Anotações sobre o problema da relação entre alienação, objetivação e arte como autoconsciência histórica da humanidade

 Anotações sobre o problema da relação entre alienação, objetivação e arte como autoconsciência histórica da humanidade.

Ana Laura dos Reis Corrêa (Universidade de Brasília)
analaura@unb.br
O problema da alienação no mundo capitalista, que resulta na violenta destruição da humanidade do homem, a ponto de levá-lo a não reconhecer como seu o mundo por ele mesmo criado, permanece como questão central da crítica da vida social. Neste trabalho, pretende-se abordar a discussão entre alienação e objetivação, entendendo-se a primeira como forma social que produz a oposição do homem em relação ao seu próprio ser, e a segunda como forma de exteriorização primária e insuperável das relações humanas. A discussão, que envolve a herança da dialética hegeliana e a abordagem marxiana sobre objetivação nos Manuscritos de 1844, será aqui retomada a partir da leitura do “Prefácio de 1967” de G. Lukács a seu livro História e consciência de classe, tendo como ponto de chegada a concepção do realismo artístico, pela qual o crítico húngaro, aproximando-se da dimensão ontológica da estética marxista, reconhece a obra de arte como meio adequado para que o homem possa voltar ao mundo e construir na vida cotidiana uma relação autêntica entre sujeito e objeto.
A discussão acerca da distinção ou da identidade entre objetivação e alienação é muito complexa, mas de suma importância para o pensamento estético marxista, pois se liga à centralidade que tem a dimensão ontológica para a concepção de mundo marxiana como um todo. Em 1844, Karl Marx (1818-1883) escreveu seus Manuscritos econômico-filosóficos (também conhecidos como Manuscritos de 1844, cujos textos só foram publicados quase cem anos depois, em 1932); neles, é possível reconhecer no pensamento de Marx um elemento de superação da economia clássica e da filosofia de Hegel, pois “pela primeira vez na história da filosofia, as categorias econômicas aparecem como as categorias da produção e reprodução da vida humana, tornando assim possível uma exposição ontológica do ser social sobre bases materialistas” (Lukács, 2012: 284-285.). Assim começa a se configurar o humanismo de Marx pelo início da formulação da ontologia do ser social. A partir de então, a economia começa a ser vinculada à emancipação humana, à construção de uma sociedade livre, isto é, aquela capaz de permitir ao homem ter consciência de que pertence ao gênero humano. Lukács relaciona esse avanço à distinção entre duas categorias que a filosofia de Hegel identificava: objetivação e alienação.
Para Hegel, precursor de Marx, o Espírito Absoluto (Razão, Ideia, Universal ou Deus) e pré-existente se separara de si mesmo ao se alienar ou objetificar (exteriorizar) na natureza, mas, por meio da autocriação do homem e de sua ação no mundo, finalmente o Espírito e o mundo, que é sua objetificação, antes separados, se identificariam em um só: o Espírito retornaria a si mesmo, tornando-se um sujeito-objeto idêntico.
Para Marx, objetivação é uma forma de exteriorização primária e insuperável das relações humanas, enquanto a alienação é uma forma social, própria do trabalho alienado, que produz a oposição do homem em relação ao seu próprio ser, uma vez que o homem não pode se reconhecer nos produtos e no mundo que ele próprio criou. Dessa concepção de Marx, resulta o fato de que o trabalho, como objetivação da ação humana no mundo natural, deixa de ser pura e simplesmente idêntico à alienação do ser, e pode ser compreendido como objetivação primária da vida da espécie humana, pois por meio dele o homem se separa da natureza, torna-se homem, diferencia-se do mundo natural, transforma-o em um mundo humano. O jovem Marx, entre os anos de 1843 e 44, formula, tanto em Sobre a questão judaica e Contribuição à crítica da filosofia do direito de Hegel, quanto nos Manuscritos de 1844, a distinção entre objetivação e alienação, que vai possibilitar a percepção de que a sociedade não é uma abstração contrária ao indivíduo, mas de que o indivíduo mesmo é a essência social, é ser social concreto e atuante no qual se realiza a relação dialética, e não dualista e dicotômica, entre sua vida social real e sua consciência genérica. Por isso, o que deve ser superado não é a objetivação, sem a qual o homem não existiria como ser social, mas, sim, uma de suas formas históricas, a alienação.
