Historia, violencia y cultura en los movimientos sociales y políticos. Epistemologías materialistas históricas de lo político en la violencia

Matamoros Ponce, Fernando

 

In Memorian
Daniel Bensaïd
 
Preludio sobre la violencia
¿Por qué introducirnos en la violencia, si la rechazamos y la odiamos todos los días cuando la miramos cosificada en todas partes de la vida cotidiana, en todos los rincones, representaciones, ideas, palabras y lenguajes corporizados? Walter Benjamin (2002b: V, 167-193) afirmaba que la tarea de la crítica de la violencia no consiste solamente en explicar las definiciones y conceptualizaciones en nuestra memoria de ella misma, el derecho y la in-justicia del sistema. La labor de mirar la memoria es remover piedras y montañas para escarbar tonalidades de esos recuerdos de la memoria. En este sentido, la memoria sólo es un instrumento, un medio metodológico del lenguaje y de los recuerdos que lo componen para la exploración del pasado. Benjamin, melancólicamente, expresaba que las “situaciones” de la rabia son capas de la historia, contienen lo que vale la pena rastrear con herramientas críticas del pensamiento. Es decir, imágenes que, arrancadas de sus contextos anteriores, como fragmentos de torsos de Apolo en galerías de coleccionista (Cf., Benjamin, 2002a: IV, 175), aparecen como objetos valorizados en los aposentos sobrios de nuestra comprensión tardía.
Así, aunque la historia de la violencia es una larga travesía de sufrimientos, pero también de esperanzas por los recuerdos de la belleza manifestada en miradas y sentimientos utópicos, pareciera comenzar con las crisis manifestadas en diversas épocas. Se presenta naturalizada mediante imágenes de la vida cotidiana, representada como algo normal. Incursionar posibilidades para romper los condicionamientos sociales que las constituyen se exterioriza como una tarea sin sentido. Eternizándose en el derecho positivo sobre el derecho natural, complejizado en las tecnologías de la memoria, los discursos históricos disponen de instrumentos enmarcados por métodos y modelos unificados en discursos autorizados en los crecimientos económicos y análisis cuantitativos de flujos de intercambios y desarrollo lineal y homogéneo (Foucault, 1970).
El objetivo de incursionar en la problemática histórica de la violencia es ir más allá o rebasar los efectos de la verdad institucionalizada del sistema (la Medusa que nos paraliza cuando la vemos, oímos y asentimos en los diversos discursos del poder), que inmoviliza e impide ver más allá de ella, pero mirar en ella los fundamentos de la conciencia del hombre histórico. Así, excedidos de sufrimientos y preguntas constituidas por la injusticia, los hombres se cansan de esperar, pierden la paciencia y desconfían de la palabra y esperanza de la acción; enloquecidos se quitan la vida[1].
Ese proceso de doble personalidad manifestado en gritos de desesperación y destrucción personal se pierde en el silencio de la lengua inequívoca de lo autorizado. El número de suicidios aumenta en el mundo y en particular en los países donde la crisis se ha agudizado[2] (2002a: IV, 75) destaca las problemáticas sociales de sociedad inscritas en el “carácter destructivo” de estos actos. Acude a los aportes del psicoanálisis: quien intenta conocer su pasado deberá excavar a través de su memoria. En esas incursiones de la subjetividad, no deberá temer encontrarse en diferentes ocasiones con la misma situación que lo acongoja: la historia del poder sobre los vencidos, del Estado como limitante de la insurrección y la revolución. Por lo tanto, no le interesa huir de la realidad, pues valorizara los recuerdos de lo épico y rapsódico, aquello que se perdió en los contextos anteriores, como quien re-vuelve la tierra para encontrar un tesoro perdido.. La esperanza se encierra en detalles morosos de la vida cotidiana: los colegas se enfrentan entre envidias y egoísmos de personalidades atormentadas en sus subjetividades. Lo mismo sucede en las relaciones amorosas, no sabemos a quién nos enfrentamos, si a la persona querida o a la sociedad que constituye los celos y odios in-advertidos. Si recordamos que el suicidio ha sido considerado un tabú, prohibido por la ley, la religión y la política, Benjamin
En este sentido está ligado a la refinada y áspera violencia del sistema. El instinto destructivo, como afirma Benjamin (Benjamin, 2002a: Ibíd), no vive del sentimiento de que la vida es valiosa, sino “del sentimiento de que el suicidio no merece la pena”, ni siquiera pensarlo; incluso cuando estamos convencidos de que por todas partes aparecen oráculos destructivos de las instituciones del Estado y de los medios de comunicación. Son contundentes imágenes de catástrofes naturales, ficciones y mitos de muertos y fantasmas destructores que se han corporizado en el lenguaje y los actos. Para él, el carácter destructivo, ligado a la violencia cotidiana, “está siempre en la encrucijada (…). Hace escombros de lo existente, y no por los escombros mismos, sino por el camino que pasa a través de ellos” (Ibíd.).
 
Preguntas angustiantes en la inmediatez de la vida
Entonces, excedidos, locos y alucinados por la vida y la violencia, preguntamos e insistimos sobre lo que nos impide ser felices con la felicidad que nos ilumina por todas partes. Si la desconfianza pareciera una fuerza invencible, la confianza moviliza el curso de las cosas; manifiesta que la crisis es la expresión misma de la fragilidad de la violencia. Así, nos preguntamos: ¿qué hace que las interpelaciones hacia nuestro interior se multipliquen con más insistencia, neurótica y esquizofrénicamente, y esto desde la infancia, cuestionando la rigidez del mundo? Es evidente, incluso niños y niñas constatan que las preguntas contienen un querer diario. Las cosas se complican cuando avanzamos las preguntas urgentes de la vida con el deseo de lo querido diariamente. Enfrentamos la violencia de la verdad establecida, estructurada y estructurante en los cuerpos adultos y razonables. Adoloridos por el habitus (Bourdieu, 1979) de los conceptos y categorías estructurales del consumo de clase, intelectuales, artistas y productores, mediados por estructuraciones que definen las diferencias de gustos y modas diferenciados del así fue y así será la vida se rebelan con la actuación estética de búsqueda de lo nuevo.
Sin embargo, para comprender por qué existen estas diferencias y cuáles son las posibilidades de romper con las consecuencias de miseria en el mundo, nuestro punto de vista quiere ir más allá de las expectativas del estructuralismo y de la lógica establecida en el consumo. Más todavía, nos interesa introducirnos en la lógica del poder y la dominación para comprender cuáles son las estructuras que determinan ciertas prácticas del shock psicológico en las imágenes televisivas y de Internet; que van desde las terapias del mercado psiquiátrico hasta las inversiones para la investigación militar (incluyendo servicios de inteligencia aconsejados por intelectuales, como es el caso destacado de Milton Friedman[3]) para perfeccionar la tecnología de la represión en la vida cotidiana y hacer personas saludables, subyugadas y obedientes.
Todas las inversiones en estas territorialidades de la mente están dominadas por la imagen y palabra de los medios de comunicación como verdad controlada por las instituciones del realismo. Sin embargo, siguen existiendo múltiples movimientos que rechazan la dominación. Se preguntan por qué y cuáles son las socialidades que constituyen esas contradicciones y esperanza de lo nuevo. ¿Si la utopía del mundo feliz ha llegado con el fin de la historia valdrá la pena las acciones de la resistencia y la rebeldía contra la violencia de las instituciones “democráticas” del sistema? Así, marcando espacialidades y temporalidades de este acercamiento epistemológico, con una visión completa (histórica) del objeto violencia, queremos acceder a las afinidades entre la violencia, procesos sociales que constituyen el concepto mismo de la violencia corporal y subjetiva, y la acción formando la lógica inseparable de la libertad en los cuerpos sufrientes y las palabras.
Adorno (2004a) propone mirar el mundo de la vida dañada desde el concepto mismo de la realidad. Incursiona las ilusiones manifestadas en el arte y la estética como estructuras de la realidad antagónica, racional e irracional de la violencia estructural desde la infancia. “El arte es el refugio del comportamiento Mimético. En él, el sujeto toma posición (en niveles cambiantes de su autonomía) frente a su otro, separado de él y empero no separado por completo. Su renuncia a las prácticas mágicas, que son sus antepasados, incluye la participación en la racionalidad. Que el arte, algo mimético, sea posible en medio de la racionalidad y se sirva de sus medios reacciona a la irracionalidad mala del mundo racional, del mundo administrado. Pues el objetivo de toda racionalidad, del compendio de los medios de dominio de la naturaleza sería lo que a su vez no es medio, algo no racional. Esta irracionalidad y la niega la sociedad capitalista, y contra ella el arte representa la verdad en dos sentidos: mantiene la imagen de su fin, sepultada por la racionalidad, y convence a lo existente de su irracionalidad, del absurdo del arte” (Adorno, 2004b: 78).
