Lógica y Violencia. El pathos de la conciencia desgraciada

 
Agustín Mendez
(FSOC-UBA)
a_mendez86@hotmail.com
 
Es bien sabido que T. W. Adorno, desarrolla su teoría dentro del horizonte del proceder dialéctico, filiación que le ha valido la consideración por más de un especialista, de ser incluso antes que un pensador marxista, uno de neto corte hegeliano. Uno de los aspectos de dicho autor que más ha influido en su propia obra es el reconocimiento del carácter mediado de todo lo existente. Tanto es así que sostendrá que toda filosofía crítica debe hacer suyo el mandato contenido en el prólogo de la Fenomenología del espíritu, el cual mienta que el pensamiento debe entregarse al objeto y sus mediaciones.
Sin embargo, también es harto conocido que su Dialéctica negativa constituye una cruzada inclaudicable frente a la dialéctica idealista y su pretensión de totalidad. El germen de tal contrapunto, es el corazón mismo de la arquitectónica hegeliana: la búsqueda de la identidad entre lo idéntico y lo no idéntico. El proyecto adorniano, como sostiene Silvia Schwarzbock:
Ni tiene la expectativa moderna de reemplazar un edificio construido sobre un principio falso por otro construido sobre uno verdadero, ni cree que las grandes construcciones del pasado albergarían, aunque sea solapadamente, una línea arquitectónica secundaria, alternativa a la principal y abandona en el curso de su desarrollo, que puede ser retomada después de haber quedado trunca. La dialéctica negativa desmantela el espíritu para mostrar que es una construcción enteramente humana que ha mantenido a los hombres bajo su hechizo durante toda la historia. Pero no lo hace a la manera de la genealogía nietszcheana, para desenmascarar al espíritu como mentira, sino para mostrar como el modo en que se impone por igual a hombres y cosas, borrando las huellas de su origen subjetivo, convierte su contingencia en necesidad. (Schwarzbock, 2008:157)
Lo que Adorno encuentra de fascinante en la dialéctica hegeliana es el mismo motivo que origina su rechazo: gracias a su análisis se comprenden los mecanismos a través de los cuales se manifiesta la razón. De acuerdo con los preceptos vertidos por Hegel en su gran lógica, la metafísica, en tanto la pregunta por el ser y la  lógica, es decir, las estructuras del pensamiento con que se disponen para conocer, son ámbitos indistinguibles. Esta observación no es menor, por el contrario, es el fundamento mismo del idealismo especulativo, ya que la lógica es el proceso efectivo a través del cual se despliegan las determinaciones de la cosa.
A diferencia de la lógica trascendental kantiana, en la cual el objeto de conocimiento es una representación fenoménica, quedando una x incognoscible, un límite infranqueable perteneciente al campo de lo nouménico, para Hegel, los pensamiento no “median entre nosotros y las cosas”, sino que por el contrario, “las determinaciones del pensamiento [son las] determinaciones fundamentales de las cosas; (…) aquello que es se conoce tal como es en sí pensándolo” (Hegel, 1956:56).
Esta definición está a la base del trabajo crítico que llevará adelante Adorno, ya que este proceder no hace más que pervertir la dialéctica entre lo universal y lo particular, haciendo de este último un ejemplo del primero. La conclusión cabal a la que llegará es que la contradicción, motor del pensamiento dialéctico hegeliano, donde cada determinación es negada en pos de alcanzar mayores grados de concreción, no hace más que espiritualizar de antemano al campo de lo no conceptual, asegurándose con ello la tan mentada reconciliación. Sin embargo, la verdad de esta, tiene su condición de posibilidad en la particularización de lo particular:
 
La unidad de lo comprendido bajo conceptos universales es fundamentalmente distinta de lo particular conceptualmente determinado. En esto el concepto siempre es, al mismo tiempo, su negativo; recorta lo que esto mismo es y que, sin embargo, no se deja nombrar inmediatamente, y lo sustituye por la identidad. Esto negativo, falso, sin embargo al mismo tiempo necesario, es el escenario de la dialéctica. (Adorno, 2008:166)
Para entender la operatoria teórica que lleva adelante el frankfurtiano, se debe tener en cuenta que su crítica se cimienta en el reconocimiento de los siguientes postulados 1) pensar es siempre identificar, 2) todo lo creado esta mediado por el concepto y 3) Lo diferenciado aparece divergente, disonante, negativo en tanto en cuanto por su propia formación la consciencia tenga que tender a la unidad: en tanto en cuanto mida lo que no es idéntico con ella por su pretensión de totalidad.
