Sobre la utilidad y los inconvenientes de una mitología revolucionaria. Violencia y mito en Sorel y Benjamin

 Sobre la utilidad y los inconvenientes de una mitología revolucionaria.

Violencia y mito en Sorel y Benjamin.
María Castel  (UBA, UNLP)
maria.castel@gmail.com
 
En 1908 se publicaron por primera vez en forma de libro las Reflexiones sobre la violencia, de Georges Sorel, conjunto de estudios aparecidos originalmente en el número correspondiente al primer semestre del año 1906 de la revista Mouvement Socialiste. Como el autor mismo señalara en la carta que precede al texto en la edición de 1908, los artículos no habían sido pensados originalmente para “el gran público” sino para los suscriptores de dicha revista, ya formados en las teorías del sindicalismo revolucionario. El contexto de aparición de estos escritos es el de las huelgas francesas de mediados de la primera década del siglo XX y de la firma de la Charte d’Amiens en 1906; también el desarrollo y resultado del affaire Dreyfus, respecto al cual su autor había tomado posición. El texto expresa la decepción que le produce la orientación parlamentaria y reformista que posteriormente fue ganando al campo dreyfusard.
 
Poco más de una década más tarde, en 1921, Walter Benjamin retomará expresamente ciertos temas de la obra soreliana para componer su famoso y controvertido ensayo Para una crítica de la violencia (1921). La influencia del texto de Sorel es notable en el análisis que Benjamin emprende a fin de juzgar la legitimidad del uso de la violencia, particularmente en la distinción realizada en vistas a este fin entre huelga general política y huelga general revolucionaria. Sin embargo, y pese a las afinidades que se presentan en una primer lectura, hay diferencias significativas en los análisis de ambos autores.
En este trabajo, nos proponemos revisar la apropiación benjaminiana de temas sorelianos; sostendremos que la misma encuentra un límite en el tema del mito, sobre el que a principios de la década del ’20 Benjamin trabajaba desde hacía ya alrededor de un lustro. También que la crítica emprendida respecto a la relación entre mito, derecho y violencia, se articula en este autor a partir de la postulación de un orden distinto tanto del mitológico como del ámbito histórico: el elemento teológico.
 
Como primer paso entonces, revisaremos ciertos elementos clave en Reflexions…. La obra es compleja y responde a la necesidad de accionar sobre su propio tiempo; tiene las características de un escrito de combate, además de ser abiertamente polémico en relación al socialismo parlamentario y a la “filosofía intelectualista” que lo fundamenta. Defiende en cambio al anarcosindicalismo o sindicalismo revolucionario, representante del “verdadero socialismo”, aquel que casi como una religión mantiene viva la fe del proletariado aún frente a las muchas derrotas singulares. Sorel afirma que esta potencia del verdadero socialismo ha resultado inexplicable para autores como Renán, que sólo han atinado a señalar –erróneamente, como veremos- que tal efecto podría deberse al aspecto utópico de la doctrina (Sorel, 1978: 41).
Frente a las corrientes intelectualistas en su conjunto, la propuesta del autor consiste en completar la filosofía marxista desplegando un pesimismo metodológico que -lejos de las caricaturas de las que ha sido objeto- hace pie en tres nociones estrechamente relacionadas entre sí: la marcha hacia la liberación (que es la primer noción) debe basarse en el conocimiento experimental de los obstáculos que se oponen a ella (en particular “el sentimiento de un determinismo social”, esta sería la segunda noción) y en la convicción de que las propias fuerzas son congénitamente escasas (tercer noción) (Ídem: 19).
El autor interpreta al socialismo como “una filosofía de la historia de las instituciones contemporáneas”:
El socialista imagina que se ha transportado a un porvenir muy remoto, lo que le permite considerar los sucesos actuales como elementos de un largo proceso ya terminado, y atribuirles la coloración que quizás podrán tener para un filósofo del mañana. Tal procedimiento supone, en verdad, otorgar una gran importancia a las hipótesis; pero no hay filosofía social, ni consideraciones sobre la evolución, ni siquiera hechos relevantes del presente sin algunas hipótesis vinculadas con lo que vendrá (Ídem: 50).
