Acerca de la subversión y los elementos de la razón crítica: notas desde el ayer

Bonefeld, Werner

 
Subversión y crítica
 
El pensamiento subversivo no es otra cosa que la astucia de la razón confrontada con una realidad social en la cual los pobres y miserables están obligados a subsidiar el sistema financiero en pos de sostener la ilusión de la riqueza abstracta. Sin embargo, este subsidio es necesario en la sociedad actual para asegurar su riqueza y evitar su implosión. Esta racional irracionalidad del modo de reproducción social organizado en forma capitalista está en el centro de la crítica de la economía política. La crítica de la economía política es intransigente con respecto a los modos del mundo existente. Exige “derribar todas las relaciones sociales en que el hombre es un ser rebajado, humillado, abandonado, despreciado”.[i] La desvalorización subsiste en una sociedad que no tiene conciencia de sí misma, en la cual la práctica humana se manifiesta a sí misma, digamos, en la forma del movimiento monetario que se impone objetivamente a través de los sujetos actuantes, como si la ley monetaria fuera un mundo aparte de los sujetos sociales que constituyen la sociedad gobernada por la moneda. En el capitalismo, los individuos son en verdad gobernados por el movimiento de fuerzas económicas, abstractas, que se imponen sobre los individuos sociales a costa de su ruina. Sin embargo, el origen de estas fuerzas económicas es enteramente social. No manifiestan alguna naturaleza económica abstracta. Por el contrario, manifiestan la naturaleza socialmente constituida. El movimiento del mundo se manifiesta a espaldas de los individuos actuantes; y sin embargo, es su propia obra.
 
Las relaciones de precio y beneficio monetizadas no pueden ser combatidas de un modo directo e inmediato. Qué significaría en realidad pelear contra la inflación o deflación del dinero, oponerse al movimiento del dinero, combatir el movimiento de las tasas de interés, pelear contra el movimiento de precios, y resistir a la pobreza en un modo de reproducción social que conlleva al trabajador desposeído en su concepto de riqueza, esto es, de dinero como más dinero.
Una práctica que combate las formas existentes de riqueza económica concierne a las precondiciones sociales que se manifiestan a sí mismas en la lógica de fuerzas económicas aparentemente independientes. No es la independencia de las categorías económicas de dinero,  moneda y valor, como fuerzas superiores que están dentro y atraviesan a los individuos sociales, lo que requiere explicación. En cambio, lo que requiere ser explicado son las relaciones sociales de producción, las cuales se manifiestan a sí mismas como las relaciones entre cosas económicas, las cuales se afirman a sí mismas detrás de las espaldas de los mismos individuos que comprenden y sostienen la sociedad. En la forma de dinero, la sociedad desaparece como una relación social y asume la forma de una lógica económica abstracta que se manifiesta a sí misma como si fuera natural. Esto es, el sujeto social desaparece en su propio mundo social sólo para reaparecer como la personificación de categorías económicas. El sujeto de la sociedad capitalista vive haciendo que el dinero engendre más dinero. El tiempo es dinero, y el dinero aparece como más dinero sin certificado de nacimiento. El carácter misterioso del intercambio equivalente entre valores no equivalentes (M...M´) descansa sobre el concepto de plusvalor, y esto es, la relación de clase entre el dueño de los medios de producción y los productores de plusvalor que no poseen propiedad. Por el bien de la riqueza capitalista, el trabajador personifica no sólo al tiempo de trabajo, sino más bien al tiempo de plustrabajo, que es el tiempo de la ganancia. El pensamiento subversivo no piensa en la ganancia con la intención de calcularla. Quiere saber qué es la ganancia. Piensa en la categoría ganancia con el fin de revelar su origen en el plustrabajo de toda la clase de trabajadores desposeídos.
 