Este acercamiento epistemológico rescata dimensiones utópicas o de redención del pasado para re-nombrar las significaciones sociales de la metafísica. Para Adorno (2004a), la felicidad de los hombres sobrevive en medio del miedo, sufren diariamente el peso de la realidad que humilla el espíritu de la felicidad posible: pensamiento pensando negativamente la no-libertad perpetua. En otras palabras, esta mirada dialéctica sobre la negatividad constitutiva de lo nuevo, liberador del hombre, pensando y actuando la violencia, no lo podemos mostrar en lo inmediato, se esconde para no ser reprimido. Parafraseando a Benjamin en el texto de Destino y carácter (2000a: I, 198), precediendo su texto “Para una Crítica de la Violencia” (2002b: V): el carácter de una comunidad no es solamente “el nudo en la red del poder y la dominación”, pues en el cielo sin color del hombre (muchas veces anónimo, invisible en el concepto) existe también la luz del individuo, proyectada, muchas veces, de manera cómica en el carnaval de las palabras y del juego de la escritura.
Muchos hombres hoy en día no solamente se preguntan por qué tanta violencia mitificada por el mercado, sino también despliegan múltiples qué y cómo hacer para enfrentar la violencia en la vida cotidiana. ¿Por qué en la sociedad globalizada con la mundialización ideológica de la economía neoliberal, y sus promesas de realización del consumo (cada vez más chatarras, desde luego, reproducidas con la tecnología), individuos e individualidades en los movimiento sociales, reflejos de la sociedad, se des-quebrajan y fragmentan en múltiples pedazos angustiosos ante la muerte que los acecha en la soledad? ¿Qué nos hace despertar con sobresaltos y nos inmoviliza en el encierro y aceptación de nuestra individualidad despedazada con la realidad del mercado naturalizado? ¿Cómo ir más allá del Bien y del Mal analizado por Nietzsche, aspectos cosificados en la moralidad de las leyes de la vida y las palabras (naturaleza y muerte, también) institucionalizada por la mercadotecnia de catástrofes naturales y terrorismos diversos, como mecanismo de control y aplicación de políticas de mercado y austeridad? ¿Cuál es la razón de tantos malestares del deseo y esperanza en la sociedad dominada por la economía única de privatización y violencia contra todo lo que se mueve en la vida; naturaleza, cuerpo y alma-pensamiento constituida de culturas, tradiciones, usos y costumbres? Los documentos de la historia (Benjamin, 2005, Tesis VII) son un angustioso tren cargando acontecimientos de barbarie que se repiten en el mito de así fue y así será (cultura, ciencias, artes, tradiciones, usos y costumbres). Entonces, ¿servirá de algo seguir afligiéndonos con las preguntas de la esperanza de cambiar el mundo, pensarnos como comunidad en el amor, más allá del consumismo e individualismo clasificado por la lucha de clases?
Aunque aparecen en los recorridos surcos de la misma situación que nos preocupa, el miedo y la angustia reproduciendo el malestar de la vida, debemos introducirnos en la memoria, médium que nos permite caminar en medio de los pantanos y fantasmas del horror de la cotidianidad. Como en la Arqueología del Saber (Foucault, 1970), debemos inspeccionar en los archivos los procesos históricos de los objetos construidos con palabras y discursos para rastrear al sujeto pensante y actuante en la lucha. Debemos cepillar capas para des-cubrir lo enterrado en las profundidades del pensamiento y también rescatar las propuestas metodológicas e interrogativas de Walter Benjamin. En la primera tesis, preocupado por los acercamientos metodológicos a la historia, Benjamin (2005) utiliza, metafóricamente, la imagen del juego de ajedrez. Nos señala que el materialista dialéctico no debe observar solamente al turco sentado en la mesa de ajedrez, y las piezas que se movilizan alrededor de la magia del poderoso, sino mirar los hilos que mueve el jorobado debajo de la mesa (un autómata que representa formas políticas de su época: socialdemócratas, comunistas, anarquistas, hombres y mujeres enlazados con utopías y esperanzas teológicas…). Como la mirada rápida solamente observará y constatará empíricamente los procesos establecidos en la verdad de lo observado, Benjamin sigue desplegando las interioridades del objeto para destacar al sujeto. Poco a poco, imágenes dialécticas se materializan en el movimiento de los hilos. Como relámpagos, inspiraciones teológicas aparecen en las estrategias de la política y violencia: constelaciones de deseos y aspiraciones lejanas, pero activas en el presente; mueven esos hilos. Benjamin está preocupado por las constelaciones de la historia de los vencidos, aquellas partículas de la memoria y olvido, que se rebelan contra la muerte organizada del sistema. Para él son iluminaciones teológicas que maduran dentro de los sufrimientos del presente; creencias, esperanzas y utopías que siguen estimulando, paradójicamente, las historicidades y representaciones conceptuales y estéticas del pensamiento crítico, que reflexionan cómo salvar-nos de la catástrofe del progreso y civilización capitalista.
De esta manera, la propuesta de Benjamin permite alejarnos de la cultura cosificada por el mercado y la política autorizada por la palabra e imágenes espectaculares del fetiche de la mercancía, manipuladas por las tecnologías de la reproducción técnica del arte. Pero, al mismo tiempo, Benjamin busca aquello que se perdió en las brumas balísticas de las revoluciones, guerras del pasado, comunas florecientes de negatividades sociales e inviernos congelantes de las burocracias en el poder. Su mirada no es para huir o escapar al silencio mágico de las comunidades en el ostracismo y el exilio, o el escape bajo los estupefacientes de la mariguana, del opio y haschisch, por ejemplo. Benjamin cuenta en sus protocolos de experiencias hechas con las drogas: “Bienestar ilimitado. Fracaso de los complejos neurótico-obsesivos. Se abre el ‘carácter’ amable. Todos los presentes se irisan hacia lo cómico” (Benjamin, 2002c: 49-50). Al mismo tiempo el aura de las cosas [cuartos, palabras y música] penetra los rostros en un infinito de evidencias poéticas, “extravagantes sobre la máscara de éter que (como es obvio) tiene también boca, nariz, etcétera” (Ibíd.).
Por lo tanto, su plan y diagrama de la historia no solamente describe lo empírico de las imágenes del mundo, sino que su espíritu vuela en la frescura de la benevolencia de las ideas sin límites. Su mirada se desplaza, camina atenta en las representaciones y máscaras del mundo político. Dialécticamente, nos invita a cepillar a contrapelo los acontecimientos de la historia, para pensar las imágenes dialécticas del imaginario en la belleza humana, evidencias y sustancias poéticas en representaciones fonéticas, trabajo y valor de uso en los objetos del mercado. Por eso su incursión en la violencia es interesante. Inspirado por Aragon (1953), como un coleccionista intrigado por los procesos inscritos en los segmentos de la historia, hombres y mujeres en empatía con las bellezas del movimiento, busca con el pensamiento dialéctico el órgano del despertar del sueño-dormido en los objetos representados; subyacentes en la larga extensión fenoménica de los Pasajes históricos de París, Capital del siglo XIX (Benjamin, 1997).
 
Método y epistemología crítica
Manifestado de diferentes maneras, el sueño busca arrebatarse del sueño-dormido y de las pesadillas de la violencia. Por lo tanto, cada época no sueña solamente la próxima, afirma Benjamin (1997) en su encuesta sobre las ilusiones universales en la historia de objetos particulares. Por caminos de veredas y brechas poco transitadas, pues prohibidas, la epistemología crítica de la astucia lleva intencionalidades para fines de reencantamiento de la bella durmiente (decía Benjamin en el Origen del Drama Barroco Alemán —1985), lista para despertar de las condenas de las instituciones —como Hegel lo había percibido ya, señala Benjamin (1997). En este sentido, nuestro interés por la historia de las utopías y la memoria no es solamente constatar en ellas la catástrofe de la frustración y dolor que vivimos diariamente en nuestra subjetividad y soledad fragmentada: deseos y sueños del pasado, atrapados por la sociedad globalizada del mercado y sus instituciones. El objetivo es rastrear el sujeto que se vestía bellamente para las representaciones, en las ideologías y subjetividades, origen de tantos mensajes subterráneos y codificados en la fetichización social. Entonces, aquí se encuentra el objetivo de profundizar en los “maniquíes”, rastrear la complicidad del infinito encuentro del presente con el pasado, sumergirse en las raíces de los grandes momentos de la historia.
Desde nuestro punto de vista, esta mirada nos permite comprender el origen de las imágenes de tristeza y melancolía del Ángel de la Historia (Benjamin, 2005, Tesis VII). Este acercamiento no es para hacer honor a las imágenes del vencedor. Sin embargo, la empatía con la violencia implementada en las instituciones y las palabras autorizadas en las ciencias, y en particular las ciencias políticas y antropológicas, es para mirar las imágenes dialécticas de felicidad en su surgimiento fugitivo (Ibíd., Tesis VII). Al ir desplegando la metáfora teológica, lo escondido, resurgen las imágenes dialécticas de una “frágil fuerza mesiánica” (Ibíd., Tesis II) del pasado.
