La presencia del concepto de libertad de Erich Fromm en Paulo Freire

 

Juan David Gómez Osorio
Universidad de Antioquia
 
 Creo en la libertad, en el derecho del hombre a ser él mismo, de afirmarse y de luchar contra todos aquellos que tratan de impedirle que sea él mismo. Pero la libertad es mucho más que la ausencia de opresión violenta. Es más que la «libertad de». Es la «libertad para», la libertad para llegar a ser independiente; la libertad para ser mucho, en lugar de tener mucho, o utilizar a las personas y las cosas.
(Erich Fromm, 2008: 262)
 
Mientras la violencia de los opresores hace de los oprimidos hombres a quienes se les prohíbe ser, la respuesta de éstos a la violencia de aquéllos se encuentra infundida del anhelo de búsqueda del derecho de ser.
Los opresores, violentando y prohibiendo que los otros sean, no pueden a su vez ser; los oprimidos, luchando por ser, al retirarles el poder de oprimir y de aplastar, les restauran la humanidad que habían perdido en el uso de la opresión.
Es por esto por lo que sólo los oprimidos, liberándose, pueden liberar a los opresores. Éstos, en tanto clase que oprime, no pueden liberar, ni liberarse.
(Paulo Freire, 2005: 57)
 
La debilidad biológica del hombre y la emergencia de sus lazos primarios
El ser humano es, quizá, el animal que mayor dependencia debe a su especie; en la primera etapa de su vida, se encuentra desvalido casi por completo, las reacciones que asume ante las situaciones que su medio le plantea son inservibles para procurarse su propia subsistencia, en contraposición con las respuestas que, dictadas por el instinto, asumen los demás animales ante determinados estímulos.
Pero aquella debilidad biológica que niega al hombre la capacidad instintiva para procurarse su propio bien, es a la vez, una oportunidad para que pueda desarrollar aquellas fuerzas que le son propias; el estímulo en el ser humano, al no estar determinado por el instinto, deja abierta la posibilidad para responderle de manera libre; en esta medida, la constitución misma de la condición humana, se encuentra atravesada ya por el fenómeno de la libertad
 
En el animal hay una cadena ininterrumpida de acciones que se inicia con un estímulo —como el hambre— y termina con un tipo de conducta más o menos estrictamente determinado, que elimina la tensión creada por el estímulo. En el hombre esa cadena se interrumpe. El estímulo existe, pero la forma de satisfacerlo permanece "abierta", es decir, debe elegir entre diferentes cursos de acción. En lugar de una acción instintiva predeterminada, el hombre debe valorar mentalmente diversos tipos de conducta posibles; empieza a pensar. Modifica su papel frente a la naturaleza, pasando de la adaptación pasiva a la activa: crea. (Fromm, 1981: 55)
 
Es por este matiz creador que aquella debilidad biológica humana tiene una dimensión positiva, en la medida en que el hombre no se encuentra determinado por la naturaleza, es libre de ella, pero cabe adelantar aquí que este sentido de la libertad no es aún, una libertad positiva, sino negativa, la libertad positiva no podrá ser entendida meramente como libertad de sino como libertad para.
Ésta facultad creadora del ser humano le es propia gracias a la emergencia de sus lazos primarios, que le hacían un animal más de la naturaleza; es ahora un ser dotado de autoconciencia, y ésta a su vez le proporciona cualidades que rompen definitivamente con el determinismo instintivo del animal, a saber, “la advertencia de sí mismo como una entidad separada; su capacidad para recordar el pasado, vislumbrar el futuro, y denotar objetos y acciones por medio de símbolos; su razón para concebir y comprender al mundo, y su imaginación a través de la cual llega más allá del alcance de sus sentidos” (Fromm, 2006: 52); así advertencia de sí mismo, razón e imaginación, son las tres particularidades que se le figuran al hombre como herramientas para hacer de su existencia lo que él considere pertinente hacer. El ser humano nace como especie independiente cuando su conciencia le hace emerger.
En esta medida, el recién nacido, al no hacer aún uso de su conciencia, no ha emergido de la naturaleza. El corte del cordón umbilical marca la separación física entre el cuerpo de la madre y el neonato, pero esta separación aún no es completa, el niño aún no es individuo en sentido estricto, sino sujeto; sólo en el momento en que el niño logra percibirse como una entidad separada, como dueño de un cuerpo y cuando empieza a dimensionar su yo, logra emerger de aquellos lazos primarios que le atan, el proceso de individuación desata al niño de esta relación, le liberan, su yo se configura y fortalece, comienza a ser individuo.
Pero tal emergencia, genera a su vez una amenaza para el individuo mismo, aquel matiz positivo señalado hace un momento, que se genera de la debilidad biológica humana —advertencia de sí mismo, razón e imaginación—, constituye un arma de doble filo, pues son precisamente de estos poderes humanos de donde deviene el proceso de individuación del hombre, en donde se encuentra su mayor fragilidad, entendiendo ésta ya no en un sentido biológico sino existencial.
 
