Crítica da violência ou crítica do poder? – a propósito de um ensaio de Walter Benjamin

 
Ester Vaisman
(Universidade Federal de Minas Gerais - UFMG)
vaisman@fafich.ufmg.br
 
Independentemente das dificuldades e polêmicas em torno da tradução do termo Gewalt empregado por Benjamin no ensaio “Para a crítica da violência”[1], é possível identificar a questão fundamental do texto nas primeiras linhas do ensaio: “A tarefa de uma crítica da violência pode se circunscrever à apresentação de suas relações com o direito (Recht) e a justiça (Gerechtigkeit)”(Benjamin, 2013:121). Qualquer que seja o efeito de um de um ato eventual, ele pode se transformar em violência quando, direta ou indiretamente, acaba por afetar relações éticas.
 
Já no campo do direito, a questão que poderia ser colocada é a avaliação da justeza dos meios em relação aos fins visados no âmbito do ato em questão. Todavia, Benjamin parece buscar uma crítica de teor radical, que, justamente, venha permitir a reflexão sobre a violência em si, ou seja, analisar se ela é ética mesmo que sirva a fins justos. De início, a proposta de Benjamin é adotar, pelo menos provisoriamente, o ponto de vista do direito natural, que “vê na aplicação de meios violentos para fins justos tampouco um problema como o homem encontra um problema no ‘direito’ de locomover seu corpo até um fim desejado”.(Benjamin, 2013:123). Em suma, a violência emerge como uma espécie de força natural, e apenas se torna um problema quando eventualmente é utilizada para fins injustos.
Em oposição à tese do direito natural, de acordo com Benjamin, figura a tese do direito positivo, que, além de transformar “a violência em produto do devir histórico”, procura justificar os meios pelos fins, julgando o direito pelos meios. Ou seja, o direito positivo enfatiza apenas a legalidade dos meios e desconsidera o caráter justo dos fins. “Se a justiça é o critério dos fins, assim o é a conformidade ao direito em relação aos meios” (Benjamin, 2013:124). Ainda para o autor, embora as duas abordagens apresentem teses diametralmente opostas, elas “se encontram num dogma comum fundamental: fins justos podem ser alcançados por meios justificados, meios justificados podem ser aplicados para fins justos”. (Benjamin, 2013: 124). Em outros termos, as duas abordagens compartilham da visão de que há ou deveria haver uma correspondência ou uma adequação entre meios e fins, visto que os meios justos devem gerar fins justos, e estes só são obtidos por aqueles. Tal tipo de concepção acaba por reduzir a justiça tanto ao papel de legitimação dos meios (no caso do direito natural), quanto a algo garantido pelos meios (direito positivo).
O direito e o poder jamais abdicam da violência, mesmo sob a forma de ameaça latente. Porém, a análise dos fins do poder não é suficiente para avaliá-lo: é necessário abordar a origem histórica do poder. Além disso, a tarefa da crítica é encontrar um “ponto de vista externo à filosofia do direito positivo, mas também externo ao direito natural”.(Benjamin, 2013:125) E é nesse momento que o autor se volta à política europeia da época. No decorrer da análise, Benjamin identifica uma antinomia entre a esfera jurídica, que pretende integrar todos os indivíduos em um sistema de fins jurídicos e os fins propriamente individuais. Nesse caso, os indivíduos não têm direito de recorrer à violência para a consecução de seus fins. O sistema jurídico, com seu monopólio da Gewalt objetiva perpetuar a si mesmo.[2]
Outro ponto importante a ser destacado é a discussão do autor sobre os limites que o estado/poder impõe ao direito de greve. Benjamin recorda os usos legais da violência, são os momentos em que o estado renuncia, parcialmente, ao seu monopólio sobre o uso legal da violência. Um desses casos é o direito de greve. Ele diz: “Hoje, a classe trabalhadora organizada constitui, ao lado dos Estados, o único sujeito de direito a quem cabe um direito à violência” (Benjamin, 2013: 128). Ou seja, tal direito é aceito enquanto seu agente, os trabalhadores, é considerado como um sujeito jurídico que obtém o direito, ou seja, a permissão para exercer um poder limitado, na medida em que a greve é, em última instância, um “não-agir”. Contudo, “tal concessão não tem vigência ilimitada, pois não é incondicional”. Em outros termos, tal poder é não-violento (nos termos de Benjamin, um meio puro), tendo em vista que implica em uma espécie de não-ação.