Basándose en Hermann Lotze, Benjamin afirma que, en medio de tanto egoísmo e individuos individualizados por el realismo político, existen las posibilidades estéticas del arte en los rincones más despreciados, como veremos más adelante, la basura diría Siegfried Kracauer (1996); lugares donde hemos perdido la costumbre de ver las manifestaciones del imaginario en el valor de uso, el creer en lo nuevo, tejiéndose en las comunidades imaginadas (Anderson, 1993) de la historia y cultura de lo político en las últimas cosas, antes de las últimas. En la amistad con hombres con quienes hubiéramos podido platicar e intercambiar sueños, y de las mujeres que pudieron entregársenos profundamente, Benjamin afirma que se manifiesta el erotismo de la felicidad (desplegado por Herbert Marcuse en Eros y Civilización —2002), escondido o aplastado por el super-yo, desarrollado y explicado por Freud en El malestar en la cultura y otros ensayos (1970). Para Benjamin, estas dimensiones teológicas de la belleza del amor y paz social se manifiestan como índices secretos o sumarios de la historia de la esperanza y utopía, afirma Ernst Bloch (El Principio Esperanza 1977, 1980 y 1998) en múltiples imágenes del pasado aplastado por la barbarie, y que espera ser redimido.
Ya que existen diferentes significaciones de lo mesiánico y lo teológico, al igual que las comunidades imaginadas en nacionalismos diversos contra los imperialismos y dictaduras del Capital, podemos afirmar que las palabras y la cultura son artefactos diferenciados en particularidades y singularidades de la historia social. Para entender sus significaciones, debemos profundizar en los contenidos que han llegado a ser historia; para comprender cómo han cambiado sus significados a través del tiempo, y por qué, en la actualidad, regresan emocionalmente en los conflictos del mundo. Primeramente, debemos entender que existe en las palabras y configuraciones representativas de lo político un “cruce” complejo de fuerzas históricas discretas de fuerza mesiánica de esperanza. Pero, una vez creados, fueron trasplantados y transformados culturalmente en las instituciones (nacionalistas y revolucionarias) y en diversos terrenos sociales, mezclándose en una diversidad ampliada de constelaciones políticas e ideológicas representativas de la comunidad imaginada anteriormente.
Así podríamos seguir incursionando en cuestiones epistemológicas, y por lo tanto metodológicas, pues cada vez que avanzamos, existen otros inconvenientes a las preguntas de impaciencia y espontaneidad contra la violencia, razonada, pero con buenas dosis del realismo empírico e ilusiones posmodernas. ¿Para qué sirven tantas preguntas sobre posibilidades de lo lateral, bordes, dispersiones, escapes, líneas de escape? ¿Acaso esas líneas de falla están fuera de la sociedad mercantil? ¿Cuáles son las salidas de esas particularidades y singularidades en las geografías, economías y espiritualidades materiales que la totalidad capitalista administra y gobierna en la biopolítica de una mundialización y globalización integral del poder y la dominación? Terry Eagleton plantea que “puede esperarse [ante las derrotas del pasado] que haya un incremento del interés por los márgenes y las grietas del sistema —por esos lugares ambiguos, indeterminados, donde su poder parece menos implacable, márgenes sombríos donde se pierde en el silencio. [Entonces], el sistema no podría ser quebrado, pero podría al menos ser momentáneamente transgredido, puesto a prueba en esos puntos neurálgicos donde su autoridad vacilara y se desatara. Fascinados por esas líneas de falla, podríamos incluso llegar a imaginar que no hay centro [ni totalidad] en la sociedad después de todo, pero mientras que ésta pueda ser una manera conveniente de racionalizar la propia falta de poder, sólo podrá hacerse a costa de darse cuenta de que tampoco puede haber márgenes” (Eagleton, 2004: 19).
¿Entonces, qué es lo que buscamos en la angustia de nuestras vidas, dominadas y sujetas a la fetichización del mercado, si todos y todas son marginales, rechazados por el sistema y castigados, cuando deciden ir más allá de las autorizaciones? En este sentido, podríamos decir que es necesario un método con planes para la búsqueda de lo perdido en las derrotas de la historia. Pero, también es necesario tener precaución con los instrumentos metodológicos (las objetividades de la ciencias) y las mitificaciones de la salvación en este mundo comunicacional de lógicas de dominación, pues, estos instrumentos destruyen lo que encuentran en las oscuridades del reino de la tierra; estandarizan con el lenguaje museográfico y etnográfico de las ciencias políticas autorizadas, donde las piezas pueden observarse, pero ya no nos hablan del sentido de sus ropajes y joyas, porque se encuentran en el encierro de la palabra autorizada. En otras palabras, si el conocimiento de la historia muestra que nada es duradero, historias de diversas resistencias muestran que los “finales de la historia” son mitificaciones del sistema. Así, podemos afirmar que, donde otras miradas científicas ven muros o montañas imposibles de escalar, o simplemente actores del mercado, finalmente, los hombres de la historia ven caminos por todas partes para cambiar el mundo, y eso tiene que ver con la cuneta de las constelaciones que se rebelaron contra el fetiche del progreso, vaciado de las motivaciones interiores de hombres y mujeres construyendo la historia.
Debemos tener algo más que el método que se frustra en los inventarios de lo encontrado, sin mirar en el interior de lo viejo y conservado en las movilidades del presente. Para redimir lo invisible de la tragedia de los individuos, soñando otro mundo, debemos hacer visible lo que se agita y remueve interiormente en la violencia. Por lo tanto, no es que rechacemos lo negado en las clasificaciones del bien y del mal, pero el método dialéctico nos permite ir más allá de las apariencias conformistas de una cotidianidad enajenada; y miramos las motivaciones que pasan inadvertidas, simplemente porque jamás seguimos su camino, por miedo a lo prohibido. Como afirma Kracauer: “la mayoría de nosotros volvemos la espalda a los cubos de basura, el sucio suelo bajo nuestros pies o los desperdicios que dejamos atrás”. Tampoco percibimos lo muy conocido de nuestros sufrimientos y esperanzas, los condicionamientos de clase y su violencia interiorizada como una totalidad aceptada. “No es que nos apartemos de ello — señala Kracauer—, como en el caso de lo rechazado, sino que lo damos por sentado sin prestarle atención. Rostros íntimos, calles que atravesamos todos los días, la casa en que vivimos: todas estas cosas forman parte de nosotros igual que nuestra piel, y por conocerlas de memoria no las observamos con los ojos” (Kracauer, 1996: 82-83).
Sin embargo no debemos ontologizar estas apreciaciones filosóficas e históricas, pues perderíamos de vista los condicionamientos sociales de la política y la economía en la relación dialéctica de la totalidad con las manifestaciones de resistencia y rebeldía. Podríamos decir que las valoraciones de la vida cotidiana nos permitirían reconocer que en las mistificaciones del sistema se encuentra el trabajo concreto y los imaginarios del valor de uso que hacen que la vida exista y valga la pena. Así, nos seguimos interrogando sobre el realismo ideológico del final de la historia y el choque de civilizaciones, como lo preconizaban Francis Fukuyama y Samuel Huntington, y lo celebran las ideologías posmodernas neoliberales que luchan contra la barbarie y por la civilización. Asistimos al escenario de violencia y guerra, impulsando multitudes-nómadas en la construcción de una libertad amurallada por la civilización de los bloques económicos, y sufriente en la individualidad antiedipiana de la soledad fragmentada. Indudablemente, están liberadas del pasado de horror y sufrimiento de las instituciones del poder y Estado del pasado, pero embalsamadas en el silencio de palabras aisladas en las grietas y márgenes sin socialidad, ni lucha de clases. Es evidente que las expresiones del malestar de la violencia, tanto en las localidades regionales como en diversos continentes, son interrogaciones urgentes y candentes de las dialécticas primaverales del aquí-y-ahora, florecientes objetivaciones de fastidios e inquietudes dolorosas de la tragedia, vivida en la comedia del juego con la represión y muerte, tan cercana, que nos obliga a pensar críticamente el valor del fetiche de la mercancía en la sociedad del espectáculo (Debord, 2002).
