricó, las organizaciones partidarias no pueden ser el presupuesto de la lucha de masas, sino su resultado; siempre en constante dinamismo. Entre otros motivos, porque el sujeto de la revolución nunca es un sujeto pleno, para el cual sólo es necesario diseñar el habitáculo en el cual viajará con el tren de la historia, sino que por el contrario, el sujeto revolucionario siempre está en proceso inacabado e infinito de constitución.
Las reflexiones son liminales. Como afirma la estudiosa mariateguiana Fernanda Beigel, la “bolchevización” –que se extendió hasta fines de los 20- aunque comportaba un proceso de centralización y encuadramiento muy fuerte, todavía no vedaba el debate con –y entre- los dirigentes de la internacional; la implementación de las “veintiún condiciones”, aunque producían una “depuración ideológica”, aún no comportaban los mecanismos autoritarios que fueron extendiéndose desde el Partido Comunista de la Unión Soviética (PCUS) hasta desterrar el disenso, en la década del 30. Es decir que todavía no se vivía la “stalinización”, cuyo signo más relevante, enumera Beigel, fue la eliminación del adversario, la sujeción de la lucha revolucionaria de los distintos países a la política exterior soviética y la esterilización de la iniciativa política de los partidos adherentes. La centralización burocrática y la fetichización del partido son análisis que se generalizaron recién en la década del 50 y con mayor crudeza, luego de la presentación del informe “secreto” de Nikita Kruschev al XX congreso del PCUS en 1956 (Beigel, 2003: 133). Pero en 1929, las posibilidades de la centralización burocrática y la fetichización del partido ya eran prefiguradas por Mariátegui, que en línea con lo que venimos desarrollando, parece tener una conciencia estricta sobre el tema, por ejemplo, allí cuando desarrolla su opinión sobre Trotsky: "la opinión trotskista tiene una función útil en la política soviética (…) Sin una crítica vigilante, que es la mejor prueba de la vitalidad del partido bolchevique, el gobierno soviético correría probablemente el riesgo de caer en un burocratismo formalista, mecánico." (Mariátegui, 1994 [1970a]: 1205).
Que a nadie se le pasen por alto las coordenadas: 1929-Perú-Latinoamérica. La lucidez del marxismo surgía de un rincón rojo de la gris ciudad de Lima por donde el Espíritu hegeliano no tenía ninguna estación prevista. Haber adherido Mariátegui a la revolución rusa, a la línea soviética (incluida la que orientó Stalin), siempre con independencia y autonomía, le permitió anticipar la tragedia de los "socialismos reales" en el Siglo XX. Los partidos deben ser organismos vitales, donde prime tanto la clase como el partido, el movimiento como su estructura, el mito como la organización porque si se convierten en organismos mecánicos y burocráticos, van a estar asociados indisolublemente a la muerte, literalmente.
Recordemos la cita de Defensa del Marxismo, porque contiene algunos indicios más: “en Sorel reconocemos al intelectual que, fuera de la disciplina de partido, pero fiel a una disciplina superior de clases y de método, sirve a la idea revolucionaria”. Hay una distinción de niveles y referencias, que representa una concepción política clave: para Mariátegui la idea revolucionaria no puede coincidir con los límites del partido, no puede restringirse al cerco de una estructura organizativa, más allá de todas las cualidades irremplazables que contenga el partido y sus estructuras para la revolución. Por sobre la institucionalidad cerrada y ordenada de un partido, Sorel, el mito soreliano, es la política indomesticable, abierta, sin fronteras, que de algún modo acredita la participación de las masas como agentes de la revolución.
Mariátegui certifica que “los pueblos capaces de victoria son los pueblos que tuvieron un mito multitudinario.” (Mariátegui, 1994 [1950]: 498). La advertencia para nuestra problemática es precisa. Para Mariátegui –como nos señalaba Aricó- hay que evitar el peligro que siempre asecha a los partidos, que es encontrar en sí mismos las razones de su propia existencia. Por el contrario, el Partido Socialista Peruano se debe construir bajo la envoltura que puede significar el mito, porque a través suyo, aparecen las multitudes, surgen con claridad los problemas alrededor del sujeto de transformación y estallan sus lugares preestablecidos.