Esta perspectiva hipotética le permitirá entonces juzgar y evaluar el rol de la violencia en la dinámica de las relaciones entre clases contrapuestas, en las que, como se ha dicho, deberá tenerse particularmente en cuenta el “sentimiento de determinismo social”; contra él, contra su “ley de bronce”, sólo es posible oponer la imagen de “una catástrofe que lo arrastra todo” (Ídem: 20), la imagen –o hablando con mayor propiedad, el mito- de la huelga general proletaria.
La distinción entre la huelga general política y la huelga general proletaria cumple en este punto un rol fundamental: en el caso de la primera, “los partidarios del derecho natural” (y aquí el referente son explícitamente los exdreyfusards, reconvertidos en representantes parlamentarios, principalmente Jean Jaurés) “tratan de intimidar al gobierno, cuando no pueden ni soñar con derrocarlo. Pero cuando atacan de esa manera a quienes detentan la fuerza pública no desean, de ningún modo, suprimirla, ya que esperan poder uilizarla en su beneficio algún día” (Ídem: 27). La segunda, en cambio es de carácter violento: “La violencia proletaria cambia la apariencia de todos los conflictos en los que interviene, pues ella niega la fuerza organizada por la burguesía; y pretende suprimir el Estado del cual constituye el nudo central” (Ibídem). Los actos de violencia que acompañan el desarrollo normal de las huelgas y que, según afirma el autor, son esporádicos pero cada vez más frecuentes en su tiempo, son considerados por el anarcosindicalismo soreliano como manifestaciones normales de lucha, que contribuirían a fundar el mito de la huelga general proletaria como “revolución catastrófica”.
Para comprender el sentido profundo que adquiere la noción de mito en el texto de Sorel, es necesario desplegarlo en relación –y contraposición- a la noción de utopía. Según el autor, el mito se opone a la utopía, que como tal es “producto de un trabajo intelectual; es obra de teóricos que, después de haber observado y discutido los hechos, buscan establecer un modelo al cual se puedan comparar las sociedades existentes para medir el mal y el bien que encierran” (Ídem: 38). Un ejemplo de utopía es, para Sorel, la economía política liberal; en tanto el mito puede ilustrarse con la imagen del apocalipsis tal como lo tenían en mente los primeros cristianos, que concebían la historia de la Iglesia como una serie de batallas libradas entre Cristo y Satanás, extrayendo de esta imagen fuerzas frente a cada dificultad, que era entendida entonces como un episodio de esa guerra que habría de culminar con la victoria del catolicismo. “En tanto que los mitos actuales conducen a los hombres a prepararse para un combate que destruya lo que existe, la utopía tuvo siempre como resultado dirigir a los espíritus hacia reformas que podrían ser efectuadas parcelando el sistema” (Ibídem). A diferencia de la utopía, que como modelo de estructura social puede ser discutida y reformada, el mito no puede refutarse.
El mito constituye, para Sorel, una suerte de antídoto contra el sentimiento de determinismo social al que hacíamos mención, y consiste en un sistema de “imágenes de un porvenir indeterminado en el tiempo” (Ídem: 125) que expresa “la actividad, los sentimientos y las ideas de las masas populares que se preparan a entrar en una lucha decisiva. [Los mitos] no son descripciones de cosas, sino expresiones de voluntades” (Ídem: 38); en este sentido la huelga general es un mito “en el cual el socialismo se condensa enteramente” (Ídem: 128).
El artículo Para una crítica de la violencia [Zur Kritik der Gewalt] de Walter Benjamin apareció por primera vez en agosto de 1921 en el Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Su autor lo había concebido en vistas a su posible publicación en el Weißen Bläter, un periódico del expresionismo literario que lo rechazó a causa de su oscuridad; el texto fue así finalmente publicado en la mencionada revista de sociología “entre cuyos artículos se encontraba [...] un tanto fuera de lugar”, según recuerda Scholem (Scholem, 2008: 152).