La dialéctica de la individuación
Aquel proceso descrito del progresivo aumento del yo y emersión del ser humano como criatura atípica de la naturaleza no es un privilegio gratuito. Es menester comprender la función dialéctica de este proceso, pues sólo por medio de ésta es posible entender situaciones a primera vista indescifrables como el recurrente intento del hombre moderno por rehuir a la libertad.
De esta manera, tenemos, en primera instancia, la situación ya descrita conforme se configura el yo con sus consecuencias:
 
El niño se hace más fuerte, desde el punto de vista físico, emocional y mental. Aumenta la actividad y la intensidad en cada una de tales esferas. Al mismo tiempo ellas se integran cada vez más. Se desarrolla una estructura organizada, guiada por la voluntad y la razón individuales  (Fromm, 1981: 51)
 
De otro lado, tenemos que la ruptura de la armonía que describía la relación primaria, niega al hombre la seguridad que le caracterizó y le arroja a un mundo en el que se siente extranjero:
 
El otro aspecto del proceso de individuación consiste en el aumento de la soledad. Los vínculos primarios ofrecen la seguridad y la unión básica con el mundo exterior a uno mismo. En la medida en que el niño emerge de ese mundo se da cuenta de su soledad, de ser una entidad separada de todos los demás. Esta separación de un mundo que, en comparación con la propia existencia del individuo, es fuerte y poderoso en forma abrumadora, y a menudo es también amenazador y peligroso, crea un sentimiento de angustia y de impotencia. (Fromm, 1981: 51)
 
Cada acto trae su consecuencia, lo que la libertad concede en independencia, lo cobra en soledad; el animal, al no ser consciente del mundo no se siente solo, hace parte del mundo, el recién nacido de igual manera no encuentra escisión entre su ser y el de su madre, pero en el momento de intuirse como un ser independiente se desarrolla aquel sentimiento de destierro, ese que llama Fromm en el arte de amar sentimiento de separatidad (separateness)
 
Miedo a la libertad, inexperiencia democrática y Pedagogía del Oprimido
Ante la situación coyuntural del hombre como ser dado en el mundo, obligado a trascenderlo por el sólo poder de su consciencia, pero ajeno a la vez de éste, existen dos alternativas: o bien, rehúye a la libertad lograda al despojarse de sus lazos primarios volviendo al estado de seguridad inicial brindado por la ausencia de consciencia y en esta medida, esquiva la responsabilidad que adquiere consigo mismo y sus semejantes; o bien, hace frente a su situación existencial, material e histórica y responde a su vocación antropológica de ser más, reconociendo su fragilidad pero también sus potencialidades y las desarrolla productivamente en relación con los demás hombres de cara a una respuesta sincera de su ser en el mundo.
Por la primera vía, la de la evasión, el hombre sacrifica aquello que le dota de sentido como ser atípico de la naturaleza, se niega a pensar, porque su minoría de edad le resulta cómoda, deja de ser actor del mudo para acomodarse, ajustarse en él y, no para integrarse, “El acomodamiento exige una dosis mínima de crítica. La integración, por el contrario, exige un máximo de razón y conciencia. Es el comportamiento característico de los regímenes flexiblemente democráticos”. (Freire, 2009: 69)
Aquel hombre que por propia convicción se niega a hacer, como diría Kant, uso público de su propia razón, de sus facultades propiamente humanas y se acomoda, a las condiciones que determinada institución le ofrece, se niega, al mismo tiempo a crear, a ser actor en el mundo y transformarlo; aquella actitud pasiva le imposibilita ser considerado como sujeto, esto es, ejecutor de acción, y le convierte a su vez en objeto. Sólo le hombre-sujeto, como le llama Freire, hace frente realmente a su ser en el mundo, el hombre-objeto por su parte, prefiere refugiarse en la comodidad de sus lazos primarios negándose a hacer frente a la dificultad planteada por la dialéctica de su libertad.
No obstante, para el caso particular latinoamericano, como resalta nuestro autor, existe un valor agregado a nuestra falta de libertad ajeno al simple escape de la misma por motivos de comodidad, a saber, la inexperiencia democrática. Freire hace el análisis particular del Brasil de mediados del siglo XX, no obstante, con algunas salvedades más de forma que de contenido podríamos extrapolar sin mayores problemas, su tesis a toda América Latina.
En la inexperiencia democrática, dice Freire
 