Acerca de la razón crítica: más allá de la personalización
 
Críticamente concebido, El capital no es un “texto” económico[ii]. La economía es la fórmula de un mundo invertido. Esta posición pone de relieve la cuestión acerca del sentido de la crítica en la crítica de la economía política. ¿Qué se critica? De acuerdo con Marx, su crítica de la economía política conduce a una “crítica de categorías económicas”, argumentando que “los” economistas lidian con presupuestos no teorizados.[iii] Esto es, en las manos de economistas, la “ley de la acumulación capitalista [es] metamorfoseada... en una pretendida ley de la naturaleza”.[iv] Así, la crítica de la economía política se enfoca sobre el sistema de inversión económica y en sus categorías de dinero y beneficio para descifrar las relaciones sociales que se desvanecen en su aparición como personificaciones de “relaciones de clase particulares e intereses de clases”.[v] La circunstancia de que cada individuo deba reaccionar “bajo la compulsión” de las fuerzas económicas requiere contestar la pregunta acerca del origen de esta naturaleza socio-económica y el modo en que vuelve a los individuos “meras máscaras de carácter, agentes del intercambio en un orden económico supuestamente separado”.[vi] La pregunta acerca del “capital” se convierte entonces en una pregunta acerca de las relaciones sociales entre las personas expresadas como una relación económica entre cosas, esto es, abstracciones económicas reales. Al igual que la crítica de la religión no critica a Dios sobre la base de Dios, la crítica de la economía política no critica las abstracciones económicas reales sobre la base de las abstracciones económicas reales. Más bien, la crítica de la religión descifra las relaciones sociales que asumen la forma de Dios y que desaparecen la idea de Dios, sólo para reaparecer como meros creyentes en Dios, meras derivaciones humanas de la ley divina. De igual modo, la crítica del capital no es la crítica desde el punto de vista de una naturaleza económica transhistóricamente concebida. Al igual que la crítica de la religión, también intenta descifrar la constitución social de las fuerzas económicas que aparecen como misteriosas, extra-mundanas, las cuales prevalecen no sólo sobre los individuos sociales, sino en y a través de ellos. El sujeto social de la sociedad capitalista es un sujeto monetizado.[vii]
El objetivo de la crítica no puede entonces “hacer que al individuo responsable por las relaciones, de las cuales sigue siendo su criatura, no obstante lo mucho que pueda elevarse subjetivamente por encima de ellas”.[viii] No es suficiente criticar a los capitalistas por su aparentemente excesiva adicción a la ganancia, así como tampoco es suficiente criticar a los banqueros por perseguir el dinero por el bien del dinero. Aun a costa de su ruina, estos comportamientos manifiestan la “necesidad objetiva” de las relaciones sociales constituidas en forma capitalista. Ni el capitalista ni el banquero, así como tampoco el trabajador, pueden sustraerse a sí mismos de la realidad en la cual viven y que se asegura a sí misma no sólo sobre ellos sino a través de ellos, y por medio de ellos. La crítica del banquero, o de cualquier operador político-económico de un sistema que se afirma a sí mismo como una fuerza independiente por encima y a través de los individuos sociales, pierde el objeto de la crítica. La crítica de la economía política no es entonces una crítica de las personificaciones de las categorías económicas. No argumenta que la economía del trabajo esté corrupta por los intereses privados del capitalista y de sus amigos políticos, de lo que se deriva la demanda de acción política para poner las cosas de modo correcto, por el interés de la humanidad y por el bien de la economía del trabajo racional. En cambio, es una crítica de las relaciones sociales de la reproducción humana en la forma de un movimiento de cosas económicas, que se objetiva a sí mismo en las personas.
No obstante, aunque cada individuo está “gobernado por abstracciones”, los dueños de los medios de subsistencia experimentan esta regla como una fuente de gran enriquecimiento y de inmenso poder. En este contexto, Max Horkheimer y Theodor Adorno han argumentado que los “dominadores” están seguros mientras los “dominados” luchen bajo el hechizo del mundo invertido en el cual, digamos, la causa de la crisis financiera, la debacle económica, y las condiciones de austeridad son atribuidas a un comportamiento codicioso de individuos identificables.[ix] Una crítica del capitalismo que persista en el hechizo, demanda más de esto y menos de aquello. Asigna culpas y proclama saber “cómo hacer que las cosas estén bien”. En lugar del capital lo que debe ser criticado, rechazado y condenado es, digamos, la conciencia ganancial del capitalista y la codicia de los especuladores. Esto es, la crítica del capitalista se manifiesta a sí misma como una demanda por un mejor capitalismo, uno que funcione en interés de los “trabajadores”[x]. La crítica de Marx a Proudhon se enfocaba sobre este punto. Proudhon sustituía la crítica del capitalismo por la crítica de los capitalistas, buscando liberar al capital de los capitalistas, con el fin de utilizar el poder del capital en beneficio de una sociedad bien ordenada, invirtiendo en la sociedad para el beneficio de los trabajadores.