O momento de violência, entretanto, necessariamente entra em cena na forma de chantagem em um tal abster-se das ações, quando tal abstinência ocorre no contexto de uma disposição de princípio pronta para retomar a ação suspensa sob determinadas condições que ou nada têm nada a ver com esta ação ou só modificam algo que lhe é exterior. É nesse sentido que, da perspectiva da classe trabalhadora, que se contrapõe à perspectiva do Estado, o direito de greve configura o direito de empregar a violência para alcançar determinados fins. (Benjamin, 2013:128-9)
Desse modo, no caso da greve assumir a dimensão de uma greve geral revolucionária, o Estado passa a abordá-la como um abuso e lançará mão de “decretos de emergência”, passando a considerá-la como “hostilidade”. Ou seja, não há saída, comportamentos distintos, como no caso, o não-agir e o agir, a passividade e a atividade, podem indistintamente ser considerados violentos. Em suma, com o objetivo de arrematar esse ponto do argumento benjaminiano, poder-se-ia indagar: O que é uma greve? Pode-se dizer que é a recusa ao trabalho é um ato de violência? Para o autor em tela, haveria uma relação antitética entre a leitura do estado, que permite a greve, mas mantém o poder de declará-la ilegal, e o ponto de vista dos que recorrem à greve e só podem concebê-la como “direito ao uso da violência” para atingir certos fins. A greve em Benjamim é violência e não violência simultaneamente. A greve será sempre entendida de duas formas ao mesmo tempo: antes da distinção entre a violência implícita ou potencial do ato de greve e a violência explícita da greve geral revolucionária. Ou seja, dependendo do momento, o caráter da greve é violência e não violência, as duas coisas simultaneamente. Tal configuração, de acordo com o autor, evidencia
que o Estado teme, mais do que todas as outras, é aquela função da violência que esta investigação pretende expor como o único fundamento seguro para sua crítica. Se violência fosse, tal como parece, de início, apenas um meio para apoderar-se de imediato de qualquer coisa que se deseje no momento, ela só poderia atingir seu fim como violência predatória. Ela seria totalmente inapta para instaurar, modificar, condições relativamente estáveis. (Benjamin, 2013:129-130)
Assim, tendo em vista a citação acima, outro passo do argumento de Benjamin que importaria aqui destacar é a separação entre a violência preservadora do direito e a violência fundadora do direito. Ou seja, trata-se, de um lado, do fato que o Estado pode lançar mão da violência legalizada como instrumento preservador da lei. Haveria, pois a dicotomia entre violência-origem-do-direito e a violência-modo-de-reprodução-cotidiana-do direito. Mas essa dicotomia (impura e instável) torna-se possível pelo caráter cindido, duplo da própria violência, no momento em que ela emerge. Mesmo que impura e instável, mesmo que sujeita a influências mútuas, a separação entre a violência fundadora do direito e a violência preservadora do direito é presença incontornável no pensamento de Benjamin. Se for verdade que o estado, quando intervém, o faz para manter a lei, o mesmo não ocorre com a violência da greve, que não necessariamente tem como objetivo instaurar outra lei. Não, pelo menos no caso em que a greve venha a se converter em greve geral revolucionária, que fundaria outro tipo de direito.