El mito soreliano, el mito de la nación peruana, el mito inca, el mito socialista nombra todo aquello que no se ajusta al andamiaje ideológico y político de la republica liberal burguesa, ni tampoco coincide, hay que ser claros, con los límites que procuraban trazar desde la Unión Soviética, a las luchas emancipatorias de Latinoamérica. El mito nombra lo inclasificable de la realidad latinoamericana, esa excentricidad que no entra en los moldes prefabricados, y presenta la urgente y difícil tarea de crear los propios. Así, la presencia indomesticable del mito constituye una reactivación de la pregunta por la conformación de las subjetividades colectivas en las tramas del marxismo y por las texturas que las clases sociales presentan en América Latina. 
La última deriva de este ensayo. Entre el mito y la organización, está en juego una problemática crucial del siglo XX: el lugar de las vanguardias. Y Sorel juega aquí también su papel. El ingeniero francés invitaba a releer el Manifiesto Comunista cuando Marx postulaba que “todos los movimientos han sido hasta ahora realizados por minorías o en provecho de las minorías” (Marx y Engels, 1957: 21) o cuando recuperaba aquellas críticas de Marx a Bakunin: “decir que los cien hermanos internacionales deben servir de intermediarios entre la idea revolucionaria y los instintos populares es cavar un abismo infranqueable entre la idea revolucionaria aliancista y las masas proletarias; es proclamar la imposibilidad de reclutar cien guardas fuera de las clases privilegiadas” (Marx y Engels, 2014: 85). A lo que Sorel agrega que de este modo, habría un estado-mayor de burgueses revolucionarios, que trabaja sobre las ideas y le dicen al pueblo lo que debe pensar, y un ejército popular que queda como carne de cañón. Sorel recupera la cólera y el asco de Marx por la intromisión en las organizaciones obreras de los hábitos de lo que llama las máquinas políticas. Ninguna moral de productores libres puede realizarse bajo la tutela de los políticos, porque ya no se trata de conducir al pueblo –para Sorel-, sino de llevar a los productores a pensar por sí mismos, sin apoyarse en una tradición burguesa. Es la teoría de Marx de la autoemancipación revolucionaria del proletariado, que la teoría del mito de Sorel viene a complementar: el mito anula todas las distancias, impide cavar ese abismo infranqueable entre las ideas y los instintos populares, entre la dirigencia y la masas. El mito lo impide porque es las expresión vital de toda una experiencia, de un bloque social, no su traducción o representación.
Indirectamente cada palabra de Sorel parece tirar por la borda aquella concepción leninista presente en el ¿Qué hacer?, según la cual los obreros no podían tener conciencia socialista y ésta sólo podía ser introducida desde fuera por representantes instruidos de las clases poseedoras. Mariátegui, como vimos en los Principios Programáticos del Partido Socialista, defiende su adscripción al marxismo-leninismo y sostiene al partido como vanguardia. Sin embargo -como sostiene Aricó- las situaciones concretas de los últimos años de su vida y de su lucha política demuestran que lo suyo con Lenin y su idea de vanguardia fue un encuentro siempre multifacético y conflictivo y nunca fundado en la aceptación y la aplicación. Entre otros motivos, la distancia se produce por su propia idea del mito, indisociablemente ligado a las masas, a la imposibilidad de su representación acabada y contra cualquier política de interpretación que sobre ellas se adjudiquen las minorías. Para Mariátegui "los profesionales de la Inteligencia no encontrarán el camino de la fe; lo encontrarán las multitudes" (Mariátegui, 1950: 497), y no es sino la fe la que mueve al hombre en la historia.
Oscar Terán cuando analiza lo que llama la cuestión organizativa, va más allá, diciendo que lo que define a Mariátegui es:
Una concepción no jacobina del partido, que habría de distanciarlo igualmente de un modelo que, leído como leninista, acentuaba en rigor los rasgos “exteriores” del procesamiento de la conciencia revolucionaria de la clase obrera. En este sentido podemos coincidir con Aricó, así como con Robert Paris en su afirmación de que lo que el peruano planteaba era un modelo “no bolchevique” o “no-leninista” del partido. En suma, la organización que Mariátegui –no siempre nítidamente- parece imaginar reposaría sobre una densa organización de masas –sindicatos obreros, campesinos; núcleos intelectuales orgánicos- que parecen dibujar más bien una organización “popular” que un partido clasista (Terán, 1985: 113).