Se hallan las raíces de nuestras tan comunes soluciones paternalistas. También allí se hallan las raíces del "mutismo brasileño". Las sociedades a las cuales se les niega el diálogo y la comunicación y en su lugar se les ofrecen "comunicados" se hacen preponderantemente "mudas". El mutismo no es propiamente inexistencia de respuesta. Es una respuesta a la que le falta un tenor marcadamente crítico (1981: 63).
 
Las pretensiones europeas ante América Latina durante el periodo de la colonia no fueron las de integrarse a la Nueva Tierra, “Su intención preponderante era realmente la de explotarla, la de permanecer "sobre" ella, no la de permanecer en ella y con ella, integrados. Por lo tanto, difícilmente hubieran venido con ánimo de trabajarla, de cultivarla” (Freire, 1981: 62). A tal sometimiento se debe el hecho de que al indígena se le haya negado su lugar en la sociedad y se le haya rebajado al carácter de objeto, de tal suerte que el colono podría ser su dueño, negando por esta vía su posibilidad de producción de mundo. Negarle además una categoría de sujeto al hombre, es entenderlo a la vez, como incapaz de trabajar productivamente, de crear, por lo cual se le debe de socorrer. Nace de esta manera la concepción paternalista del misionero, un sujeto que efectivamente, ve en el otro un ser imposibilitado para encarar su existencia por sus propios medios, de tal suerte que debe de ser asistido. El asistencialismo que confunde, como dice Freire, Humanismo con Humanitarismo, más que empoderar al individuo y reconocerle sus potencialidades, reproduce el actual estado de cosas, mantiene la situación instrumentalista del hombre.
 
La práctica bancaria —dice Freire— implica una especie de anestésico, inhibiendo el poder creador de los educandos, la educación problematizadora, de carácter auténticamente reflexivo, implica un acto permanente de descubrimiento de la realidad. La primera pretende mantener la inmersión; la segunda, por el contrario, busca la emersión de las conciencias, de la que resulta su inserción critica en la realidad (2005: 94)
 
Es a aquel sujeto al que se le niega su capacidad creadora y se le trata como mera cosa es al que Freire llama oprimido. El oprimido es el típico producto de las sociedades antidemocráticas que niegan en primera instancia, la palabra de su pueblo y, siguiendo esta lógica, la humanidad del mismo; vale la pena destacar que el acto de negar las potencialidades humanas no es una práctica propia de un único orden de cosas, si bien su expresión más clara se da en las relaciones enmarcadas en el sistema capitalista, tal práctica la encontramos también en casos como el del marxismo ortodoxo que insiste en la organización sectaria de la masa para el conocido fin; o en el asistencialismo cristiano que niega de igual manera, la capacidad creadora del hombre por medio de una meramente actitud contemplativa del mundo. Sólo por medio de un concepto verdaderamente sano de hombre, los oprimidos podrán liberarse de su situación de opresión; en esta medida es imperativo que a la base de una democracia, para el caso particular latinoamericano, como sistema que le dota de palabra a sus integrantes, esté una educación de los mismos, educación distinta a la concepción bancaria tradicional, esto es, a modo de transacción donde el educando es visto como un puesto vacío al cual se le consigna un conocimiento; sino una educación que le empodere como sujeto con voz, una educación liberadora, en la cual el sujeto logre comprender el mundo y comprenderse en el mundo. A esta es a la que Freire llama, una pedagogía del oprimido.[1]
 
La pedagogía del oprimido —dice Freire— como pedagogía humanista y liberadora tendrá, pues, dos momentos distintos aunque interrelacionados. El primero, en el cual los oprimidos van desvelando el mundo de la opresión y se van comprometiendo, en la praxis, con su transformación, y, el segundo, en que, una vez transformada la realidad opresora, esta pedagogía deja de ser del oprimido y pasa a ser la pedagogía de los hombres en proceso de permanente liberación (2005: 55).
 