Diante da possibilidade de refutação da tese que afirma o caráter fortuito e esporádico da violência, tendo em vista o caso das greves, Benjamin passa a analisar a violência militar: “a rigor, a violência da guerra procura, antes de tudo, chegar a seus fins de maneira totalmente imediata, e enquanto violência predatória” (Benjamin, 2013:130). Nesses termos, o militarismo se caracterizaria pela compulsão ao uso universal da violência como meio para fins de estado, fins que podem incluir a criação de novo sistema legal. Ou nas palavras do próprio autor: “O militarismo é a imposição do emprego universal da violência como meio para fins de Estado./.../A imposição consiste na aplicação da violência como meio para fins de direito”. (Benjamin, 2013:132) Tal aplicação, frise-se não se faz sentir apenas pela imposição do serviço militar, mas, se aplica em todos os casos que a aplicação da violência se fizer para manter o direito e a própria violência militar, no contexto da realidade europeia da época passa a servir de padrão de referência para a compreensão de todo o tipo de violência.
 A promulgação da pena de morte parece ser o fato privilegiado da função fundadora da lei por parte da violência militar. Assim o autor se pronuncia a respeito:
Se, de fato, a violência [Gewalt], a violência coroada pelo destino, for a origem do direito, então pode-se prontamente supor que no poder [Gewalt] supremo, o poder sobre a vida e a morte, quando este adentra a orem do direito, as origens dessa ordem se destacam de maneira representativa no existente e nele se manifestam de forma terrível./.../Com efeito, mais do que em qualquer outro ato de cumprimento do direito, no exercício do poder sobre a vida e a morte é a si mesmo que o direito fortalece. (Benjamin, 2013:134).
O estado acabou por desenvolver um tipo de aparato onde se suspende, a diferença entre a violência fundadora e a violência preservadora da lei. No interior da própria esfera legal há um aparato que não só mantém, mas que cria a própria lei: a polícia. Assim, não se pode criticar o poder, sem criticar o direito. Se a violência fundadora de um novo direito está sujeita à restrição de que ela deve servir a fins constituídos de antemão, ou seja, não pode instaurar novos fins, a violência policial está, de acordo com Benjamin, “livre de ambas as condições”. Não deve provar seu valor enquanto força vitoriosa, e, muito menos, se resignar a atuar dentro da legalidade. Em inúmeras situações, a polícia intervém “por razões de segurança” em contextos em que “não há nenhuma situação de direito clara”. Tais casos são tão incontáveis que definem a essência da violência policial – se é que ela possui uma essência - Benjamin a caracteriza como “aparição espectral, jamais tangível, que permeia toda a vida dos Estados civilizados”.(Benjamim, 2013:136).
O aparato policial, embora de natureza intangível, se revela com violência legalizada que, no entanto, não está circunscrita no interior de qualquer direito. Seria a voz da lei, mas não se deixa limitar por ela. Tem por função manter a lei, mas, no entanto, o faz, fora da lei existente, instaurando outra lei.
Linhas acima, foi assinalado que a presença da violência se faz de “forma latente”, ora “quando se apaga a consciência da presença latente da violência numa instituição de direito, esta entra em decadência”, ou, em outros termos, a decadência de uma instituição se dá quando ela própria “esquece” da violência que lhe deu origem. É o caso do parlamento. De acordo com o autor, sempre com os olhos voltados para o caso europeu e alemão, em particular, o parlamento não permaneceu consciente das forças revolucionárias que instauram sua figura, ou seja, falta a esta instituição
o senso para a violência instauradora do direito, que neles está representada; assim não é de estranhar que não consigam tomar decisões que sejam dignas dessa violência, mas cultivem, com a prática de compromissos, uma maneira supostamente não violenta de tratar assuntos políticos.(Benjamin, 2013:139)
Ademais, ou por isto mesmo, “a discussão dos meios, por princípio, não violentos, de entendimento político não poderá incluir o parlamentarismo”, ou seja, seria ingênuo, do ponto de vista da crítica, acreditar que o parlamento, graças o caráter negociador de sua atuação, visando à resolução de conflitos, seja uma instituição não violenta. Ao contrário, trata-se de mais uma instituição que tem a violência na sua origem e nos resultados que produz.