La crítica de los capitalistas deja a la categoría del capital no sólo intacta, sino que a su vez eleva al “capital” como una cosa más allá de la crítica. En lugar de criticar al capital, identifica a la parte culpable, la condena y demanda la acción del estado para solucionar las cosas. Atribuye además condiciones de actividad consciente a algunos individuos identificables, quienes ya no aparecen como la personificación de categorías económicas, sino como la personalización subjetiva de la miseria. Esta personalización de las categorías económicas conlleva un número de diferenciaciones, más que nada entre, por un lado, el capital productivo o creativo como un “productor” de riqueza “real”, empleando a personas creativas y muy trabajadoras, y por otro lado el capital financiero o parasitario, que hace su fortuna especulando con dinero en detrimento de la industria y de los trabajadores. Aquí la distinción entre, de un lado, el valor de uso y el trabajo concreto, y de otro, el valor de cambio y el trabajo abstracto incluyendo la manifestación de valor en la forma de dinero, aparece en la forma de personalidades distintivas, oponiendo al industrialista creativo contra el banquero especulador y parasitario. Emerge, entonces, la idea de un capitalismo que es corrompido por los intereses financieros. Las finanzas convierten al capitalismo en un casino que gira la rueda de la fortuna del mundo a expensas de las industrias nacionales, de la riqueza nacional, de los trabajadores nacionales y de la armonía nacional.
En esta mirada el fetiche del capital, que se manifiesta en la forma de dinero en la forma más insensata e incomprensible de riqueza, expresa la actividad consciente y la voluntad de los banqueros, financistas y especuladores. Esto es, una forma definida de relaciones sociales de manifiesta en la forma de un movimiento de moneda y luego, bajo el hechizo de este movimiento, se rebela contra las personificaciones de un mundo gobernado por la moneda.  La crítica personalizada del capital identifica al “malhechor” de la sociedad malhecha y lo llama un mercader de la avaricia. Por el bien del empleo y de la industria, hay que hacer algo. ¡Y algo se puede hacer! La crítica personalizada de las relaciones sociales capitalistas está abierta al abuso desde el comienzo. Es un pensamiento cercano al echar culpas, y condena a la parte identificada como un poder que se esconde detrás de los fenómenos económicos, chupando la vida de la comunidad nacional de esforzada gente trabajadora. Esta identificación del sujeto de la miseria lleva a la condena de la sociedad mercantil global como una red de poder financiero e imperial que se impone a sí misma con fuerza destructiva sobre un pueblo nacional que aparece como víctima de los traficantes cosmopolitas. La idea contemporánea de que el “capitalismo neoliberal” resultó de un acuerdo elaborado en Washington entre el dinero y el poder, el así llamado “Consenso de Washington”, conlleva la idea, al menos por sus implicancias, de una construcción conspirativa de la economía mundial comandada por las finanzas que, empujada por el poderío económico y militar de los EEUU, explota las naciones del mundo por el bien de la riqueza financiera, esto es, la riqueza parasitaria.[xi]
La crítica del imperialismo financiero conlleva la idea del anti-imperialismo como una fuerza progresiva y liberadora. El reverso del anti-imperialismo es la liberación nacional, por la cual las comunidades nacionales dominadas defienden su identidad en oposición a las fuerzas desintegradoras de la globalización financiera y del poder imperial. La idea de la nación como un sujeto de la liberación es tan irracional como la creencia del destino nacional y de una homogeneidad nacional de intereses, desde la industria nacional vía el interés nacional, hasta la historia nacional. La idea de la nación como la fundación del ser y del hacerse reconoce el término “cosmopolitismo” como un término de abuso. En cambio, pone su fe en la nación imaginada como una cosa activa y naturalmente enraizada, a la cual idolatra como “el espíritu del pueblo”. Si de hecho es permitido hablar de un espíritu del pueblo, se trata de un espíritu nacional no por naturaleza, sino por historia. Al reducir la historia a la naturaleza, o al leer la naturaleza en la historia, la lucha por la liberación nacional se vuelve ilusoria, ya que las personas son forzadas a actuar como si en verdad se tratara de fuerzas naturales que poseen una historia nacional. Esta crítica es enteramente regresiva. En oposición al mundo económico del capital, proclama por la liberación de una presunta naturaleza nacional oprimida, oponiendo al carácter pseudo-concreto de la nación el enemigo percibido de los intereses nacionales armónicos. Por el bien de una riqueza nacional mayor, demanda el pleno empleo de las fuerzas de trabajo nacionales como la fundación de la liberación nacional.
 