Creemos que la descripción de Terán, como la de Aricó, si bien es acertada, responden principalmente más a opciones resueltas de sus propias experiencias políticas, situadas entre el exilio y los ochenta argentinos, que a señales claras y evidentes del rumbo político construido por Mariátegui. Porque la cuestión organizativa –como la llama Terán- no se presentaba (ni se presenta) en Perú como una serie de compartimentos estancos o modelos acabados entre los cuales decidir. Más aún, ni siquiera podemos decir que Mariátegui bregó decididamente por un modelo “no-leninista” de partido, ya que incluso en sus últimos movimientos ensayísticos y políticos, él seguía considerando a Lenin como el restaurador más enérgico y fecundo del pensamiento marxista. Retumbaba aún en la memoria colectiva esa provocadora frase de Valcárcel en Tempestad en los Andes, que Mariátegui replicara en los diarios peruanos: el proletariado indígena espera su Lenin. Por ello, sería más preciso afirmar, como resume el teórico italiano Alberto Filippi, que “Mariátegui, finalmente, veía una relación de continuidad creativa entre la innovación soreliana y la leninista de la acción revolucionaria” (Filippi, 2001: 451). Aunque más justo sea decir que Mariátegui encontró una relación de continuidad creativa entre el mito socialista, el mito de la nación peruana y la acción y las organizaciones revolucionarias de las clases populares del Perú.
En los términos de nuestra discusión, el mito mariateguiano desborda la idea de partido como vanguardia, pero no anula su presencia. Mariátegui comprende, como dice Gramsci, que las vanguardias sin las masas son trasposiciones del lenguaje del heroísmo retórico y que se debe luchar contra esos falsos heroísmos y seudoaristocracias, sobretodo porque implican la degeneración de un esfuerzo que debe involucrar organismos complejos y regulares, que son las grandes obsesiones de Gramsci en los Cuadernos de las Cárcel. La vanguardia es un elemento clave sólo si actúa como expresión genuina de un bloque social y su desarrollo, no de sí mismas ni de la perpetuidad de su distinción. Las vanguardia debe cumplir en Perú un papel precursor, anticipador y suscitador, no tiene valor en sí misma, sino en su función de signo. Y en este último sentido se puede reconstruir la trayectoria política e intelectual del propio Mariátegui, de la cual aquí sólo logramos entrever pequeñas partes y observar cómo hereda a las luchas libertarias del continente la esperanza de un partido, el mito de una revolución.
Bibliografía
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Beigel, Fernanda, El itinerario y la brújula. Bs As.: Biblos, 2003
Borón, Atilio, “Estudio Introductorio. Actualidad del ¿Qué hacer?”. En: Lenin, Vladimir Ilich, ¿Qué hacer? Problemas candentes de nuestro movimiento. Bs As.: Luxemburg, 2007.
Flores Galindo, Alberto, La agonía de Mariátegui. Lima: DESCO, 1980.
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Filippi, Alberto, “Sorel, Gobetti, Mariátegui: teorie e forme del mito político”. En: Georges Sorel nella crisi del liberalismo europeo. Comp. Pastori, Paolo y Cavallari, Giovana. Camerino: Dipartimento di Scienze Giuridiche e Politiche, 2001.
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--------------------------------  “Defensa del Marxismo” En: Mariátegui Total, Tomo I. Lima: Amauta, 1994 [1959a].
-------------------------------- “Historia de la Crisis Mundial” En: Mariátegui Total, Tomo I.  Lima: Amauta, 1994 [1959b].
-------------------------------- “Ideología y Política” En: Mariátegui Total, Tomo I. Lima: Amauta, 1994 [1969].