Es por medio de una pedagogía del oprimido que dice Freire, se logra el tránsito del mutismo característico de la inexperiencia democrática a la decolonización del ser; sólo una pedagogía que sea construido por los sujetos será verdaderamente humanista, pues pondrá al hombre siempre de frente a su existencia y le hará consciente de su mundo, permitiéndole emerger de la inexperiencia democrática, lazo que le ata a su ser objeto y le imposibilita desarrollar libremente su individualidad. Pero esta emergencia –recordémoslo con Fromm- es sólo una libertad negativa, libertad de la situación de opresión; la libertad positiva, libertad para, es materializado en la obra de Freire como el segundo momento de la pedagogía del oprimido, momento donde la situación de opresión ha sido abolida y se concede por fin una relación solidaria entre pares.
 
El llamado del hombre a ser más
Sólo a través del movimiento de la consciencia es que la emergencia de los lazos primarios y entre ellos, la inexperiencia democrática, puede ser efectuada; en esta medida, y como traté de demostrarlo, sólo a través la concienciación podremos hablar de verdadera emancipación. La concienciación puede leerse en la obra de Freire, según interpreta Thomas G. Sanders como
 
Un 'despertar de la conciencia', un cambio de mentalidad que implica comprender realista y correctamente la ubicación de uno en la naturaleza y en la sociedad; la capacidad de analizar críticamente sus causas y consecuencias y establecer comparaciones con otras situaciones y posibilidades; y una acción eficaz y transformadora. Psicológicamente, el proceso encierra la conciencia de la dignidad de uno: una 'praxis de la libertad'. Si bien el estímulo del proceso de concienciación deriva de un diálogo interpersonal, a través del cual uno descubre el sentido de lo humano al establecer una comunión a través de encuentros con otros seres humanos, una de sus consecuencias casi inevitables es la participación política y la formación de grupos de interés y presión (Barreiro, 2009: 15)
 
Bajo este paradigma de concienciación, entendemos con Freire, en primera instancia, a la emergencia en la que se ha insistido, la actitud crítica del individuo con el mundo y consigo mismo, la consecuente apropiación de sus condiciones históricas y materiales, y la responsabilidad política que deriva a su vez de tal apropiación tanto en su dimensión histórica como local.
Todo conocimiento implica una responsabilidad. Es gracias a la concienciación que el individuo asume su vocación natural, la de desarrollar productivamente sus poderes con relación a los demás individuos y al mundo, la de crear, la de ser más.
Vale la pena anotar aquí que aquella vocación natural no puede ser entendida en términos esencialistas, sino históricos; es en este sentido donde se destaca la dimensión amorosa del humanismo propuesta por Freire y Fromm; si se hablara de una condición esencialista de aquella vocación, no sería necesario todo este proceso previo de concienciación del individuo, pues su mera intuición así se lo dictaría; el sentido de vocación al que aquí se apela es el de respuesta, respuesta ante la condición humana, ante las condiciones de existencia, ante la situación de opresión, respuesta que a su vez sería impensable al margen de la práctica del amor, pues el amor, como se entiende en ambos autores, es en sí mismo respuesta.
Fromm explica este fenómeno en el arte de amar, posterior a la explicación del señalado sentimiento de separatidad, apelando a una reinterpretación del mito adámico (1959: 21). Dice éste con relación al mito que hombre y mujer viven, en un primer momento, en un estado paradisíaco que les provee todo aquello que les es necesario para existir, pero esta existencia llega a un punto de serle, por algún motivo, insuficiente, nace la curiosidad en ellos por la cual acceden a lo prohibido, desobedecen como primer acto verdaderamente humano, pero a continuación se ven obligados, como consecuencia igualmente humana, a padecer su desnudez, padecimiento que les impulsa a huir el uno del otro.
Aquello que caracteriza al mito adámico es la falta de amor entre hombre y mujer, Adán y Eva estaban juntos, pero sólo físicamente; en sentido estricto estaban solos, pues no se tenían el uno al otro. luego de comer el fruto vedado que simboliza la conciencia fue donde notaron su desnudez; ésta es lo que representa su soledad, sentirse desnudo es aquí sentirse sólo, desprotegido; estaban juntos, pero no se amaban y prueba de ello es que Adán en vez de defender a su compañera, trató de escudarse en ella, el pecado no consistió en comer del fruto, el pecado consistió en no responsabilizarse el uno del otro; no fue Dios quien les expulsó del paraíso, fue su pecado en fin de cuentas, esto es, su movimiento autoconsciente. Luego de que el hombre se da cuenta de su yo como una entidad separada del universo —o para seguir con la analogía— del paraíso, nunca logra volver, por más que quiera, a aquel estado inicial. El hombre, dice Fromm, está solo y al tiempo en relación “Está solo en tanto cuanto es una entidad única, no idéntica a nadie más y consciente de su yo como una entidad separada. […] Y, sin embargo, no puede soportar estar solo, estar desvinculado de sus semejantes. Su felicidad depende de la solidaridad que siente con sus semejantes, con las generaciones pasadas y futuras.” (2006: 56) Tanto Adán como Eva fueron condenados al destierro, pero tuvieron que aprender allí a solidarizarse el uno con el otro, a vivir en relación, a amarse
Es por esta razón que no existe una vocación dada a priori en el hombre, la vocación a la que aquí se apela, es respuesta ante la condición de estar sólo y al mismo tiempo en relación, es por esto que va a decir Freire que “Nadie libera a nadie, ni nadie se libera sólo. Los hombres se liberan en comunión” (2005: 37). Comunión que a su vez dice, es diálogo, pues sólo por medio de éste, es posible el empoderamiento del individuo
 