Nesse passo, o autor se coloca a questão: “será que a resolução não-violenta de conflitos é um princípio possível”? Sim, as relações pessoais evidenciam muitos exemplos nesse sentido. Nestas, a decisão pela não-violência surge do medo das desvantagens mútuas que poderiam surgir do confronto violento, ou seja,
para motivar as pessoas a buscar acordos pacíficos para seus interesses, aquém de toda ordenação do direito, existe, afinal de contas, abstraindo todas as virtudes particulares, um motivo eficaz que com frequência proporciona, até à mais renitente das vontades, aqueles meios puros, ao invés dos violentos: o temor das desvantagens comuns que ameaçam nascer do confronto violento, qualquer que seja o resultado.(Benjamin, 2013:140-1)
Já nos conflitos políticos, nas lutas de classes ou entre nações, a regra é que não sejam de antemão visíveis, aos autores sociais, os efeitos da violência que se abateriam tanto sobre os vencedores como sobre os vencidos. O problema se manifesta quando o autor busca, na esfera política, o mecanismo equivalente das relações pacíficas entre os indivíduos. Para resolver esse impasse, sob a influência de Sorel[3], o autor recorre à outra dicotomia, não mais entre violência da greve e violência anti-greve por parte do estado, mas sim a violência de dois tipos de greve. Estes dois tipos seriam a greve política e a greve proletária geral. A greve política, após o ganho material, da transformação das condições materiais dos trabalhadores, coloca sobre a mesa a que questão da volta ao trabalho. Claramente comprometida com o poder, poderá no limite estabelecer uma nova ordem institucional, que irá produzir um novo tipo de violência ou, simplesmente, reproduzir a violência da ordem institucional anterior.
Ao contrário, a greve proletária geral, a que destrói o poder de estado, e se instala fora de toda e qualquer legalidade, se coloca como tarefa não apenas a destruição do estado, mas a sua própria superação. E é devido a essa condição, ou seja, o fato de não propor outra instância jurídica, de não propor outra forma de poder, e sim de destruir toda a forma de poder institucionalizado, que a greve geral revolucionária seria a greve verdadeiramente não violenta. Ou seja, quanto mais universal nos seus propósitos, quanto mais revolucionária, menos violenta a greve é. Em outros termos, a noção de revolução, de destruição do aparato estatal não implica na violência, mas, sim, no momento utópico da não violência.
Em suma, a resolução não violenta dos conflitos só é possível na medida em que não se exclua, de antemão, a violência. Para esclarecer esse paradoxo, o autor retorna à dicotomia afirmada nas primeiras linhas do ensaio, isto é, entre direito natural e o direito positivo. Enquanto o direito natural tenta, pela justiça dos fins, justificar os meios, “o direito positivo tenta ‘garantir’ a justiça dos fins pela justificação dos meios”. O direito natural reduz o justo ao ajustado, confunde a justiça com a necessidade. O direito positivo reduz o justo ao legal, confunde justiça com lei. Ambos mantêm a referência a uma relação supostamente necessária entre o justo dos fins e o justificado dos meios. Mas o que ocorreria se pretendêssemos uma violência que, usando meios justificados, estivesse em conflito irreconciliável com a justiça dos fins? Ou ainda, seria possível surgir uma violência que não fosse um meio para um certo fim, e sim algo absolutamente diferente, ainda não pensado? Em outros termos, o que ocorreria com uma violência irredutível à dialética entre fins e meios? Assim, referência à lenda de Níobe se explica pelo intento do autor de escapar da relação fins e meios, presente, como vimos, tanto no direito natural quanto no direito positivo. Benjamin reconhece a existência de um vínculo estreito entre a violência mítica – no caso o mito de Níobe – e o poder instaurador do direito. A busca se conclui na seguinte afirmação: “A instauração do direito é a instauração de poder e, enquanto tal, um ato de manifestação imediata da violência. A justiça é o princípio de toda instauração divina de fins, o poder [Macht] é o princípio de toda instauração mítica do direito”.(Benjamin, 2013:148) 