¿Éstas interrogaciones son constelaciones de la belleza y estética que movilizaron millones de hombre y mujeres en la historia, o serán mensajes del más allá, de muertos y fantasmas de los vencidos, inexistentes en la realidad empírica de la fragmentación? Si diariamente la sociedad del espectáculo nos asegura el placer del consumo de movimientos de cenefas en Table Dances de la política contemporánea, notamos que científicos sociales se precipitan de múltiples maneras, con objetivos diversos, para explicar la vida cotidiana y las mutaciones de la sociedad del espectáculo para el consumo democrático. En este sentido, Daniel Bensaïd (2011) se interrogaba antes de morir, como un testamento de ultratumba, diría René Shérer (Ibíd: 8), sobre la historia lejana de categorías y conceptos de la modernidad; túneles o infiernos dantescos del espectáculo, última etapa del fetichismo de la mercancía. Rastreaba lo esencial y material, pero invisible en la violencia de la vida diaria; como el Pequeño Príncipe, nunca dejo de hacerlo en la práctica de su corazón y el sentimiento de las posibilidades de la negatividad actuada.
Otro autor y luchador social que nos impulsa a pensar contra la violencia es la combatividad de Gilles Deleuze. Como afirma Isabelle Garo (2011: 262), Deleuze no se cansará de denunciar el marketing de los medios de comunicación de los “nuevos filósofos” y estatistas neoliberales en los aires de la época moderna de las ideas despolitizadas en el mercado del espectáculo. Este autor y sus múltiples reflexiones críticas, y autocríticas también, son parte de las paradojas del mundo moderno. Situándose en la nuevas situaciones de transformaciones de la política y formas de resistencia, crítica al Estado y sus instituciones, pero no para auto-representarse en el juego mediático intelectual. En otras palabras, no para despolitizar, sino para pensar la necesidad de un gran movimiento social con amplitud de largo tiempo: tejiendo el tiempo de organizaciones de breve recorrido con largas alianzas de tiempos largos de la historia, para retomar a Fernand Braudel (1969). Así, a pesar que sus obras se sitúan en el centro de la contra-cultura de la despolitización neoliberal, su práctica y elaboración estética de su obra no está en un antimarxismo que reivindica la fuga y el aislamiento de las luchas en la contemporaneidad. Por el contrario, podemos constatar que sus contradicciones de la micropolítica lo llevan a reivindicar la invención de esas realidades solitarias y dominadas; justamente, como posibilidades inscritas en el escenario político de la lucha contra la violencia del Capital.
 
Realidad sublime y encantadora de bestias rumiantes
Con todas estas dudas sobre la dominación moderna, insistimos en rescatar la facultad de la naturaleza, la naturaleza animal, la de una vaca, bestias rumiantes, diría Nietzsche (1985) que reaccionan al dolor, gritando contra los conceptos construidos en la historia lineal y homogénea vaciada de ideas, con sus hombres y mujeres constituyendo la historia de la lucha de clases. Ya que el horror continúa, seguimos preguntando ¿por qué nos re-volcamos hacia la soledad del pensamiento crítico, desvalorizado en las evaluaciones de la tecnología y ciencias exactas, estadísticas y verdades establecidas en las etnologías del dolor y sufrimiento del encierro? ¿Cuál es el contenido valorativo de ese querer algo, espacializado en la ignorancia y desconocido por el mundo del realismo científico, fetichizado en lo visible y empírico del dolor y la dominación antropológica?
Aunque las realidades sociales están cosificadas en lo colectivo, y se reflejan en el espejo del derecho positivo y la violencia, allí se encuentra lo que interesa a la vida y da sentido al grito de nuestras historias personales; justamente, aquello que no es cierto en las verdades ontologizadas. Desde luego, plantear estas hipótesis en el campo social de la ciencia nos angustiará en un principio y detendrá nuestro grito para volverlo una náusea. Las presiones financieras y autorizaciones para pensar moral y legalmente en el mundo serán fuertes dosis de violencia al pensamiento crítico que, cuando se moviliza hacia otros caminos, movilizará innegablemente más vigilancia y control por parte de las administraciones represivas. Entonces, ¿podremos pensar sin lo espacial y temporal de las verdades de la violencia, reivindicar nuevamente la paz que nos impulsa en la guerra de las ideas? ¿Lograremos pensar, reflexionar hipótesis de génesis contrarias a los fundamentos de la violencia del mal y del bien establecido?
Ante estas cuestiones de la urgencia de la paciente-impaciencia, la espada amenazante del poderoso es brutal. Está comprobado, millones de víctimas en la historia siguen revolcándose en sus tumbas del mercado fetichizado; gritan rumiando que la racionalización de sentimientos, que afectan la marcha del sistema, es inmoral, pues enfrenta la austeridad de leyes y técnicas represivas; y las reivindican nuevamente en el presente de la historia y su memoria. Para pensar y actuar diferente, así como distinguirnos del ornamento de la masa (Kracauer, 2008), debemos situarnos en las arquitecturas y constelaciones espaciales del origen de lo imposible (que será vigilado y controlado por “altozanos” de leyes y reglas metodológicas y epistemológicas del conocimiento). Por lo tanto, preguntarnos sobre la génesis conceptual de la violencia en la ingenuidad del mundo y, por lo tanto, pensar y cuestionar de manera diferente lo establecido, aparentemente genuino y autorizado, nos cataloga como soñadores, utopistas y rebeldes que hay que curar con terapias intensivas, más sofisticadas que la represión militar: recomendaciones, cursos, formaciones y diplomados testificados con costos redituables en el mercado de las palabras. Si no lo logran, porque se insiste en el riesgo de afrontar lo mezquino del dolor y sufrimiento social, y tal vez el riesgo supremo contra la miseria del mundo y su violencia, esos científicos se levantan al unísono cuando acariciamos críticamente sus sinceridades afirmativas y positivas. Peor todavía, soñar con la génesis del sentido de pensar otro mundo será catalogado en las bibliotecas de lo irracional: metafísico, místico o religioso, sin fundamentos realistas para las estrategias establecidas por las ciencias políticas autorizadas de la vida. Los actores con la radicalidad experimentada en otro mundo serán identificados y clasificados como locos, porque insisten y perseveran en buscar fuera del mundo lo supraterrestre. Otras veces serán identificados como substancias peligrosas para el pensamiento social.
La realidad es más sublime y encantadora en la realidad misma. Esas realidades de ilusiones, imaginaciones y utopías locales, regionales, nacionales e internacionales, deben tener otra génesis propia, racionalidades enriquecedoras de sueños y fantasías de la subjetividad del más allá, incluyendo aquellas de la metafísica. Pensar otro universo desde la naturaleza y la eternidad de los astros (Blanqui, 2002), es repensar el origen dialéctico de los signos en las palabras, el lenguaje semiótico y la hermenéutica. No para constatar semióticamente la ciencia significativa de las palabras, sino para pensar justamente el origen metafísico de la experiencia comunitaria de los astros y químicas que los/nos componen. Nos referimos a caminos silenciados, escondidos por la verdad institucional de lo efímero y miserable de la vida. Constatado en las etnologías, etnografías y demás historias oficiales que exaltan la verdad de la naturaleza dominada por la explotación, siempre nos quedamos en la repetición dolorosa de propiedades y racionalidades del miedo inducido por la vigilancia de aquello que escapa a su control.
Entonces, para intentar responder a cuestiones de la vida inmediata y temporal de las preguntas sobre la catástrofe del hombre, debemos incursionar contenidos profundos del grito, no re-conocidos en la oficialidad de verdades genéticas de la violencia. Para bien o para mal, esas oficialidades quieren resolver las causas de la enfermedad dentro de los mismos marcos del mal y del bien moralizados en la moral y leyes que los establece. Así, en la soledad corporizada en las dudas de la investigación, las preguntas se arriesgan con alucinaciones que serán castigadas, pues, están contra la verdad del mundo establecido en la violencia. Para poder abrir puertas de lo imposible contra este mundo debemos introducirnos en verdades paradójicas del querer, emociones constituidas más allá de las institucionalidades sociales repetitivas del querer domesticado en el consumo. En efecto, para donde miremos el mundo actual, de las obscuridades de las noches, podemos constatar que el sujeto pensante está constituido de contenidos sociales de preguntas violentadas de esperanza y sueños. Ellas muestran los límites impuestos y manifestados en el vómito de ver la miseria del mundo.
Afirmamos, tumultuosos en la violencia, que el asqueo de la duda del viaje investigativo no es la hipótesis más difícil. Por el contrario, las digresiones constantes muestran racionalidades humanas que las sustentan, son las más genuinas y más sustanciales de la historia: nos poseen violentamente sueños de cambiar la realidad. Muchas de esas ideas de locura, próximas a la muerte que nos acompaña, abandonadas a la deriva por el miedo son, por lo tanto, lugares de conocimiento, temporalidades intachables, casi enteramente vírgenes de conocimientos (Nietzsche, 1985: 58), negadas y prohibidas por la execrable realidad. Las materialidades de los sueños son la fuerza de la ética y moral que aún queda en el mundo de corrupción y mentiras fetichizadas, pero existentes en los problemas fundamentales de las materialidades profundas de las cosas y subjetividad rebelde. Las cosas toman la palabra sin nuestra autorización, y el sujeto nos trasmite silenciosamente contraseñas para penetrar esferas profundas de la imaginación.