El ensayo indaga explícitamente la relación entre violencia, derecho y justicia; en este aspecto, y en tanto constituye una fuerte crítica del estado de derecho y de la ideología jusnaturalista, hereda categorías fundamentales de Réflexions sur la violence, de Georges Sorel.
Zur Kritik Gewalt involucra también una interrogación filosófica sobre el mito, a la vez que  presenta un primer esbozo de los fundamentos metafísicos y teológicos de la aún en ciernes filosofía de la historia de Walter Benjamin.
En sus memorias, Scholem afirma que las primeras lecturas que Benjamin realizara del texto de Sorel tuvieron lugar en Berna en el año 1919, -sobre el final de la estancia de Benjamin en Suiza a fin de escapar a su enrolamiento durante la Gran Guerra- “probablemente como consecuencia de sus conversaciones con [Hugo] Ball y [Ernst] Bloch” (Ídem: 142). Sin embargo, la correspondencia de Benjamin no parece confirmar este recuerdo, ya que las primeras referencias que en ella aparecen al libro de Sorel datan de fines de 1920[i] y se encuentran estrechamente relacionadas con la escritura de una serie de artículos políticos emprendidos por el joven Benjamin que, según atestigua la correspondencia de la época, debieron ser al menos tres,[ii] de los que sólo se ha conservado el que ahora nos ocupa.
El primer párrafo sitúa a la violencia en relación al derecho y a la justicia, y se propone indagar la legitimidad de su uso, independientemente de los fines para los cuales se la utilice (Benjamin 1991: 23); la interrogación sobre los fenómenos de violencia se plantea así en términos más amplios que en el texto de Sorel, que circunscribe su análisis al ámbito de la lucha de clases. Haciendo abstracción de los fines, Benjamin intenta evitar la petición de principio que se genera en la filosofía del derecho cuando, desde las doctrinas del derecho natural, se considera legítima la violencia al servicio de fines justos y luego, desde la doctrina del derecho positivo, se consideran justos los fines alcanzados por medios legítimos (Ídem: 24).
A diferencia del texto soreliano, la indagación benjaminiana se propone juzgar la legitimidad de la violencia como medio “puro”, dejando por lo tanto en suspenso el problema del criterio de justicia. Para responder a esta cuestión la estrategia argumentativa del texto consiste en “desmontar” aquello que está contenido en la doctrina positiva del derecho -que frente al derecho natural presenta la ventaja de ofrecer referencias históricas-, distinguiendo entre dos tipos de violencia: la que ha sido “históricamente reconocida”, es decir, sancionada como poder, y aquella que no lo ha sido.
El artículo avanza entonces hacia la consideración crítica del mismo derecho positivo, por lo que la mencionada distinción jurídica de los diversos géneros de violencia deberá tomarse del ámbito del derecho pero para adoptarla como criterio de una filosofía de la historia. Benjamin parece seguir aquí –aunque de modo más sistemático- la indicación de Sorel al respecto; sin embargo, a diferencia de éste, otorga un status epistemológico más firme que el de simple “imaginación” o “hipótesis” al pasaje hacia la filosofía de la historia. Este nuevo status se logra a partir de la incorporación de un nuevo requisito que la misma debe observar a fin de ser efectiva: las impugnaciones que desde ella se hagan se verán reducidas a la impotencia si se hacen desde “una simple referencia informal a la ´libertad´ que no se acompaña de un orden superior capaz de designarla” (Ídem: 30). Recién a partir de la incorporación de este nuevo elemento será posible asumir “una postura crítica, diferenciadora y decisiva, respecto a sus datos cronológicos” (Ídem: 44). Como veremos luego, se trata en este caso del elemento teológico, ausente en el escrito soreliano.