As razões que teriam levado o autor a conceber a noção de poder mítico nesses termos, é um problema difícil de ser decifrado. Mas, há algumas pistas. Por exemplo,  no momento  em que o autor enfatiza a relação entre o destino e a criação de um novo direito, refere o mito de Níobe, cujos filhos foram assassinados de modo violento por Apolo e Ártemis: “ É verdade que a ação de Apolo e Ártemis pode parecer apenas um castigo. Mas a violência deles é muito mais a instauração de um direito do que castigo, pela transgressão de um direito existente” (Benjamin, 2013:147) O mito de Níobe, escolhida pelo autor para esclarecer a noção de poder mítico, serve também como chave para a aproximação do conceito de violência divina:
Assim como em todos os domínios, Deus se opõe ao mito, a violência divina se opõe à violência mítica. E, de fato, estas são contrárias em todos os aspectos. Se a violência mítica é instauradora do direito, a violência divina é aniquiladora do direito; se a primeira estabelece fronteiras, a segunda aniquila sem limites; se a violência mítica traz, simultaneamente, culpa e expiação, a violência divina expia a culpa; se a primeira é ameaçadora, a segunda golpeia; se a primeira é sangrenta, a divina é letal de maneira não-sangrenta. (Benjamin, 2013: 150)
No passo seguinte da argumentação, o autor compara o mito de Nóbe com a lenda bíblica da rebelião de Coré e afirma que a aniquilação do bando, por meio de um só golpe, realizada por Deus liberta da culpa, pois “não se pode deixar de ver uma profunda conexão entre o caráter não-sangrento e o caráter de expiação purificatória dessa violência. Pois o sangue é símbolo da mera vida!” (Benjamin, 2013:151)
 Benjamin, além de opor a violência divina à violência mítico-jurídica, afirma a que violência divina possuiria um caráter libertador de toda e qualquer forma de direito e poder. Tal qual a violência revolucionária defendida por Sorel – da qual Benjamin não abre mão, a violência divina geraria um abalo tão profundo no continuum da história que a força da lei (para usar a expressão de Derrida) poderia cair em desuso. Para Benjamin o sentido é esse: a violência divina não se coloca ao lado de outras violências precisamente por ser pura manifestação sem qualquer fim, não pretende fundar uma autoridade. Trata-se da potência que rompe o nexo entre violência e direito; justamente por isso seria inteiramente não violenta, dado que não prescreve, não exige sangue, somente absolve a relação entre vida e culpa e cessa de existir uma vez extinto o direito e o estado.
Referências Bibliográficas
Benjamin, Walter “Para a crítica da violência”. En: Escritos sobre mito e linguagem. Trad.: Ernani Chaves. São Paulo: Editora 34/Duas Cidades, 2013, pp.121-156.
Sorel, Georges, Reflexions sur la violence. Paris: Librairie Marcel Rivière, 1946.
Derrida, Jacques, Força da lei. Trad.: Leyla Perrone-Moisés. São Paulo, Martins Fontes, 2010.
 


[1] De acordo com Derrida (2010,74), “no título Zur Kritik der Gewalt, ‘crítica’ não significa simplesmente avaliação negativa, rejeição ou condenação legítimas da violência, mas juízo, avaliação, exame que se dá os meios de julgar a violência/.../.Um pouco, no fundo, como na tradição kantiana do conceito de crítica.”
[2] Intérpretes de contemporâneos de Benjamin, como Seligmann Silva, retomam esse ensaio visando demonstrar que nele há uma antecipação do “estado de exceção” no interior da aparente normalidade do estado de direito. É que no texto surge a figura do “grande bandido” que ostenta a violência/poder que é vetado ao povo, que por isso, lhe reverencia. 
[3] Sorel, G. Reflexions sur la violence, Paris: Librairie Marcel Rivière, 1946.