-------------------------------- “Figuras y aspectos de la vida mundial” En: Mariátegui Total, Tomo I.  Lima: Amauta, 1994 [1970a].
-------------------------------- “Peruanicemos al Perú” En: Mariátegui Total, Tomo I. Lima: Amauta, 1994 [1970b].
-------------------------------- Correspondencia (1915-1930) En: Mariátegui Total, Tomo I.  Lima: Amauta, 1994.
Marx,  Karl  Y Engels, Friedrich, “El Manifiesto Comunista” En: Obras Escogidas. Bs. As.: Cartago, 1957.
Marx, Karl “La Alianza de la democracia socialista y la Asociación Internacional de los Trabajadores” En: Sorel, Georges, La descomposición del marxismo. Bs. As.: Godot, 2014.
López, María Pia, Hacia la vida intensa. Una historia de la sensibilidad vitalista. Bs. As.: Eudeba, 2010.
Sorel, Georges (2005), Reflexiones sobre la Violencia, Madrid: Alianza.
Viñas, David, Anarquistas en América Latina. Bs. As.: Paradiso, 2004.
 


[i] Este trabajo presentado en el VII Coloquio Internacional “Teoría Crítica y Marxismo Occidental. Marxismo y violencia”, fue reelaborado, ampliado y publicado en su versión final en El Laberinto de Arena. Revista Semestral de Filosofía bajo el título Mariátegui: Mito y Organización.
[ii] La discusión con los reformistas se sitúa principalmente alrededor del debate que generó Bernstein y su libro Las premisas del socialismo y las tareas de las social democracia, del cual participaron Lenin, Kautsky, Plejanov y Rosa Luxemburgo con su célebre ¿Reforma o Revolución Social? Atilio Borón, en su estudio introductorio al ¿Qué hacer? de Lenin, afirma que la discusión tenía como blanco a la socialdemocracia alemana y su sorprendente éxito electoral que parecía poner en jaque la misión de hundir el régimen capitalista con métodos radicales y violentos. Las transformaciones políticas y el avance sin pausa del sufragio universal, habían desmentido las tesis clásicas del “camino al poder”, centradas en la insurrección y la revolución. Además para Borón, la consolidación de las libertades públicas y la democracia burguesa aparecían como un contrapeso efectivo a las tendencias polarizantes y pauperizadoras del capitalismo originario, lo que abría el promisorio sendero de un socialismo que para triunfar podía prescindir del baño de sangre revolucionario al utilizar de manera inteligente el gradualismo parlamentario, clave política del reformismo. A lo que líderes revolucionarias como Roxa Luxemburgo, respondían que “las sucesivas reformas no sirvieron para cambiar el sistema sino para consolidarlo y dotarlo de una inédita legitimidad popular. [Pues] lo que hace el impulso reformista es empujar hasta sus límites las potencialidades históricas contenidas en la última revolución triunfante. El reformismo construido a partir del triunfo de la revolución burguesa no trasciende los límites de la misma.” Según reconstruye la discusión Borón, para el ala revolucionaria europea el reformismo era una convocatoria al inmovilismo y la pasividad. El triunfo se presentaba progresivamente ineluctable y por lo tanto era innecesario crear al sujeto político y mucho menos necesario, internarse en los laberintos violentos de la revolución. (Borón, 2007: 25-29).

[iii] José Aricó relativiza esta influencia en la formación de Mariátegui y sostiene, entre otros motivos, que el conjunto de valores, de ideas-fuerza y de estilos de acción definidos como “anarquistas” son más bien características del romanticismo social latinoamericano, antes que atributos exclusivos de una corriente política más acotada en el tiempo. Y que en todo caso, el “anarquismo” expresaría un estado de espíritu, una manera de concebir y de relacionarse con el mundo antes que la mera adhesión a una corriente política definida (Aricó, 1980). Si bien podemos compartir la indicación de Aricó y afirmar que la atmosfera de la época no se podía identificar directamente con el anarquismo y si más acertadamente con la idea de un “romanticismo social latinoamericano”, creemos que hay una especificidad en las experiencias políticas anarquistas del Perú que es importante analizar ya que tienen -aunque relativo- su propio peso.