Notas desde el ayer
 
La dificultad para concebir la sociedad como de libres e iguales tiene que ver con su propia idea. A diferencia de la persecución de la riqueza abstracta, el valor en proceso, el dinero en proceso y como tal, capital, a diferencia de la toma del estado, la búsqueda y la preservación del poder político, y a diferencia de la idea del trabajo como necesidad de la riqueza social y la concepción de la economía como una economía del trabajo,  sigue una comprensión completamente diferente acerca del desarrollo humano: busca la sociedad de propósitos humanos, la emancipación humana universal.
La riqueza de los individuos comunistas y la riqueza de la sociedad capitalista pertenecen a dos realidades diferentes. Para la sociedad de libres e iguales, la riqueza social es el tiempo libre. El tiempo “para el disfrute” (Marx) es la forma comunista de la riqueza.[xii] Para el comunismo, el tiempo no es dinero, la igualdad no es una igualdad abstracta ante la ley, y el trabajador no es una carcasa del tiempo. Su metabolismo con la naturaleza no es un medio para lograr la acumulación de riqueza abstracta. Más bien, la sociedad de individuos comunistas es caracterizada por la igualdad de las necesidades humanas individuales, y la satisfacción de los seres humanos. Reconoce a la humanidad como objetivo, no como medio. El tiempo del valor y el tiempo de la emancipación humana pertenecen a mundos diferentes. El tiempo de la emancipación humana es el tiempo de la organización democrática de los medios humanos de subsistencia a cargo de la comunidad de los propios individuos comunistas.[xiii]
La sociedad de objetivos humanos se encuentra en oposición a toda la historia hasta ahora contada. Su logro conlleva que el progreso de esa historia se pare en seco para que la sociedad pueda ser fundada desde cero.[xiv]
La sociedad de objetivos humanos no es el secreto oculto de las relaciones sociales capitalistas. Más bien, su secreto oculto es la fuerza de la ley que expropia violentamente, separando a la masa de la población de los medios de subsistencia, cortando al productor del plusvalor del acceso directo a los medios de vida. La violencia de la fuerza de ley aparece en la forma de compulsión económica, que facilita la venta y compra de la fuerza de trabajo aparentemente entre sujetos legalmente iguales, que intercambian entre ellos libres de coerción directa. Los intereses de los vendedores y compradores de la fuerza de trabajo no son los mismos. Su conducta civilizada es una cuestión política. Esto es, el estado es cargado con el rol de despolitizar la relación entre capital y trabajo al concentrar el carácter político de la sociedad burguesa. El estado no es un ser independiente. Es la forma política de las relaciones burguesas de libertad monetizada. Su objetivo no es negociable. El estado político es el estado de la despolitización social. Politiza la forma burguesa de libertad en la forma de relaciones contractuales entre los compradores de fuerza de trabajo y los productores de plusvalor como sujetos iguales de la ley, y del dinero. Así, Marx argumenta que todos aquellos que viven de la venta de su fuerza de trabajo “se encuentran a sí mismos opuestos a la forma en la cual los individuos, de los cuales la sociedad está conformada, se han dado a sí mismos expresión colectiva, esto es, el estado; por ende, para afirmarse ellos mismos, deben derrocar el estado”.[xv] La “emancipación humana” se lleva a cabo “cuando el hombre ha reconocido y organizado sus fuerzas propias como fuerzas sociales y cuando por tanto no desglosa ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política”.[xvi]