Mediante el sacrificio del intelecto autorizado, miles de millones de actores enfrentan dioses e instituciones de la verdad. Abren la mirada hacia horizontes para rebasar la moral. Aún con el riesgo de ser aplastados, y fracasar en la incursión viajera en terrenos des-conocidos por lo autorizado, pero caminados de diferentes maneras, señalaré por lo menos tres razones epistemológicas del conocimiento para incursionar, con el pensamiento crítico, territorios objetados, denegados, relegados, atacados, identificados y clasificados en los archivos de la irracionalidad del mundo.
En primer lugar, la violencia como verdad histórica en los documentos de la escritura es radical. Por la peligrosidad de su radicalidad, camina a través de brechas pedregosas, montañas y tormentas agresivas, se esconde en los túneles y tinieblas infernales del poder. En su deambular se encuentra con dolores de miles de millones de víctimas de la palabra e institucionalidad de la moral, y a la vez con contenidos originales de generaciones milenarias que siguen presentes en las preguntas del presente catastrófico de lo institucional de las palabras y las cosas (Foucault, 1966). Como todos y todas nos queremos salvar, hay que tener cuidado de los salva-vidas de lo inmediato, pues, podemos caer en las trampas repetitivas de herencias de palabras como democracia y libertad, amalgamadas en la violencia cotidiana de la colonización del pensamiento (Fanon, 2002). Sin embargo, el horizonte revolucionario persiste y escapa a la utopía del realismo empírico del aquí-y-ahora fetichizado y teorizado en el mercado cultural dominante de diversas alterculturas y utopías dominadas por el mercado de la felicidad sin felicidad.
En segundo lugar, desde nuestro punto de vista epistemológico, constatamos que las raíces originales del por qué son víctimas, no se dejan encerrar por los sistemas estructurales y científicos de la verdad institucionalizada de la violencia. Es más, desde su nacimiento negativo se clarifica que el mundo está cerrado con prohibiciones y decoraciones vinculadas a premios bajo formas represivas del gendarme o el soldado (Ibíd.: 41-42). Evaluaciones y estímulos financieros, concursos y medallas doradas y plateadas, trasmisiones morales de padres a hijos formalizadas en la escuela y universidad, amor configurado en la estética del orden autorizado, son algunos de los espacios donde se establecen las reglas y amenazas contra los movimientos que cuestionan su violencia (Ibíd.: 92). Cada vez que las subjetividades rebeldes se manifiestan por el gusto de lo concreto y, por lo tanto, contra la cosificación reinante de los medios de comunicación, podemos observar que la negatividad se rebela contra toda pacificación.
En tercer lugar, frente al grito del dolor de esas víctimas, podemos afirmar, con la energía de evidencias de millones de indignados, los sistemas de la verdad institucionalizada están, literalmente, embadurnados con el lenguaje de pura violencia. Para no perder el alma libertaria, negativa y digna de la pregunta científica, en su aspiración por la verdad institucionalizada, debemos volver a ajustar las armas de lo humano, demasiado humano con la naturaleza, para volver a preguntar cómo miramos, desde el fondo de la náusea, los orígenes de la cultura como problemas fundamentales de la violencia.
En cuarto lugar, para caminar con una distancia del mundo que nos encierra o pulveriza en la exclusión de la lógica establecida por la violencia, debemos volver a mirar en las preguntas angustiantes el valor esencial de la natura humana; mirar las iluminaciones de las constelaciones de la naturaleza de la dignidad, que no tiene nada que ver con la vergüenza personificada por conceptos. Así, no debemos sucumbir en la forma abstracta de la persona humana ideal, abstracta de los conceptos y conceptualizada por las ciencias y sus métodos establecidos. Debemos fijar la mirada en las profundidades de causas y efectos de las amenazas, golpes, detenciones, desapariciones, exclusiones y hambre. De esta manera, para rebasar las infiltraciones del pensamiento colonizado por el sistema, aún con la angustia y dolor de nuestros cuerpos, podemos descubrir que existen en la violencia misma, y debido a ella misma, justamente y obligatoriamente, otras formas de pensar la comunidad en la actualidad del siglo XXI. Como afirma Frantz Fanon (Ibíd.), los condenados de la tierra están condicionados por las palabras del sistema, pero también están iluminados por la violencia, una conciencia que los impulsa contra la naturalización fetichizada del sistema. Afirmamos que las preguntas sobre “verdades”, científicas si se quiere, y la falsedad que niega esas afirmaciones estatutarias de morales y leyes, son in-memoriales documentos históricos de luchas trágicas del conocimiento amalgamado con la violencia cotidiana. Nietzsche (1985: 59) es la bestia rumiante. Si nuestro mundo donde vive la humanidad se ha vuelto simple y falsificado por ¡Sancta Simplicitas!, un mundo donde se excluyen los sueños y aspiraciones de la historia, porque no volver a avanzar con lo negativo de las preguntas. Ir con el alma testaruda a lo supraterrestre y fantástico de la vida; más allá de la verdad que constituye la violencia cotidiana del mundo equivocado.
Con las flechas adecuadas de la voluntad de potencia, debemos afinar los arcos del pensamiento para disparar contra el reloj naturalizado en el tormento del espíritu. Las flechas del espíritu servirán para abrir caminos a la libertad de la soledad atormentada. Para no inmovilizarse ante la Medusa y su poder paralizante, debemos dar saltos con los escudos para ir más allá del index del horror de la historia cultural, testimonios de lo empírico estructural-estructurante de los campos sociales establecidos. Así, la primera inspiración de estas preguntas no está fuera del mundo. Ante la violencia del horror de cuerpos y sangre, que constituye espíritus rebeldes, la sensibilidad del espíritu negativo se moviliza. Esta inspiración viene de la lejanía y cercanía del pasado de diversas epistemologías que se preguntaban y preguntan cómo rescatar o redimir lo aplastado por la historia de los vencedores. La travesía de Nietzsche aquí, pero más allá del bien y del mal, inspira este viaje epistemológico de sobresaltos contra la violencia de la palabra naturalizada. El viaje por el infierno de Dante; la búsqueda del tiempo perdido de Proust; la tragedia del drama Barroco de Walter Benjamin; la historia de las últimas cosas, antes de las últimas de Siegfried Kracauer trazan diagramas de orígenes de cerraduras del mundo, buscan las múltiples llaves de la Caja de Pandora para liberar el tesoro de esperanzas anheladas por generaciones pasadas.
 
Pensamiento crítico y subjetividad renovada en las preguntas urgentes del presente
Una imagen hermosa, rescatada por Benjamin de Proust (Benjamin, 2000b: II, 152), es la de ese viejo niño, profundamente cansado, que se deja ir con los elixires de la naturaleza, no para beber su leche, sino para soñar con los palpitares de su corazón, afinando los arcos y flechas de la escritura —para enfrentar la fuerza del viejo Luzbel que sigue reproduciéndose con la guerra y la muerte. También el subcomandante Marcos recuerda esta imagen y la insistencia de los niños en el conocimiento de la mañana. “Cuentan estos antiguos que era el Yacoñooy un guerrero pequeño, pero valiente y audaz, que nada temía, por grande y poderoso que pareciera… Rió el sol, confiado en su poder y fortaleza, e ignoró al pequeño ser que, desde el suelo, lo retaba. Yacoñooy volvió a desafiarlo y así dijo: ‘No me espanta la fuerza de tu luz, tengo por arma el tiempo que en mi corazón madura’, y tensó su arco, apuntando la flecha al centro mismo del soberbio sol” (Subcomandante Marcos, 2003).
Para no quedarse en la inmovilidad institucionalizada de la mercadotecnia y tecnología del poder de racionalidades repetitivas, angustiantes e inquietantes de la historia mítica del así es, así fue y así será, la forma que inspira este documento quiere introducirse a las interioridades esenciales de la historia del dolor. Si partimos de la primera pregunta que hicimos al inicio de esta reflexión, afirmamos que, paradójicamente, el pensamiento crítico y sus alternativas se constituyen en la belleza interiorizada en esas mismas materialidades que nos inmovilizan en el espejo de la cultura administrada por las instituciones del malestar y desconsuelo. Si partimos de materialidades de preguntas que nos despiertan con sobresaltos afirmamos, primeramente, que hay vida y esperanza para ir más allá de la realidad constituida por ese sufrimiento. Sin embargo, al mismo tiempo, estas realidades concretas de angustia cosificada en la(s) historia(s) de los vencidos movilizan, dialécticamente, diversas materialidades concretas de la historia, constelaciones esenciales para la resistencia y rebeldía. En efecto, el subcomandante Marcos insiste que no solamente en los pueblos errantes, mediados por la violencia, los niños y niñas crecen, y se van haciendo adultos, con la experiencia de sus comunidades. Lo que aprenden en un primer indicio no son el odio y la venganza de su desesperanza. Por el contrario, esos infantes tienen lo más sublime de la vida, la esperanza y la dignidad que se pronuncia con los otros, nosotros, la naturaleza con la esperanza de la mañana reluciente y encantadora (Cf., Subcomandante Marcos, 2001).