La postura de la dialéctica negativa precisamente será la de recuperar la diferencia existente entre lo universal y lo particular, dictado por lo universal mismo. La especificidad de esto particular, también entendido como lo no idéntico, es el corazón mismo de la divergencia entre la dialéctica especulativa y la materialista:
Cambiar esta dirección de la conceptualidad, volverla hacia lo no-idéntico, es el gozne de la dialéctica negativa. La comprensión del carácter constitutivo de lo no-conceptual en el concepto acabaría con la coacción a la identidad que el concepto, sin tal reflexión que se lo impida, comporta. Su autorreflexión sobre el propio sentido aparta de la apariencia de ser en sí del concepto en cuanto una unidad de sentido. (Adorno, 2008:23)
Es precisamente el modo en que se realiza esta articulación entre lo conceptual y lo no conceptual, lo universal y lo particular, que cobra una trascendencia absoluta la lectura que lleva adelante Adorno de la figura de la conciencia desgraciada. Su exposición en la fenomenología del espíritu como la ultima forma de la autoconciencia antes de la entrada al estadio de la razón, hace referencia al desdoblamiento interno de la conciencia entre su ser individual y un más allá que apunta y al cual no llega. Si bien dicho drama es resultado satisfactoriamente, aquello que retendrá Adorno es la verdad que se juega en esta experiencia de desgarramiento.
En primer lugar afirmará que, de acuerdo con su lectura, “la consciencia desgraciada no es una obcecada vanidad del espíritu, sino inherente a éste, la única auténtica dignidad que recibió al separarse del cuerpo. Lo recuerda, negativamente, en su aspecto corporal; sólo el hecho de ser capaz de ello le procura alguna esperanza” (Adorno, 2008:191).
De acuerdo con lo prescrito por Hegel la conciencia desgraciada expresa la singularidad frente a la universalidad: lo individual (la conciencia individual del hombre) y lo inmutable (dios) en el seno de una misma conciencia. Es la autoconciencia en marcha hacia la certeza de si en la autoconciencia universal. El paso de lo singular a lo universal, en el desarrollo de la conciencia desgraciada, constituye el tercer momento: la negación que del para si en tanto como individualidad, en pos de restaurar lo universal.
La conciencia desgraciada busca eliminar lo contingente y perecedero, puesto que esta aparece como insustancial con respecto a su ideal, alcanzar el reino infinito de la razón. Sin embargo este cometido quedará trunco ya que su propio conocimiento es limitado y parcial. La interpretación que realiza Adorno de este momento tendrá como consecuencia sostener que la conciencia absoluta hegeliana es la plasmación de la conciencia desgraciada, ya que, su accionar, si bien busca eliminar una y otra vez esta rasgo de lo particular, lo perpetúa como dañado, e inextinguible dentro de la dialéctica: 
 
La consciencia individual es un fragmento del mundo espacio-temporal sin prerrogativas sobre éste y que, según las facultades humanas, no cabe representarse separado del mundo corpóreo. Sin embargo, la constricción idealista, que se propone eliminar el resto terrenal, se vacía de esencia en cuanto extirpa por completo aquella egoidad que era modelo del concepto espíritu. (Adorno, 2008:367)
Si la conciencia absoluta remite a una individual, anclada al ámbito de lo corpóreo, el rechazo de este último, la escisión entre res cogita y res extensa, constituye la verdad del lamento de la conciencia desgraciada. Tomando como punto de partida el hecho de que todo lo espiritual es impulso corporal modificado, la negación de dicha determinación, en pos de constituir una mónada puramente espiritualizada repercute en la regresión de la experiencia bajo una razón cosificada que actúa a partir de la contraposición entre cuerpo y pensamiento.
Ahora bien, la separación entre ambos reinos no es un detalle menor, sino que por el contrario es uno de los elementos centrales de la estructuración del todo social. La resolución del episodio del canto de la sirenas, contenida en Dialéctica de la ilustración ejemplifica como ningún otro la escisión entre el placer y el trabajo: Odiseo, que solo concibe posible escuchar el canto de estos seres si se hace atar al mástil del navío para evitar caer rendido a su hechizo, convierte a su cuerpo, en pos de su preservación, en un bien mas de los que integra la tripulación. A su vez, obliga a los remeros de su embarcación a taparse los oídos, volviéndolos, de esta manera, prácticos y laboriosos, a partir de la negación de toda forma de goce.