 Como una teoría subversiva de las fuerzas económicas, la crítica de la economía política está desprovista de rasgos afirmativos. Al igual que un falso diamante, la sociedad existente irradia con la falsa promesa de que, si está bien planificada, el mayor progreso del desarrollo económico liberara a los trabajadores de la dura realidad de su posición socio-económica. La crítica de lo político es crítica con la condición de que se resista a esta falsedad, rechazando ser tomada por la filosofía del progreso que en su totalidad se encuentra atada a las relaciones sociales existentes. La idea de la revolución como una revolución por la liberación del trabajo resulta ser regresiva. La sociedad burguesa no contiene en sí misma la necesidad de la emancipación humana. La noción de progreso histórico por el beneficio de la clase trabajadora lleva como máximos a una “rebelión conformista”, una rebelión que en lugar de finalizar la esclavitud, busca un nuevo pacto para los esclavos. El concepto de clase es enteramente negativo. La crítica de la sociedad de clases encuentra su resolución positiva no es un conjunto de productores de plusvalor con pleno empleo y mejor pagos. Sólo encuentra su resolución positiva en la sociedad sin clases. En distinción con la tradición ortodoxa, la historia no se encuentra del lado de la clase trabajadora. Tampoco se desarrolla por el beneficio de los oprimidos. De hecho, la historia no se desarrolla en absoluto. Esto quiere decir que “la historia no hace nada”, “no posee una inmensa riqueza”, “no pelea ninguna batalla”. Es el hombre real, el hombre vivo quien hace todo eso, quien posee y pelea; la “historia” no es, como la conocemos, una persona aparte, que usa al hombre para conseguir sus objetivos, sus propios deseos; la historia no es nada más que la actividad del hombre persiguiendo sus propias metas.[xvii] Esas metas no están teológicamente determinadas ni naturalmente fundadas. El objetivo del capitalismo es la acumulación de ganancia de la riqueza abstracta para su propio beneficio. La comuna de la humanidad como objetivo no es un objetivo humano existente. Su realidad es enteramente negativa. La historia aparece como una secuencia lineal de eventos, de una batalla a otra y de tal división del trabajo a tal otra, culminando en el presente. Esta apariencia es real, pero carece de significado. ¿Qué significa realmente decir que la historia sea una secuencia de eventos? ¿Eventos de qué? ¿Y qué estuvo tan lleno de eventos? La historia aparece como una fuerza trascendente del progreso sólo cuando uno se abstrae de ella, llevando a su descripción como una secuencia de eventos históricos, para los cuales el término “historicidad” provee un nombre. La historicidad comprende la idea de una historia sin historia.[xviii] Esto es, para poder comprender la historia uno debe “romper el continuum de la historia”.[xix]
 Uno debe pensar entonces cuidadosamente la historia, las batallas por la libertad, las insurrecciones de esclavos, las revueltas campesinas, las luchas de Les Enragés, las huelgas de trabajadores, levantamientos, insurrecciones y revoluciones, para apreciar la tradición de los oprimidos, reconocer el olor del peligro y el límite de la muerte, para comprender el coraje de la lucha, aprehender el espíritu de sacrificio, asir la densidad de una época, aunque se escape de nuestras manos, cuando el progreso del barro de los tiempos casi entró en suspenso.[xx] La historia no lleva a ningún lado; no tiene un telos, no posee objetivos ni toma partido. Como peor escenario, continúa en el camino del progreso victorioso bajo las nubes oscuras y el cielo lleno de humo. Como mejor escenario, su progreso será detenido. Este tipo de historia no ha sido hecha aún, aunque se lo ha intentado varias veces. En nuestra época, este intento se llamó comunismo (este intento de negación que busca liberar al mundo del “barro de los tiempos”). Para Marx, la lucha contra la opresión es la lucha de la última clase oprimida, una y otra vez. La clase oprimida no lucha por el progreso de la opresión; este es el tema de los “señores” de la historia.[xxi] El proletariado es el nombre de la clase oprimida de nuestro tiempo. Marx dice que esta es la última clase. No podrá ser la última clase, empero, mientras que el continuum de la historia no haya sido roto[xxii]. Esto es decir que no existe en verdad una realidad secreta que apunta más allá de las relaciones sociales de producción. La razón crítica de la crítica de la economía política es entonces enteramente negativa. Toda la economía política del capital es falsa. La totalidad debe cesar.
 