La historia de las grandes revoluciones o movilizaciones de la humanidad durante milenios de historia, desde los orígenes de la cultura, palabra, escritura, arte y estética para la vida contra la muerte, ha cambiado relaciones de fuerza para la política y realidad del trabajo. Esas temporalidades muestran que no son solamente tácticas y estrategias establecidas en lo concreto y sus institucionalidades las que explican las posibilidades de cambiar el mundo. Los sentimientos se materializan en los recuerdos de la negatividad esperanzadora de fantasmas derrotados del pasado. Negados, pero presentes y enriquecidos por las preguntas críticas de múltiples generaciones del pasado en el presente, reaparecen, inevitablemente, en forma cronológica. Mediante preguntas múltiples, y acciones inapropiadas para la moralidad y leyes de la violencia, millones de hombres y mujeres buscan en sus contradicciones lo esencial de las relaciones sociales. Muestran que el mal viene de lejos. Generaciones anteriores revelaron materialidades de lo esencial en la historia de las derrotas y masacres cotidianas.
Rebelándose en sus tumbas a una tipificación, caracterización o clasificación, los autores y actores de la historia renuevan la crítica en la escritura y acción política. En la búsqueda de las intencionalidades profundas y secretas de la escritura, del conocimiento y comprensión, podemos observar que se renuevan espacialidades y temporalidades del pasado en el presente infernal del capitalismo y sus consecuencias. Karl Marx, Theodor Adorno, Walter Benjamin, Siegfried Kracauer, Ernst Bloch, Hebert Marcuse, Henri Lefebvre, Louis Althusser, Guy Debord, Jean Baudrillard, Jacques Derrida, Michel Foucault, Jean Paul Sartre, Gilles Deleuze, John Holloway, Daniel Bensaïd y otros, muchos más, son reinterpretados mediante categorías del presente.
Bensaïd (1995; 1997), con una lenta, pero insaciable impaciencia y melancólica crítica del tiempo, como Proust (1999) en la Búsqueda del Tiempo Perdido, menciona cómo la apuesta melancólica de múltiples actores, en la discordancia del tiempo histórico de controversias del deseo y la esperanza, siguen presentes para pensar cómo cambiar el rumbo en la sociedad. Bensaïd (2003) demuestra, por ejemplo, que, a pesar de todo, a favor o contra el intempestivo Marx, pero finalmente con el Marx comunista, se reformulan diversas modalidades de grandezas y aventuras críticas de la crítica; no para interpretar el mundo, sino para explicar y transformar el mundo capitalista y su violencia (Cf., Marx, “Tesis sobre Feuerbach”, 1981: 7-10).
Desde luego, en esta caracterización del recuerdo del pasado en el presente, no podemos olvidar las grandes manifestaciones de la política revolucionaria contra las estructuraciones-estructurantes del siglo XX. Vladimir Lenin, León Trotski, Rosa Luxemburgo, Antonio Gramsci, Che Guevara, José Carlos Mariategui son también expresiones temporales del pensamiento crítico en espacios concretos de las posibilidades de la revolución contra la violencia del Capital. Por lo tanto, podemos observar que el pensamiento y conocimiento crítico no son entes abstractos, estructurados en campos sociales particulares y singulares. Todos y todas estas expresiones de la historia, en sus formas más particulares de antropologías, aventuras del hombre en la historia de los deseos y aspiraciones (estudios diversos sobre la religión, educación, salud, trabajadores en la ciudad y el campo, migraciones y guerras locales, regionales, nacionales y mundiales), son manifestaciones estructurales de una época, pero también de la política profana en los aires de las temporalidades del antagonismo (Bensaïd, 1999; 2008). Si se quiere, aquellas que se movilizaron en las contradicciones de la subjetividad, que resurgen de las cenizas y ruinas de la historia de los siglos pasados, aquellas que se renuevan en las vivencias articuladoras de la lucha de clases.
A pesar de sus formas cosificadas o fetichizadas por el poder y la dominación ideológica del tiempo y espacio, la política es una acción en las espacialidades concretas de cada época. Cada período contextual de la historia define limitantes y posibilidades espaciales y temporales de la libertad, impuestas por la realidad fetichizada y legalizada mediante la violencia administrada por las instituciones del Estado. Entonces, si en espacialidades y particularidades temporales encontramos que la problemática de la emancipación y libertad está determinada por los condicionamientos impuestos, pero también, dialécticamente, por las pretensiones, intencionalidades y posibilidades para cambiar el mundo, podemos rescatar, aunque melancólicamente, lo sagrado de la político en la historia de tiempos oscuros de la totalidad y dominación.
Miles de millones de seres humanos se han hecho preguntas sobre el deseo y el erotismo contra la civilización y la muerte de múltiples maneras (por ejemplo, la resistencia durante la guerra contra el fascismo, 1968 en la globalización de las resistencias y barricadas contra la mentira de la democracia y dominación capitalista). La vía del análisis crítico, fiel a la memoria de la lucha, pensaba qué hacer, cómo hacer la revolución, cambiar el mundo insoportable de la tecnología y mercancía (Marcuse, 2002).
 
Renovación de la política en la alegre melancolía revolucionaria
El sufrimiento, pero también el deseo, se manifiesta en crisis sociales, políticas y psicológicas. Pero, no es actual solamente, viene de más lejos. De aquí la necesidad de investigar los orígenes de la emergencia de tantas manifestaciones del Malestar en la cultura Adorno, 2004a), pero también nos apresuran, teórica y prácticamente, para caminar las posibilidades contra este mundo de sufrimiento. La rabia se hace evidente en las colas para encontrar una terapia a las visiones y alucinaciones patológicas de doble personalidad, desdobladas y fragmentadas en odios, amores y violencias antropológicas racistas, machismos, sexismos homofóbicos, anorexias y bulimias diversas (los psiquiatras tienen una lista inmensurable de enfermedades cruzadas de sociedad e individualidad). Al igual que las cárceles, según Marcuse, el individuo enfrenta cadenas impuestas por el super-yo. Busca “despojarse de sus zonas erógenas pregenitales (boca, cuerpo, piel, calor, olores…) porque éstas entran en conflicto, no solamente con un determinado estadio de civilización en sí, sino con un determinado y especifico principio de realidad” (Marcuse, 1986: 5).(1970) —por no decir del infierno cotidiano—, que se hace cada vez evidente de manera escalofriante en los círculos cerrados del diagrama del mundo, donde nos encontramos atrapados o encerrados, desgraciadamente para los sueños del a-fuera en la misma sociedad de horror. Estas interrogantes y monólogos apresurados —poesías y visiones esquizofrénicas— nos cuestionan sobre la vida dañada cotidianamente (
En este contexto, muchos se suicidan dignamente[4]. Otros en la soledad de la clandestinidad mueren en el silencio del suicidio. Desgraciadamente, por razones religiosas y de moral familiar, es encubierto por la familia y los amigos. Otros se suicidan hoy en la sociedad del espectáculo del Facebook bajo la virtualidad de las miradas virtuales. Con un encanto carnavalesco, horrorizadamente, cuasi “amigos”, “amigas” y desconocidos en las realidades fragmentadas escriben, bajo los ropajes de su propia realidad, los desencantos universales de la sociedad de la miseria. Podemos observar que reaccionan ante el pánico del dolor y la muerte, paradójicamente, con muchos ¡Ja, ja, ja… Que buena onda… Me gusta…!
Otros más quieren escapar y se encierran en la soledad de la miseria cotidiana del espectáculo televisivo o en los links pornográficos y categorías sexuales de la pedofilia, sujetos concretos sensuales, pero mercantilizados por el mundo capitalista. Algunos buscan en las basuras algo para comer, sin excluir que su pensamiento está en el centro de los túneles obscuros de las tentaciones infernales del consumo de Cuernos de Chivo y Kalashnikovs. Todos y todas son sujetos del trabajo y del capital, hombres y mujeres fetichizados por la crisis del capitalismo; flaneurs caminando en el ruido de la ciudad, campesinos e indios en migración salen de sus hogares para encontrar una expectativa de vida contra la muerte, mientras otros se suicidan dejando mensaje de lucha a los vivos.