De esto, se desprende que el dominio del cuerpo deviene el fundamento de la estructura social, ya que permite volver al sujeto un mero instrumento de trabajo: la escisión de placer y labor se torna un elemento necesario para la reproducción del statu quo, haciendo que “el despertar del sujeto se paga con el reconocimiento del poder en cuanto principio de todas las relaciones” (Adorno y Horkheimer, 2001:64). El mantenimiento del orden requiera, por tanto, de la represión de las pasiones e instintos del hombre, ya que las mismas permiten la emergencia de prácticas que contrarían los cimientos mismos de lo existente. Sin embargo, dicha separación no solo hace del cuerpo un objeto degradado y pasible de ser dominado, bajo la forma de la biopolítica, sino que repercute directamente en rigidificación del espíritu mismo.
Empero, esta separación entre ambos ámbitos de la experiencia no es la única definición que Adorno otorga la consciencia desgraciada. Esta, a su vez, es equiparada a la experiencia en la que se encuentra sometida la conciencia individual:
Hegel fue curiosamente inconsecuente cuando acusó a la consciencia individual, escenario de la experiencia espiritual que anima su obra, de contingencia y limitación. Esto sólo es explicable por el deseo de desmantelar el momento crítico que va ligado al espíritu individual. En la particularización de éste echaba él de ver las contradicciones entre el concepto y lo particular. La desgraciada es casi siempre, y con razón, la consciencia individual. (Adorno, 2008:52)
De lo antedicho se desprenden dos elementos que es necesario tener en cuenta: por un lado, el carácter crítico propio de la consciencia individual y a su vez la situación de padecimiento en que la misma se encuentra. Para comprender cabalmente el motivo de la apelación a la conciencia individual se debe tener en cuenta que Adorno no buscara refugio en esta desmitologizar el hechizo de lo universal. Antes bien, el rodeo por lo particular sirve para demostrar su carácter coactivo. Es por ello que Adorno afirmara que el idealismo tiene razón al sostener que la conciencia trascendental constituye a la individual, siempre que se entienda que dicha verdad es la verdad de la falsa situación, donde el sujeto individual es una cáscara vacía: la consecuencia será precisamente que aquella figura a través de la cual se desarrollaría la libertad, el espíritu, se muestra como enteramente cosificada:
El hombre particular, en tanto constituido por lo universal tiene más de sujeto trascendental que de individuo viviente. En la doctrina del sujeto trascendental se expresa fielmente la precedencia de las relaciones abstractamente racionales, separadas de los individuos particulares y sus lazos concretos, relaciones que tienen su modelo en el cambio. Si la estructura determinante de la sociedad reside en la forma de cambio, entonces la racionalidad de esta constituye a los hombres; lo que estos son para sí mismos, lo que pretenden ser, es secundario. El mecanismo, filosóficamente transfigurado en trascendental, los deforma de antemano. Aquello que se pretende más evidente, el sujeto empírico, debe considerarse todavía como inexistente; en este aspecto el sujeto trascendental es constructivo. (Adorno, 1993:146-7)
La reposición dialéctica entre lo universal y lo particular, establece una posición pendular y desmitificadora al mismo tiempo. Por un lado, parte del reconocimiento de que el Espíritu absoluto debe presuponer necesariamente la existencia de un sujeto empírico. Ahora bien, el análisis resultante de las características del individuo permite dar cuenta de su constitución como un apéndice de lo universal. Por tanto, su capacidad de experimentar, así como también las condiciones materiales en las que se encuentra inmerso, habilitan las características puramente formales que distinguen a la conciencia absoluta. La conclusión a la que arriba es que, si bien la primera parte de esta dialéctica tiene su momento de verdad (el sujeto absoluto no existe sin el empírico), el segundo movimiento no decanta en  reposición positiva de la subjetividad idealista, sino que señala su carácter alienado: “El problema filosófico de la constitución se ha invertido como reflejado en un espejo; pero, en su inversión, expresa la verdad sobre el estado histórico alcanzado; una verdad, por cierto, que habría que volver a negar teóricamente mediante una segunda revolución copernicana” (Adorno, 1993:147).
El derrotero por la figura de la conciencia desventurada no deja al análisis de Adorno en una parálisis. Por el contrario, gracias al análisis de este derrotero, se abre el camino de la realización de una dialéctica verdaderamente materialista. Si Kant ha demostrado la influencia del sujeto en la construcción del objeto de conocimiento, es necesaria desandar tal unilateralización, llevando adelante una segunda revolución copernicana, que consiste en la primacía del objeto, lo cual significa la progresiva diferenciación cualitativa de lo en sí mediado, un momento de la dialéctica que no está más allá de ésta pero que se articula en ella.