Em 1922, G. Lukács, antes de ter conhecimento dos Manuscritos econômico-filosóficos, escreve História e consciência de classe, no qual a autoconsciência da classe trabalhadora é o ponto de chegada definitivo para a superação da reificação reinante no capitalismo, para a passagem do reino da necessidade para o da liberdade. Entretanto, tal formulação, segundo o próprio Lukács, apresentava ainda um excessivo idealismo de base hegeliana, que levou Lukács a fazer uma profunda e polêmica autocrítica dessa obra que, embora Lukács só tenha permitido sua 2ª edição em 1967, acompanhada de uma autocrítica quanto a esse seu livro e à polêmica dele resultante, se constituiu como marco fundamental do marxismo ocidental. Segundo seu autor, História e consciência de classe, publicado em 1923, apresentava uma falha estrutural: a identidade entre objetivação e alienação, o que significava que toda objetivação seria também alienação do ser; logo, toda desalienação implicaria em desobjetivação e, consequentemente, em impossibilidade da realidade objetiva. Em seguida, Lukács entenderá, com o jovem Marx dos Manuscritos, que a objetivação é um ato insuperável na vida social dos homens, pois um ser não objetivado é um não ser; isto é, a objetivação é uma condição para a existência do ser do homem e, em si, ela não é boa ou má; enquanto a alienação é um tipo de objetivação que deve ser superada, porque desfigura a essência humana. Lukács compreenderá que a objetivação apresenta uma duplicidade que não pode ser desprezada: ela é um ato humano e humanizador, mas, em determinadas circunstâncias sociais e históricas, a objetivação pode assumir formas alienadas na vida social, formas que deturpam a essência humana para a consciência do próprio homem. Logo, a indistinção entre objetivação e alienação resulta não apenas em uma confusão conceitual, mas também em uma análise antirrealista da realidade, o que compromete decisivamente a luta pela emancipação humana.
 Em História e consciência de classe, segundo a autocrítica de Lukács em 1967, a identidade entre objetivação e alienação gerou um equívoco de caráter voluntarista, marcado por preconceitos idealistas e sectários, que não eram unicamente do autor, mas refletiam também algo do complexo panorama geral do marxismo à época: a caracterização do proletariado como sujeito-objeto idêntico da verdadeira história da humanidade. Tratava-se de um equívoco até mesmo em relação ao próprio idealismo de Hegel, o que fez alguns dos estudiosos dessa obra de Lukács perceberem, entre suas grandezas inegáveis, também uma fraqueza: em História e consciência de classe, Lukács se mostrava mais hegeliano que Hegel (Frederico, 2013: 65), pois, de certa forma, como reconhece o próprio Lukács, conferia-se ao proletariado a dimensão idealista que Hegel havia dado ao Espírito Absoluto (Lukács, 2003: 25). Se para Hegel a contradição entre o sujeito e a sua objetificação alienada seria resolvida no momento em que o Espírito Absoluto, dissipando a alienação, retornasse para si mesmo, para Lukács, as contradições de classe reais se resolveriam quando o sujeito revolucionário (o proletariado) se reconciliasse com o objeto (o mundo reificado) ao superar, pela autoconsciência de si mesmo como classe revolucionária, a reificação, assim seria possível a identidade entre sujeito e objeto, entre o proletariado e a realidade desalienada. O caráter voluntarista dessa formulação estava no fato de que o filósofo fundamentava a hipótese do proletariado como sujeito-objeto idêntico pelo processo de autoconsciência de classe, isto é, a possibilidade de transformação da totalidade empírica estava focada na compreensão por parte do proletariado de sua missão histórica, como se o conhecimento de si mesmo como classe revolucionária fosse suficiente para transformar a realidade ao seu redor. A contradição entre a situação presente e o devir revolucionário deveria ser resolvida, segundo o Lukács de 1923, pela presença unificadora do partido, que atuava como Espírito Absoluto capaz de dissolver as contradições entre a consciência empírica e a consciência de classe revolucionária; entre a práxis e a teoria, entre a situação atual e a missão revolucionária do proletariado. Nessa concepção prevalece uma original fenomenologia do capitalismo desenvolvido, mas não exatamente uma compreensão a partir dos fundamentos histórico-sociais.