Por ejemplo, el mensaje de un jubilado que se suicidó en Grecia es determinante en estas críticas al mundo de hoy: “El Gobierno de Tsolakoglou ha aniquilado toda posibilidad de supervivencia para mí, que se basaba en una pensión muy digna (…). Y dado que mi avanzada edad no me permite reaccionar de otra forma (aunque si un compatriota griego cogiera un kalashnikov, yo le apoyaría) (…), para no tener que terminar hurgando en los contenedores de basura para poder subsistir. Creo que los jóvenes sin futuro cogerán algún día las armas y colgarán boca abajo a los traidores de este país en la plaza Syntagma, como los italianos hicieron con Mussollini en 1945”[5].
Estas acciones expresan el drama de la sociedad. Son luchadores sociales fragmentados en la soledad. Sin embargo, somos masas de desempleados y marginados. Sobreviven con salarios ridículos en condiciones de prostitución de cuerpos y almas. Ya no soportan la falta de expectativas colectivas. Sus actos de desesperación cuestionan tanta mendicidad cotidiana y los prostíbulos masificados en los table dances autorizados por las secretarias de salud y seguridad pública.
Miles de millones de hombres y mujeres, como animales, están acorralados, sin salida y alternativa. Gritan dignamente el hartazgo abismal de la violencia de la miseria en el mundo concreto. Sin embargo, como en el pasado mítico, los héroes de la historia se enfrentan a dioses institucionalizados por el poder en la barbarie. Hoy como ayer, miles de profetas de la historia de la esperanza y dignidad gritan ya basta, pero sin saber a dónde chillar sus dolores. Miran al cielo, al más allá, fuera del mundo, pues la sociedad de los espectáculos no quiere escuchar sus plegarias, sueños y alternativas.
Para donde miremos millones producen pancartas, pintan grafitis y esténciles en los muros de la historia. Rápidamente, manchas de pintura las cubren, pero en ellas siguen presentes subjetividades multicolores de rebeldía universal contra la injusticia[6]Todos y todas, aún los que se suicidan, experimentan, expresan y objetivan en sus actos y subjetividad la racionalidad de la estructura-estructurante, corporizada y objetivada en las decisiones emprendidas. . En todos los continentes, en medio de gases lacrimógenos y políticas de seguridad nacional y militarización, los gritos y negatividad al sistema enfrentan las racionalidades de la estructura del mercado y los beneficios.
Cuando miramos el poder y la violencia de los medios de comunicación, pareciera que todo está en la prostitución del mercado, inclusive las más discretas expresiones fundamentales de la vida erótica y sexual. En paraísos artificiales, hombres y mujeres experimentan en la conciencia imágenes de placeres del consumo de categorías pornográficas, incluyendo imágenes de niñas y niños en revistas, o “pequeños gigantes” transformados y manipulados por el monopolio Televisa. Si hay tantas posibilidades de placeres de la tecnología y sus mercancías, no comprenden por qué tanta violencia para vigilar y controlar a “miserables”, “nacos” y terroristas confundidos en las guerras de la democracia. En el deseo de pertenecer al club del consumo y gusto de los ricos, todos y todas trafican sus sueños en las fantasmagorías de la mercancía de la cultura y el arte. En los kioscos de la prensa y en la televisión nos violentan diariamente con desnudos, sonrisas y vestidos de modas de los tiempos modernos. Nos insinúan: “no es para tanto, “sonrían los están filmando”; “ustedes, niños, niñas, jóvenes y adultos pueden ser las próximas estrellas del mercado”. En esas espacialidades encontramos millones de almas moviéndose para vender su fuerza de trabajo, incluyendo sus encantos sensuales, y sexuales también, tanto individuos individualizados por el mercado, como organizaciones no gubernamentales establecidas para el mercado responsable y sustentable del consumo, que sea turístico, étnico y ecológico. Hasta los bancos ofrecen ahora paquetes de acciones “verdes”. Se inventan miles de excusas para espacializar y temporalizar cuerpos y almas de la vida dañada: día del amor, de la madre, del padre, del niño, del discapacitado, de la raza, del indio, del negro, de lo gay y demás con-figuraciones y patrañas mercantiles para vender como mercancía-objeto nuestra existencia en el mundo.
No hay duda, las crisis de personalidad perturbada y las esquizofrenias son racionalidades del poder de la prostitución del espectáculo del mercado. Para obtener un beneficio, el capitalismo no solamente se objetiva en productos materiales, como las materias primas. Así, le interesa el costo barato de la mercancía fuerza de trabajo, pero no solamente. Además del precio de la fuerza de trabajo, también le interesa rentabilizar todo lo que la naturaleza provee. Por naturaleza no debemos entender solamente las exterioridades donde la animalidad se desenvuelve. El capital no tiene límites, por eso corporalidades y subjetividades le proveen también una rentabilidad.
Sin embargo, en la soledad caótica del encerramiento, con cerrojos en las puertas de seguridad y sistemas de alarma con el espectáculo televisivo, los saltos y sudores de la noche nos aseguran que estamos vivos. En medio de las pesadillas nocturnas y matinales y miedos del futuro, desde la noche para enfrentar el día, seguimos soñando y actuando con la naturaleza nuestras ternuras aplastadas por los juicios de una época. Desde el interior de nuestra soledad, mirando las expectativas de niños y jóvenes en la mendicidad de los medios trabajos, medios estudios y media vida, manifestamos que algo anda mal; que no es posible que los ricos sean más ricos y los pobres más pobres. ¿De dónde vienen esos sobresaltos? ¿Serán motivaciones de fantasmas del pasado que siguen insistiendo, tercamente, en la perversión de sus luchas contra la soledad de la muerte? Estas manifestaciones de las neurosis y esquizofrenias estarán ligadas al conocimiento de una época y a esos impulsos fundamentales de la vida, muchas veces inadvertidos, pero que iluminan recíprocamente el erotismo en los reflectores de una época.
Por estas razones, repensar puntos de vista de teoría crítica y epistemología sobre discursos e imágenes sociológicas espaciales de la historia nos permitiría re-conocer, aprehender y comprender materialidades contradictorias de la historia; encarnadas, tanto en los movimientos que se manifiestan en la actualidad como en los individuos. La situación autónoma de nuestro hacer y placer se complica cuando constatamos que nosotros mismos somos experiencia y materialización de constelaciones históricas de derrotas y esperanzas que constelan las subjetividades de movimientos individuales en nuestro campo social. Materialmente individualizados por los atavíos de la masa, constatamos que la mirada reflexiva crítica está, también, contradictoriamente condicionada para el re-conocimiento, aprehensión y comprensión de las externalidades que componen las subjetividades. ¿Tristemente, qué significamos en nuestro hacer reflexivo de investigación y escritura? No somos parcialidades en los bordes. Nos movemos diariamente en los corredores de la historia. Las vestimentas socio-históricas de la individualidad de individuos se objetivan en roles que tenemos que actuar o representar en nuestros campos sociales. Cruzamos calles con el riesgo de morir aplastados por la modernidad de los motores; miramos el cielo para mirar y sentir como la contaminación penetra nuestros cuerpos; dormimos y soñamos en medio de las pesadillas de la contradicción y nos despertamos un día llenos de sudor, pensando que estamos locos y que la vida nos está matando.
Entonces, si la robotización de la estructura constituye la estructuración estructurante de gustos para el consumo y consumibles, no es un azar la composición de movimientos sexuales, asexuados esculturalmente y ataviados por las temporalidades matemáticas de las encuestas y escenarios sociales y políticos. Dialécticamente, cuando miramos las temporalidades que componen los campos sociales y políticos, donde se mueven las cenefas contemporáneas, confirmamos que las acciones corporales en los escenarios de las pancartas y gritos de desesperación contienen también miradas de esperanzas, palabras y representaciones diversas que no están vacías. Esos comportamientos representativos muestran que la violencia y cultura son cuestiones antagónicas. Miramos más allá de la desesperación y nos alegramos. Observamos, aunque sea un instante de iluminación, que los escenarios donde se construyen esas contradicciones son inseparables del momentum concreto de estrategias y artes de lo político en sus diferentes variantes de intervención espacial. Si miramos el mundo y las imágenes y representaciones de individuos podemos visualizar que los hábitos, interiorizados en tradiciones de resistencia y negatividad, usos y costumbres, y habitus inconscientes de reproducción estructural-estructurante objetivan relaciones sociales de producción, reproducción y politización encarnadas en las historicidades de sujetos “indignados”, tanto del mundo global como local.