No es posible la pronunciación del mundo, que es un acto de creación y recreación, si no existe amor que lo infunda. Siendo el amor fundamento del diálogo, es también diálogo. De ahí que sea, esencialmente, tarea de sujetos y que no pueda verificarse en la relación de dominación. En ésta, lo que hay es patología amorosa: sadismo en quien domina, masoquismo en los dominados. Amor no. El amor es un acto de valentía, nunca de temor; el amor es compromiso con los hombres. Dondequiera exista un hombre oprimido, el acto de amor radica en comprometerse con su causa. La causa de su liberación. Este compromiso, por su carácter amoroso, es dialógico (Freire, 2005: 108).
 
Es precisamente gracias a la práctica del amor como una actitud de cuidado, responsabilidad, conocimiento y respeto ante los demás hombres que el individuo puede superar las cadenas de la opresión que le impiden desarrollarse como ser humano y puede a su vez, relacionarse productivamente con el mundo, haciendo frente a su llamado histórico a ser más como particularidad y como comunidad.
 
 
Bibliografía
Barreiro, Julio “Educación y concienciación”. En: Freire, Paulo. La educación como práctica de la libertad. Trad. De Jorge Mellado. Siglo XXI: México DF, 2009, págs. 7-19.
Freire, Paulo. La educación como práctica de la libertad. Trad. De Lilién Ronzoni. Siglo XXI: México DF, 2009.
__________. Pedagogía del oprimido. Trad. De Jorge Mellado. Siglo XXI: México DF, 2005.
Fromm, Erich. El arte de amar. Trad. De Noemí Rosenblatt. Paidós: Buenos Aires, 1959.
__________. El miedo a la libertad. Trad. De Gino Germani. Paidós: Buenos Aires, 1981.
__________. Ética y psicoanálisis. Trad. De Heriberto F. Morck. Fondo de Cultura Económica: México, 2006.
__________. Las Cadenas de la Ilusión. Barcelona, Trad. De Enrique Martínez Cid. Paidós: Barcelona, 2008.


[1] Es importante llamar la atención de que la pedagogía del oprimido no remite a una concepción de la educación para los oprimidos sino por los oprimidos. El genitivo aquí expresado podría propender a esta ambigüedad, pero es necesario dejar en claro que de lo que aquí se trata es de una construcción de subjetividad del educando y en esta medida, su participación debe de ser activa, creadora, y no pasiva como lo podría dar a entender una pedagogía para el oprimido, de ser así no se habría superado aún la concepción bancaria de la educación, que crea un modelo de educación para quien no puede producirlo, pues su condición de objeto se lo imposibilita.