Acerca del realismo de la negación
 
La lucha por la sociedad de objetivos humanos no sigue alguna idea abstracta. Es una lucha por el acceso a “cosas materiales y crudas sin las cuales ninguna cosa espiritual y refinada podría existir”.[xxiii] ¿Por qué pelea entonces la clase trabajadora “en sí”? “En sí” pelea por mejores salarios y condiciones, y defiende los niveles de salario y las condiciones. Pelea contra “el hambre de los hombres lobo del capital por plusvalor” y su conquista destructiva por mayor cantidad de átomos de trabajo impago, y por ende contra su reducción a una mera carcasa del tiempo. Lucha contra una vida constituida sólo del tiempo de trabajo y por ello contra la reducción de la vida humana en un mero recurso económico. Pelea por respeto, educación, y el reconocimiento de la significancia humana y, sobre todo, lucha por comida, cobijo, ropa, calidez, amor, afecto, conocimiento, tiempo para el disfrute y dignidad. Su lucha como clase “en sí” es en realidad la lucha “por sí misma”: por la vida, por la distinción humana, por tiempo de vida, y, sobre todo, la satisfacción de las necesidades básicas humanas. Realiza todo esto en condiciones en las cuales el crecimiento de la riqueza material que ella mismo ha creado empuja más allá de los límites de su forma capitalista. El así llamado efecto-derrame que la acumulación capitalista tal vez traería presupone un previo  efecto-ascenso en la acumulación capitalista de riqueza. Y entonces la sociedad “se encuentra súbitamente retrotraída a un estado de momentánea barbarie; el hambre, una guerra de exterminio general, parecen haberle arrebatado todos los medios de subsistencia”.[xxiv] La existencia de individuos sociales como personificaciones de aparentes fuerzas económicas auto-suficientes no conlleva la reducción de la conciencia social a la conciencia económica. Conlleva, sí, el concepto de economía como un concepto experimentado, y la conciencia económica como una conciencia experimentada. Para los vendedores de fuerza de trabajo desposeídos, la conciencia económica es una conciencia infeliz. Esta es la conciencia infeliz de la lucha por el acceso a los medios de subsistencia. Es la lucha lo que hace a la clase oprimida la depositaria del conocimiento histórico. La lucha de clases “provee una experiencia única con el pasado”[xxv]https://webmail.dysyn.com/owa/WebReadyViewBody.aspx?t=att&id=RgAAAACrXL5jKvqOT7ntFho6u5uKBwBCcMskXiSlSKo3MG4bKwJGAAAAACQ1AAD3wTQiHU0sQKaOUwl9jcgHA8Eh9MNVAAAJ&attid0=EABQvXR+8uv7Q4L9eIeIn2TU&attcnt=1&pn=1. Ya sea que esta experiencia se torna  concreta en las formas cambiantes de represión como de resistencia a la represión o si se torna concreta en formas de represión, es una cuestión de historia experimentada. Existen tantas experiencias de historia como hay hombres intentando parar su progreso ulterior. El comunismo es el movimiento de esta negación.
 
Traducción: Luciana Ghiotto 


 
Este ensayo expone los argumentos centrales de mi libro La razón corrosiva, Buenos Aires, Ediciones Herramienta, 2013.
 