Há, segundo o Lukács do prefácio de 1967, também um preconceito idealista e sectário em História e consciência de classe, trata-se da perspectiva classista dessa formulação do proletariado como sujeito-objeto. O fato de que o proletariado seja isoladamente a classe portadora da missão histórica contraposta à burguesia posicionava a luta de classes como um fim em si e não como um meio ou um processo social e histórico efetivo para a abolição da sociedade de classes. Essa visão, em certo sentido, padecia da mesma miopia que afetava a visão de mundo dos ideólogos economicistas da burguesia, que, não conseguindo ultrapassar os limites do mundo capitalista, enxergavam os homens não como seres humanos, mas pelas lentes do dualismo, como capitalistas ou trabalhadores.
Após o conhecimento dos Manuscritos, em 1930, Lukács compreende que a classe não podia assumir o lugar do gênero humano, pois, para Marx, a revolução não se restringia à libertação do proletariado da exploração capitalista, mas era “um modo de concluir a pré-história da humanidade e abrir caminho para que – uma vez abolida a sociedade de classes – os seres humanos estivessem em condições de realizar sua essência genérica” (Vedda, 2006: 66). Assim, tornar visível a consciência genérica da humanidade era o que constituía na realidade concreta o movimento proletário (Tertulian, 2008: 257). A partir disso, Lukács ultrapassa a perspectiva meramente fenomenológica, a mistificação da consciência de classe proletária, a idealização do partido como redentor. A partir de então, e até a maturidade, Lukács passa a considerar a humanidade como gênero e a dar ao trabalho, como práxis ontológica, posição central em sua obra; centralidade antes dada à mercadoria entendida como protoforma de todas as formas objetivas e subjetivas da sociedade burguesa alienada.
Essa mudança em relação à centralidade da mercadoria não significa que Lukács passe ao largo da reificação, ao contrário, ele pode agora, apropriado de uma visão transversal da obra marxiana, do jovem Marx ao Marx de O capital, reposicionar fenômenos como o estranhamento, a alienação e a reificação em uma dimensão mais concreta, distante da pura abstração ou do entendimento meramente teórico. A perspectiva concreta faz aparecer a realidade cotidiana do homem como a unidade contraditória que ela é, onde não se pode verificar a alienação negativa absoluta, nem a reificação definitiva, nem a exclusividade do trabalho estranhado; uma vez que a realidade que tem a mercadoria como centro é a do capitalismo, é a do mundo burguês que não pode pensar para além de si mesmo, é a do imediatismo, da aparência separada de sua essência.  Para Lukács, a história não está terminada, o capitalismo é um momento da história humana que deve ser ultrapassado, para que a humanidade complete a sua pré-história. Se, em História e consciência de classe, o trabalho era visto generalizadamente como abstração estranhada, em seu último livro – Ontologia do ser social (1971) –, o trabalho se apresenta na perspectiva marxiana de trabalho concreto pelo qual o homem pode realizar-se como ser genérico, como parte do gênero humano. Dessa forma, a vida cotidiana e concreta passa a ser o ponto de partida para a compreensão das formas humanas de objetivação, entre elas, a arte. Diferenciada da alienação, a objetivação indica a profunda ligação entre arte e vida cotidiana; trata-se então da defesa do realismo na arte como totalidade contraditória da vida.