Esto no significa pasar al otro extremo de la dialéctica, sino establecer una nueva relación entre ambos términos de la diada sujeto-objeto: “El primado del objeto es la intentio obliqua de la intentio obliqua, no la intentío recta rediviva, es el correctivo de la reducción subjetiva, no la denegación de una participación subjetiva” (Adorno, 1993:148).
El propósito de esta revolución a la segunda potencia será demostrar no solo la mediación del objeto por el sujeto, sino, especialmente, señalar el carácter mediado de mediador apuntando con ella al recuerdo de la naturaleza en el sujeto. Si la negación de esta mediación era el lamento que se encarnaba en las dos figuras de la conciencia desgraciada antes analizadas, es decir, en la separación de cuerpo y espíritu, así como la imposición de lo universal sobre lo particular, este viraje de la dialéctica permite que aquel momento de no identidad en el sujeto, su componente somática, logre expresarse, así como también darle cabida al sufrimiento que el individuo vivencia producto de la coacción a la que se encuentra sometido: “el sufrimiento es objetividad que pesa sobre el sujeto; lo que éste experimenta como lo más subjetivo suyo, su expresión, está objetivamente mediado” (Adorno, 2008:28).
La preeminencia del objeto es lo que permite romper la pretendida suficiencia de toda filosofía del sujeto y su discurso, echando en cara las mentiras en las que se asienta, ya que “la más mínima huella de sufrimiento sin sentido en el mundo de la experiencia desmiente toda la filosofía de la identidad, que querría disuadir de él a la experiencia” (Adorno, 2008:191). Este es el aguijón que acicate el postulado de la necesariedad de lo ocurrido y, por tanto, habilita su interrupción. El sufrimiento, de esta manera, se constituye como el aspecto material ineliminable de aquella disciplina, la filosofía, que precisamente se ha abocado tradicionalmente a habitar mundos espirituales e incorpóreos. Dejar que el dolor se exprese es darle elocuencia a aquello que ha sido siempre violentado, “el momento corporal recuerda al conocimiento que el sufrimiento no debe ser, que debe cambiar. «El dolor habla: pasa»” (Adorno, 2008:191). El dolor, por tanto, aporta la negatividad necesaria que pone en movimiento la dimensión critica y no dogmatica de la dialéctica.
Ahora bien, esta autorreflexión del pensamiento lo que permite es trasmutar verdaderamente la conciencia desgraciada en conciencia melancólica. Si la primera quedaba en la experiencia de su desgarramiento, la imposibilidad de una reconciliación entre lo universal y lo particular, la mirada melancólica rescata la dimensión histórica de los fenómenos, la contingencia de su determinación a la vez que la necesariedad que tiene su manifestación actual para la reproducción del statu quo. A diferencia de la conciencia desgraciada hegeliana, cuya motivo final era la disolución de la mudable en lo inmudable, la conciencia melancólica se sostiene en el reconocimiento de que ningún recuerdo de la trascendencia es ya posible sino en virtud de la caducidad; la eternidad no aparece como tal, sino quebrada a través de lo más efímero.
Este encontrarse abocado a lo apócrifo delinea directamente la noción de reconciliación que se pone en movimiento en el proyecto adorniano: “la reconciliación liberaría lo no-idéntico, lo desembarazaría aun de la coacción espiritualizada, abriría por primera vez la multiplicidad de lo diverso, sobre la que la dialéctica ya no tendría poder alguno. La reconciliación sería la rememoración de lo múltiple ya no hostil, que es anatema para la razón subjetiva” (Adorno, 2008:18).
Bibliografía
Adorno, Theodor, Consignas. Trad.: Ramón Bilbao. Buenos Aires: Amorrortu, 1993.
Adorno, Theodor,  Dialéctica Negativa. La jerga de la autenticidad. Trad.: Alfredo Brotons Muñoz,  Madrid: Akal, 2008
Adorno, Theodor y Horkheimer, Max, Dialéctica de la ilustración. Trad.: Juan José Sanchez. Madrid: Trotta, 2001.
Hegel, Georg, Ciencia de la Lógica. Trad.: Rodolfo Mondolfo. Buenos Aires: Ediciones Solar, 1956.
Schwarzbock, Silvia, Adorno y lo político. Buenos Aires: Prometeo, 2008.