[i] Karl Marx, Contribución a la crítica del derecho de Hegel. Introducción. Buenos Aires: Ediciones Nuevas,  1965, p. 31.
[ii] Frederic Jameson, Presenting Capital (Londres, 2011) ve a El capital como un texto puramente económico. Si así fuera, esto sería malo para Marx.
[iii] Karl Marx, “Letter to Lassalle, 22 February 1858”, en MEW 29, Berlín, 1963, p. 550.  Sobre “el” economista como alguien que piensa presuposiciones no reflexionadas, ver Karl Marx, “Letter to Engels, 2 April 1858”, en MEW 29, Berlín, 1963, p. 315.
[iv] Adorno, Lectures on History and Freedom. Cambridge, 2008, p. 118.
[v] Marx, Capital. Londres, 1990, p. 92.
[vi] Adorno, Negative Dialectics. Londres, 1990,  p. 311.
[vii] Ver Bonefeld, “El capital como sujeto y la existencia del trabajo”, en Marxismo abierto: una visión europea y latinoamericana. Buenos Aires: Herramienta, 2007.
[viii] Marx, Capital, op. cit., pág. 92.
[ix] Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment. Londres, 1979, p. 179.
[x] Marx,  Miseria de la filosofía (Moscú, s/d) y  Elementos fundamentales para la crítica de la economía política 1857-1858 (Grundrisse). Buenos Aires: Siglo XXI, 1973, p. 232.
[xi] El libro de Peter Gowan, Global Gamble (Londres, 1999) es el más emblemático sobre esta mirada. Acerca de las implicancias políticas de un anti-imperialismo vulgar, ver Bonefeld, “Antisemitism and the Power of Abstraction”, en M. Stoetzler, Antisemitism and the Invention of Sociology. Nebraska University Press, 2014.
[xii] Marx, Teorías sobre la Plusvalía, T. II . Buenos Aires: Cartago, 1975.
[xiii] Sobre el comunismo como  la sociedad de individuos comunistas, ver Herbert Marcuse, Soviet Marxism. Londres, 1958, p. 127.
[xiv] Esta mirada es central a las “Tesis sobre la historia” de Benjamin, en Illuminations (Londres, 1999), la comprensión del comunismo como “salir del cieno en que se hunde” y volverse capaz de fundar la sociedad sobre nuevas bases” es de Marx y Engels, La ideología alemana. Montevideo: Pueblos Unidos, 1959, p. 78. Para relatos que contrastan con la idea de Marx, ver Mike Lebowitz, “Beyond the Muck of Ages”, en W. Bonefeld y K. Psychopedis (eds.), Human Dignity. Aldershot, 2005; John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder. Buenos Aires: Herramienta, 2003, y Werner Bonefeld, “Notas sobre el fetichismo, la Historia y la incertidumbre: Más allá de la crítica de la austeridad”, en Isegoria. Revista de Filosofía Moral y Política, Nro. 50 (2014).
[xv] Marx y Engels, La ideología alemana, op. cit., p. 80.
[xvi] Karl Marx, La cuestión judía y otros escritos. Buenos Aires: CS Ediciones, 1991, p. 49.
[xvii] Karl Marx y F. Engels, La sagrada familia. Madrid: Akal, 1981.      
[xviii] De acuerdo con Benjamin, la transformación de la historia en una ciencia sin historia caracteriza el “bordello of historicity.” Walter Benjamin, “Theses of History” (“Tesis sobre la historia”), op. cit., p. 254.
[xix]  Uso esta frase con referencia a Holloway, Agrietar el capitalismo. Buenos Aires: Herramienta, 2011.
[xx]  El  concepto de pensar desde afuera de la historia en lugar de pensar sobre la historia, deriva de la dialéctica negativa de Adorno que argumenta que para que el pensamiento comprenda a la sociedad, necesita pensar fuera de la sociedad. Para él, pensar sobre la sociedad, o sobre la historia, equivale a una discusión basada en  juicios hipotéticos que tratan a la sociedad como un “como si”, y conducen a afirmaciones dogmáticas sobre su carácter natural. 
[xxi] Ver Horkheimer y Adorno, Dialectic of Enlightenment, op. cit.                               
[xxii] Ver Werner Bonefeld, “Critical Theory, History, and the Question of Revolution”, en S. Brincat (ed.), Communism in the 21st Century, vol. 3. Nueva York, 2013.
[xxiii] Benjamin, “Theses of History”, op. cit., p. 246.
[xxiv] Marx y Engels, Manifiesto comunista. Buenos Aires: Herramienta, 2008, p. 32.
[xxv] Benjamin, “Thesis of History”, op. cit., p. 254.