Para a estética marxista, a arte tem seu ponto de partida não em uma abstração ou em um conceito, mas na vida cotidiana, que, por ser tão dinâmica e variada, é uma totalidade extensiva e heterogênea. Segundo Lukács (1965: 384), há na vida cotidiana um materialismo espontâneo dos homens, que, para sobreviverem, precisam distinguir com a maior precisão possível entre o que não existe mais que em sua representação e o que existe independentemente de sua consciência. A arte, como produção humana, ou como forma de o homem se objetivar diante de problemas mais complexos que os da sobrevivência imediata, não ignora esse materialismo espontâneo, pois o artista procura eleger, entre a mobilidade dos fenômenos da vida concreta, aquilo que hierarquicamente se difere da aparência imediata, porque se articula à universalidade ontológica costurada à práxis humana, isto é, entre a heterogeneidade da vida cotidiana, o artista procura encontrar aquilo que é essencial para representar a realidade concreta.          
No entanto, para refletir essa realidade de maneira verdadeira, a arte não pode ser apenas uma continuação da vida cotidiana, uma vez que o caráter espontaneamente dialético do cotidiano encontra muitos limites históricos, que produzem deformações da objetividade. Para o homem mergulhado na imediatez da cotidianidade (chamado por Lukács de homem inteiro), apegado à aparência fenomênica, o mundo se apresenta de forma fragmentada, descontínua e heterogênea, o que o impossibilita de perceber os nexos que ligam os fenômenos entre si. Para encontrar o sentido desses fenômenos, para relacioná-los à sua verdadeira essência, o homem precisa da arte, pela qual ele cria um outro mundo, uma segunda imediatez. Esse mundo criado pela arte (em um romance, um poema, um quadro ou uma música) é um particular que reúne o que está disperso no cotidiano: a singularidade (aparência da vida cotidiana) e o universal (essência da vida cotidiana). Esse mundo particular da arte difere da vida cotidiana porque é uma totalidade intensiva e homogênea, livre das descontinuidades do cotidiano; assim, o homem pode ampliar e aprofundar o seu conhecimento sobre si mesmo, sobre a humanidade e sobre a verdadeira natureza dos fenômenos que vive em seu dia a dia, pode perceber os nexos e sentidos que não estão visíveis ou disponíveis na vida cotidiana.
Por essa razão, a criação desse mundo próprio da arte não é uma fuga da realidade, mas, ao contrário, vai ao encontro da realidade mais profunda da vida dos homens. No mundo criado pela arte, o homem se eleva sobre o seu cotidiano (trata-se, para Lukács, do homem inteiramente), pode vê-lo como um todo coeso que se reflete no mundo fechado e reduzido da obra literária. Na arte, o próprio cotidiano é elevado, uma vez que o homem pode conhecê-lo de forma mais exata e profunda, para voltar a ele enriquecido de uma consciência que até então não tinha. Dessa forma, a arte sempre volta para o lugar de onde partiu: a vida cotidiana. Essa volta, no entanto, não é um andar em círculos, mas uma conquista humana, um avanço, uma resistência frente à violência da fetichização da vida na sociedade capitalista.
Essa elevação do mundo fetichizado a um mundo verdadeiramente humano é a experiência da catarse, pela qual o receptor da arte se humaniza. A catarse afirma a missão desfetichizadora da arte, que se realiza em dois movimentos: primeiramente o de revelar ao homem a fetichização da vida cotidiana em que está mergulhado (a arte como crítica da vida), e, em seguida, o movimento de defender a integridade da humanidade nessa mesma vida cotidiana (arte como forma de transformação da vida, como núcleo da vida). Pela catarse e pela desfetichização, a arte realista realiza o seu papel na formação humana: reconcilia o homem com o mundo do qual ele se separou. Nesse sentido, a objetivação humana não é mais refém da alienação e da fetichização, o homem pode se reconhecer no mundo dos objetos, pode se encaminhar na direção da identidade entre sujeito e objeto que é negada pelo trabalho estranhado, burocrático e fetichizante. Em sua autonomia, questão de vida e morte para a arte e para o homem, a arte se apresenta como meio para que o homem possa voltar ao mundo e construir na vida cotidiana uma relação autêntica entre sujeito e objeto.