Ahora bien, la distinción entre violencia legítima e ilegítima históricamente a la que alude Benjamin en su análisis no refiere al carácter justo o injusto de los fines que por ella se intentan alcanzar, sino al hecho de que estos hayan sido o no históricamente sancionados. Es a aquellos fines sancionados históricamente con independencia de su justicia a los que se denomina “fines jurídicos”, en tanto que aquellos que no han alcanzado este reconocimiento permanecen como “fines naturales”. Señala el autor que “[t]odo fin natural de las personas individuales colisionará necesariamente con fines de derecho, si su satisfacción requiere la utilización, en mayor o menor medida, de la violencia” (Ídem: 26), y ello con independencia de que se oponga específicamente a los fines sancionados como legítimos. Es decir que la violencia, cuando no es posesión monopólica del derecho existente, representa para éste una amenaza, por su simple existencia por fuera de él. Hay en la base de esta proscripción de la violencia por fuera del derecho el reconocimiento de la fascinación que la pura violencia, en tanto contraria al mismo, ejerce sobre las masas –como lo atestigua la simpatía popular por la figura del “gran” delincuente–.
La amenaza que la violencia no jurídica representa para el derecho depende de su ser potencialmente “creadora de derecho”, es decir, de su pretensión de destituir el orden jurídico vigente para reemplazarlo por otro nuevo. Benjamin ilustra esta capacidad de toda violencia a partir de aquellos casos de violencia extra-estatal que las legislaciones europeas de la época toleraban: la huelga y la violencia bélica.
En las consideraciones benjaminianas en torno a la huelga general es donde más claramente se percibe la lectura de Sorel. Siguiendo –y citando– a Sorel, Benjamin distingue también entre la huelga general política y la huelga general proletaria. Como en el texto de Sorel, la primera estaría al servicio del fortalecimiento del Estado. Los políticos a la cabeza de la organización de tales huelgas –en este caso, la socialdemocracia– tendrían por finalidad que la administración del Estado mismo cambie de manos. En este sentido, la huelga general política no se opone a la violencia estatal, sino que la acrecienta y continúa, al fundar –en el mejor de los casos- un nuevo orden de derecho que reemplaza al existente. La huelga general revolucionaria -como la denomina Benjamin– por el contrario, tiene por objetivo la liquidación de la violencia estatal,
en lugar de plantearse la necesidad de concesiones externas y de algún tipo de modificaciones de las condiciones de trabajo para que éste sea reanudado, expresa la decisión de reanudar un trabajo completamente modificado y no forzado por el Estado. Se trata de una subversión que esta forma de huelga, más que exigir, en realidad consuma. Por consiguiente, si la primera concepción de la huelga es fundadora de derecho, la segunda es anarquista (Ídem: 36s).
Sin embargo, y pese a las afinidades que se presentan en una primer lectura, hay diferencias significativas en los análisis de ambos autores: en tanto Sorel refiere en su escrito a situaciones de violencia que acompañan “al desarrollo normal de las huelgas” (Sorel, 1978: 49), para Benjamin el mismo mecanismo de la huelga general es ya violento, ya que asume la forma del chantaje:
el momento violento, en forma de chantaje, necesariamente asoma, cuando la reanudación de la actividad interrumpida, desde una posición de principio, se liga a condiciones que nada tienen que ver con la actividad o que significa modificaciones exteriores a ella. En este sentido el derecho de huelga representa, desde la perspectiva del sector laboral enfrentada a la violencia del Estado, un derecho de utilización de la violencia al servicio de ciertos fines. (Benjamin 1991: 27).
Afirma Benjamin que el derecho positivo sirve al poder instituido como legítimo, echando al olvido la violencia de su origen histórico. En este sentido, al no someterlo a crítica, considerándolo sencillamente como lo que está dado, este orden aparece como destino, es decir, como necesario.
El concepto de destino aparece aquí, como en otros textos del autor, en relación al concepto de mito – en esta ocasión la referencia concreta es a la “violencia mítica”-. Ambos conceptos serán fundamentales para la consideración de la filosofía de la historia benjaminiana de la que el texto que nos ocupa ofrece una muy temprana versión. En este punto particular, Benjamin se separa de las formulaciones sorelianas que, como hemos visto, también tematizan el mito poniéndolo en relación a la filosofía de la historia, aunque dotando a esta noción de una carga valorativa positiva: la noción de mito se convertía en el texto de Sorel en una potente arma esgrimida contra las corrientes intelectualistas a las que el autor menospreciaba, y, contra las utopías formuladas por estas corrientes; los mitos constituyen medios sumamente eficaces para actuar sobre el presente, en la esfera de la historia propiamente dicha.
Para Benjamin, por el contrario, hay una incompatibilidad fundamental entre el mito y la historia, aunque ambos puedan, en principio, coexistir. Merced a esta posible coexistencia es posible concebir la persistencia en las formas históricas concretas de la violencia mítica como conservadora del derecho existente.
La incompatibilidad a la que referimos se relaciona, en primer lugar con la forma temporal propia de cada uno, y, como consecuencia de este primer aspecto, por la posibilidad o imposibilidad de actuar libremente en el propio tiempo: en el mito, el tiempo asume la forma de la predeterminación; aquello que ha de suceder “está ya de alguna forma presente, o dicho con más cautela, está ya en su lugar” (Benjamin, 2001: 141), por eso leyendo las estrellas o a través de la interpretación de los oráculos y de otros tantos signos, se puede extraer lo que se oculta en el regazo del tiempo y que, fijado por voluntad de los dioses en un pasado remoto, se impone al presente de modo fatal. El tiempo del mito “es un tiempo no autónomo, que se adhiere parasitariamente al tiempo de una vida superior, menos ligada a la naturaleza. Este tiempo no tiene presente […] y conoce el pasado y el futuro sólo a través de inflexiones características” (Ídem: 135). El mito refiere, por lo tanto, también al modo en que el hombre se relaciona con aquello que lo trasciende: la humanidad permanece en él sujeta a la voluntad de los dioses, impotente para intervenir en la esfera del destino. El mito nuclea las fuerzas atávicas que encadenan al hombre; su ámbito constituye “la mítica esclavitud de la persona” (Ídem: 136)  al destino y a la culpa: “El destino aparece […] cuando se considera una vida como condenada, y en realidad se trata de que primero ha sido condenada y sólo a continuación se ha convertido en culpable” (Ídem: 134).
Los conceptos de “destino” y “culpa” que Benjamin anuda al mito, permiten reconocer motivos propios del joven Hegel. La referencia inmediata para Benjamin no es sin embargo Hegel, sino Hermann Cohen, y especialmente la Ethik des reinen Willens (1904, 2ª edición revisada de 1907, que es la que manejaba Benjamin). La breve cita que aparece en el texto no da cuenta de la enorme deuda que tienen con esta obra las fragmentarias pero fundamentales indicaciones respecto al mito. En el capítulo siete de su Ethik, Cohen diferencia las esferas del mito y de la religión según su relación con la culpa. La esfera del mito se distingue porque es justamente en ella donde la culpa se origina; endilgarle el origen de este concepto a la religión constituye un error (Cohen, 2002: 362), pues aunque la religión se ocupa también de la culpa, tiende a la reconciliación del hombre con Dios (Cohen, 2004: 130).La culpa heredada como relación de sangre “es experimentada como naturaleza y como fuerza natural” (Cohen, 2002: 363). La culpa del hombre se origina en su linaje, esta es la idea fundamental de todo el sistema mitológico, cuyo núcleo es modelado por el concepto mismo de culpa (Ibídem).
Para Cohen aunque es en la tragedia donde por primera vez “[e]l ser humano alcanza una etapa superior cuando sobre su conciencia se abate el sentimiento de desdicha  por alguna injusticia cometida, y una aún superior cuando aprende a reconocer la culpa como una herencia de su condición humana” (Cohen, 2004: 131), el desprendimiento del individuo de su linaje no llega a efectuarse plenamente, ya que aún se encuentran enlazados el destino del linaje con la culpa del individuo (Cohen, 2002: 365). Será por lo tanto sin duda la religión la verdadera salida del destino mítico; ella convierte al individuo en alma humana y a la culpa en su pecado, pero en el reconocimiento de la debilidad humana trae a su vez la salvación.