A arte como catarse depende da suspensão da cotidianidade, da criação de um mundo próprio e autônomo, capaz de produzir a elevação do cotidiano para onde a arte e o homem retornam. Reestabelece-se assim a relação (desfeita na vida reificada) entre o homem inteiro e o homem inteiramente. Isso indica algo muito importante e decisivo: o homem que vivencia a experiência da catarse, que pode ver o mundo como seu lugar, é capaz de se reconhecer como parte do gênero humano e de alcançar o que foi construído historicamente pela humanidade como um todo: o sentido humano, profundo e amplo de sua vida singular. Sem apagar sua singularidade (nacionalidade, idade, classe, sexo, nome, individualidade), o homem experimenta a sua construção como entre genérico, universal, como parte da humanidade.
            Nessa perspectiva humanista, “a arte não é uma simples expressão de um ponto de vista particular (a consciência de classe), mas reencontro do homem com a espécie, consciência de pertencimento à espécie” (Frederico, 2013: 177). Diferentemente do que estava dito em História e consciência de classe, para o Lukács maduro, em sua defesa do realismo,
A obra de arte (realista) em efeito substituía a consciência de classe do proletariado e se convertia no sujeito-objeto idêntico do conhecimento e da autoconsciência histórica da humanidade. Lukács considerava a arte como forma de resguardar a identidade, como modo de atravessar a barreira da alienação, como um meio para evocar a demonstração das contradições, para a crítica e a transformação da existência. (Sziklai apud Vedda, 2006: 80).
Referências Bibliográficas
Frederico, Celso, A arte no mundo dos homens: o itinerário de Lukács. São Paulo: Expressão Popular, 2013.
Konder, Leandro, Os marxistas e a arte. São Paulo: Expressão Popular, 2013.
Lukács, György, Estética.  La peculiaridad de lo estético. Trad.: Manuel Sacristán. Vol. 2. Barcelona: Grijalbo, 1965.
- , História e consciência de classe: estudos sobre a dialética marxista. Trad.: Rodnei Nascimento. São Paulo: Martins Fontes, 2003.
- , “Introdução aos escritos estéticos de Marx e Engels”. En: Marx, Karl & Engels, Friedrich. Cultura, arte e literatura: textos escolhidos. Trad.: José Paulo Netto e Miguel Makoto Cavalcanti Yoshida. São Paulo: Expressão Popular, 2010, págs. 11-38.
- , Para uma ontologia do ser social I. Trad.: Nélio Schneider (com a colaboração de Ivo Tonet e Ronaldo Vielmi Fortes). São Paulo: Boitempo, 2012.
- , “Meu caminho para Marx”.Em: Verinotio 12 (outubro de 2010), págs.14-20. Trad.: Luiza L. S. Sakamoto, Marilene G. Pottes e M. Dolores Prades. Em: <http://www.verinotio.org/conteudo/0. 69454763056203.pdf> (20/06/2014).
Marx, Karl, O capital. Crítica da economia política. Trad.: Regis Barbosa e Flávio R. Kothe. V. I. São Paulo: Nova cultural, 1996.
- , Manuscritos econômico-filosóficos. Trad.: Jesus Ranieri. São Paulo: Boitempo, 2004.
- , Sobre a questão judaica. Trad.: Nélio Schneider e Wanda Nogueira Caldeira Brant. São Paulo: Boitempo, 2010.
Marx, Karl & Engels, Friedrich, Sobre literatura e arte. Trad.: Albano Lima. Lisboa: Estampa, 1974.
- , Cultura, arte e literatura: textos escolhidos. Trad.: José Paulo Netto e Miguel Makoto Cavalcanti Yoshida. São Paulo: Expressão Popular, 2010.
Netto, José Paulo, Georg Lukács, o guerreiro sem repouso. São Paulo: Brasiliense, 1983.
Tertulian, Nicolas, Georg Lukács: etapas de seu pensamento estético. Trad.: Renira Lisboa de Moura Lima. São Paulo: UNESP, 2008.
Vedda, Miguel, “György Lukács y la fundamentación ontológica de lo estético”. En: __, La sugestión de lo concreto: estudios sobre teoría literaria marxista. Buenos Aires: Gorla, 2006.