También para Benjamin la lucha contra las fuerzas míticas, contra las leyes del destino y de la culpa, encuentra su primera expresión literaria en la tragedia[iii]:en ella tiene lugar “el decisivo enfrentamiento de los griegos con el orden demoníaco del mundo” (Ídem: 98) que da origen a la historia.
Sin embargo la lucha contra el mito no ha concluido con la aparición del genio o del héroe trágico que asume la responsabilidad ética y política de su acción en la sucesión de los acontecimientos: cada vez que algo se presenta al hombre como fatal, como inevitable, reaparece el mito. Éste es el caso del estado de derecho moderno: en él persiste una violencia de otro orden, que le ha sido heredada como destino.
El orden jurídico que se presenta frente al derecho positivo como destino es fruto en su origen, pero también en su duración, de la violencia:
La función de la violencia en el proceso de fundación de derecho es doble. Por una parte, la fundación de derecho tiene como fin ese derecho que, con la violencia como medio, aspira a implantar. No obstante, el derecho, una vez establecido, no renuncia a la violencia. Lejos de ello, sólo entonces se convierte verdaderamente en fundadora de derecho en el sentido más estricto y directo, porque este derecho no será independiente y libre de toda violencia, sino que será, en nombre del poder, un fin íntima y necesariamente ligado a ella. (Benjamin 1991: 40)
Benjamin afirma entonces que más allá de la relación medio-fines -lo que equivale a salir del ámbito de la doctrina del derecho para someter a crítica esta instancia misma desde la perspectiva de la filosofía de la historia- lo que encontramos es que como condición de posibilidad de la existencia de todo derecho hay el fenómeno de la violencia pura, no puesta al servicio de ningún fin, sino mera manifestación. Sin embargo “[l]ejos de fundar una esfera más pura, la manifestación mítica de la violencia inmediata se muestra profundamente idéntica a toda violencia de derecho, y la intuición de su común problemática se convierte en certeza de la descomposición de su función histórica, por lo que se hace preciso eliminarla” (Ídem: 41).[iv]
Aquí Benjamin se apartará también de Cohen: si bien su planteo incorpora un elemento de carácter teológico, éste será bien diferente a la superación religiosa del mito a través del reconocimiento de la debilidad humana. Benjamin opone a la violencia mítica otra violencia, tan pura como aquella, también destructora del derecho existente, pero no creadora de uno nuevo: la violencia divina.
En tanto que la violencia mítica es fundadora de derecho, la divina es destructora de derecho. Si la primera establece fronteras, le segunda arrasa con ellas; si la mítica es culpabilizadora y expiatoria, la divina es redentora; cuando aquella amenaza, esta golpea, si aquella es sangrienta, esta otra es letal pero incruenta […]. Dicha violencia divina no sólo se manifiesta en las revelaciones religiosas, sino mucho más, en por lo menos una expresión sacralizada de la vida cotidiana. Una de sus manifestaciones fuera del derecho, es lo que se tiene por violencia educadora en su forma más consumada. Estas manifestaciones no se definen por haberlas practicado Dios mismo directamente en forma de milagros, sino por esos momentos de consumación incruenta, contundente y redentora. Y a fin de cuentas, por la ausencia de toda fundación de derecho.(Ídem: 41s.)
Es este, por lo tanto, el caso de la huelga general revolucionaria, toda vez que esta no tiene por finalidad ejercer el chantaje, sino la liquidación del propio Estado (Ídem: 37).
Lo que Benjamin presenta en el ensayo de 1921, es una filosofía de la historia en el sentido de que, como dice al final del texto –y en la línea argumentativa de Sorel-, se abre en ella una perspectiva de interrupción del ciclo mítico (en la forma de la violencia divina) desde la cual es posible juzgar los datos históricos concretos. Sin esta perspectiva de un orden superior, el presente permanece atado a la perpetua oscilación entre formas de violencia que fundan el derecho y formas que lo conservan:
Una visión que se reduzca a considerar lo más inmediato, a lo sumo intuirá el ir y venir dialéctico de la violencia en forma de violencia fundadora de derecho o conservadora de derecho. Esta ley de oscilación se basa en que, a la larga, toda violencia conservadora de derecho indirectamente debilita a la fundadora de derecho en ella misma representada, al reprimir violencias opuestas hostiles [...]. Esta situación perdura hasta que nuevas expresiones de violencia o las anteriormente reprimidas, llegan a predominar sobre la violencia fundadora hasta entonces establecida, y fundan un nuevo derecho sobre sus ruinas. (Ídem: 44)
Este es el ciclo que la violencia divina está llamada a interrumpir, no para fundar un nuevo orden jurídico, mutando en violencia conservadora de derecho, sino para retirarse y permitir a los hombres acordar recurriendo tan sólo a “medios puros”:
En la aproximación más concreta de los conflictos humanos relativos a bienes se despliega el ámbito de los medios puros […]. Posiblemente, el mejor ejemplo de ello, el de más alcance, sea la conversación como técnica del acuerdo civil. En la conversación no sólo la conformidad no violenta es posible, sino que el principio de no utilización de la violencia se debe expresamente a una circunstancia significativa: la no penalización de la mentira […]. De ello se desprende que existe, precisamente en la esfera de acuerdo humano pacífico, una legislación inaccesible a la violencia: la esfera del ‘mutuo entendimiento’, o sea, el lenguaje.(Ídem: 34)
 
Conclusión
Como hemos visto, el texto de Benjamin se propone, como el de Sorel, someter a una crítica radical el estado de derecho y el parlamentarismo y reivindicar cierto uso de la violencia que, como una catástrofe, liquidaría de una vez el aparato estatal y todo derecho. En este sentido, la huelga general revolucionaria es, como la huelga general proletaria de Sorel, anarquista.
En ambos casos se trata también de sobreponerse a cierta “ley de bronce”. En el caso de las Reflexiones sorelianas, se trata del “sentimiento de determinismo” al cual el autor opone la potencia irracional del mito. En el caso de Benjamin, en tanto, el estado de derecho que la violencia divina está llamada a destruir surge y toma su fuerza de aquel, que no se opone al cientificismo sino que lo comprende. La fuerza opuesta está representada en cambio por el elemento teológico, que sin embargo no opera -como sí sucedía en Cohen- una reconciliación. Este elemento es a la vez el que permite, desde la perspectiva de la filosofía de la historia, articular la crítica, toda vez que constituye aquel orden superior de libertad desde el cual es posible juzgar los datos históricos concretos.
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[i] Cfr. Benjamin, 1996: 101 y 109. La lectura de Réflexions tuvo lugar verosímilmente a principios del año siguiente, según puede deducirse del Índice de textos leídos que Benjamin llevaba; cfr. Benjamin, 1989: 447.
[ii] Cfr. entre otros: Anmerkungen der Herausgeber, en Benjamin, 1977: 943; Kambas, 1992: 254.
[iii] “No es con el derecho, sino en la tragedia como la cabeza del genio se ha alzado por primera vez desde la niebla de la culpa, porque en la tragedia el destino demónico es quebrantado” (Benjamin, 2001: 134). Esta relación será reafirmada más tarde, en El origen del drama barroco alemán (1926). Benjamin señalará allí nuevamente que “el objeto de la tragedia no es la historia, sino el mito” (Benjamin, 1990: 47); y la época en la que ésta transcurre es el pasado heroico, anterior a la historia.
[iv] Hemos modificado ligeramente la versión castellana del texto, eligiendo el adjetivo “puro/a” en lugar de “limpio/a” como traducción de “rein”.