En esas expresiones de realidades sociales y del conocimiento hay un movimiento de paradojas diversas que proyectan esquizofrenias con racionalidades sociales. ¿No sabemos quienes, ni por qué, ni cómo, ni para qué se trabaja en las subjetividades y representaciones de la memoria? En otras palabras la pregunta sería: ¿Quiénes trabajamos o por qué nos movilizamos en la organización de la memoria? Sin embargo, aunque en las ciencias sociales surgen una serie de preguntas, cuestionando imposiciones y manipulaciones de memoria en las utopías concretas y tecnológicas, que se establecen en el mundo, vemos únicamente en las estadísticas de prioridades de investigación un amplio apoyo a las ciencias exactas o duras. ¿Por qué científicos sociales regresan con motivaciones e intencionalidades de luchas del pasado en el presente para rescatar la criticidad de la ciencia? ¿Por qué tantas afirmaciones sobre las externalidades, internalizadas en cuerpos y subjetividades abstractas? ¿Qué objetivan estas formas de dominación y subjetividad a través de discursos y representaciones de violencia y antagonismo social? ¿Por qué el objeto de la violencia en sus diferentes manifestaciones culturales y económicas locales (particularidades y singularidades) se re-significan históricamente en el sujeto espacial (utopías, esperanzas y formas de redención del pasado), geográfico y cultural, que él mismo produce en el advenimiento histórico donde se manifiesta?
Primeramente, constatamos que la violencia cotidiana es el resultado de la miseria del sujeto en lucha: contra los controles y administración del Estado, contra los préstamos y endeudamiento financiero de grandes bancos, contra los despidos masivos, el desempleo y precariedad, contra los psicofármacos y el miedo de trabajadores migrantes en la inseguridad, contra los desconocimientos y discriminación de poblaciones enteras. Podemos afirmar que la constitución de una época, con sus paradigmas diversos, discursivos y representativos, no son resultados del azar; y menos de indistinción de las socialidades que la vehiculan sobre caminos arbitrarios del sujeto biopolítico, sin relaciones sociales conscientes. Lejos de ser continuidades de una historia lineal y homogénea con un futuro reluciente de progreso y desarrollo civilizatorio, vaciada de historias de sujetos concretos, los advenimientos de violencia de este siglo indican individualmente y colectivamente la objetividad y subjetividad de manipulaciones de los usos de lugares de memoria institucional y olvido; impuestos o manipulados por instancias del poder político y del conocimiento. En segundo lugar, podemos observar que los fantasmas del pasado, muertos de la historia, regresan con virulencia manipuladora y legitimadora de acciones concretas de militarización y guerra. Las discusiones, discursos, conferencias y actos políticos de la memoria de centenarios o bicentenarios de la historia son proyectados en escenarios televisivos mediante grandes reflectores que movilizan estrategias y tácticas de luchas políticas y sociales. Por lo tanto, podemos constatar que no es un azar controlar motivaciones del pasado, que se actualizan en las diversas formas de lucha del presente, al mismo tiempo que en los festejos del mercado encasillado y legitimado mediante nuevas formas de dominación del capitalismo.
¿Qué interesaría rescatar de la historia los movimientos de resistencia y rebeldía y qué le interesa a los profesionales de la política de la dominación? ¿Qué encapsulan las direcciones culturales y políticas del conocimiento institucional de la historia y qué proyectan los reflectores de los medios de comunicación y artistas modelando en el mercado de la cultura para el mercado? Nuestro interés por la mirada epistemológica es mostrar que el advenimiento de los acontecimientos de violencia no es el resultado de una teleología histórica. Menos aún, queremos argumentar, vulgarmente y rápidamente, mediante la necesidad de leyes, reglamentos jurídicos de normas y éticas que la violencia religiosa y secular es la secuela histórica milenaria de condicionamientos de “malas” consciencias ideológicas o de la presencia salvaje del pasado canibalesco del hombre abstracto de historia lineal y homogénea, imponiendo fuerza y violencia de unos sobre otros. Para comprender cómo se normalizan y secularizan en el inconsciente, manifestados en las conciencias que objetivan contradicciones sociales, es necesario mirar más allá de lo empírico. Debemos dotarnos de materiales epistemológicos para observar, subrayar y destacar cómo las constelaciones históricas en las Palabras y las Cosas (Foucault, 1966)develan antecedentes, orígenes sociales del sujeto en sus diferentes modalidades del objeto histórico de la violencia impuesta y manipulada en los nuevos paradigmas humanistas y justicieros de los nuevos movimientos de liberación.
Hay que subrayar que las contradicciones de los movimientos políticos, ecológicos y sociales, representados también en diversas formas estéticas y artísticas, contienen realidades; por cierto, disimuladas por la sociedad del espectáculo. Investigar las constelaciones en el sujeto expondría dinámicas de procesos sociales, contradicciones y antagonismos manifestados en las diferentes concurrencias mundiales de la economía neoliberal. En efecto, mediante el poder, el capitalismo objetiva neurosis, esquizofrenias y utopías en cuerpos y subjetividades individuales y colectivas. Por ejemplo, ya que el mundo se manifiesta como flujo económico, oscilaciones del mercado de importaciones y exportaciones consumibles, las migraciones de poblaciones en busca de trabajo y materias primas (adquiridas tecnológicamente en la naturaleza) son calcadas a ritmos en constante mutación. Así, geografías rurales y urbanas se dibujan en puntos de convergencia con problemáticas conceptuales del concepto Sociedad. La importancia, solamente, se modifica empíricamente en relación a las riquezas que ofrece el espacio para atracciones folclóricas, turísticas-sensuales y sexuales también.
Así, en los trazos de la tela paisajista de productividad “responsabilizada”, miramos que el ornamento de una masa detallada en figuras humanas y movimientos mecánicos de los hombres y mujeres se vuelven, ideológicamente, sentido y práctica común. Así, Kracauer menciona que los bailes y espectáculos de la modernidad establecen en su exterioridad esas formas de dominación. “El ballet de épocas pasadas también proporcionaba ornamentos que se movían como un calidoscopio. Sin embargo, una vez anulado su sentido ritual, seguían siendo la figura plástica de la vida erótica que ésta producía a partir de sí misma y que determinaba sus rasgos. Por el contrario, el movimiento de girls [al igual que en los Tables Dance] se encuentra en el vacío, es un sistema de líneas que ya no tiene ningún sentido erótico, sino que en todo caso indica cuál es el lugar de lo erótico” (Kracauer, 2008: 53).
En la virtualidad de imágenes unidimensionales (Marcuse, 1968), podemos visualizar líneas del Capital sobre individuos fragmentados, separados de sus familias y medios de producción, dibujados en la violencia y aislamiento productivo de la realidad establecida en las geografías políticas del Capital (Harvey, 2010) y mercado que los mercantiliza. Estas figuras materializadas en la vida cotidiana son imágenes trabajadas o instrumentalizadas por la administración y formas de gobiernos particularizados en las referencias históricas. Sin embargo, como todas las imágenes, contenidas en las palabras y concretizaciones de la vida cotidiana, éstas exceden lo real que ha sido disimulado en figuras mediáticas y propagandísticas de la globalización en el mundo de la comunicación dominante. Por debajo de ellas existe en resonancia su extremo que ha sido invisibilizado. El Otro con sus particularidades de pobreza y explotación, dominados e indignados, relaciones de fuerza y producción, negación y negatividad re-aparecen en momentos insólitos de la dominación naturalizada y legitimada en la biopolítica gubernamental (Foucault, 2004) de la violencia geográfica del Capital por desposesión (Harvey, 2010).
 
 
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[1] El suicidio es definido en el diccionario como el “acto de quitarse la vida uno mismo” o, según la Enciclopedia Británica, “el acto humano de causar la cesación de la propia vida”. Con esta definición compacta, que memoriza estos actos, entonces, se pierden las razones o racionalizaciones subterráneas de las socialidades que ocasionan esos actos de quitarse la vida uno mismo.
[2] En el año 2000, según la Organización Mundial de la Salud (OMS), se registraron cerca de 815,000 suicidios en el mundo. En la actualidad, esta realidad dolorosa es atribuida, cada vez más claramente, a crisis económicas. Observamos que las tasas de suicidio se han incrementado en países afectados por las perturbaciones neoliberales. Grecia que tenía la tasa más baja en Europa destaca en el incremento de suicidios públicos; incremento de 17% en los últimos dos años; más de 1.700 personas (Keep Talking Greece, 2012a; 2012b). George Gilson (2012) señala que en la actualidad el número de suicidios en Grecia han aumentado 45% en comparación con el año pasado.
[3] La represión recurre a especializaciones de la medicina como la psiquiatría para uso político y militar; control mediante imágenes de catástrofes naturales y mecanismos de choques eléctricos de la persona desviada, descarriada, perturbada y pervertida. Estas prácticas se aplican en los individuos participando en movimientos sociales. Ver “La Doctrina del Shock en Español (Completo)”, en http://www.youtube.com/watch?v=cbgbg9iM6j4&feature=em-share_video_user.
[4] Según el estudio realizado por la revista científica The Lancet, la recesión económica del 2008 está vinculada con el aumento de suicidios en la Unión Europea debido al aumento del desempleo en un 35% entre 2007 y 2009. Grecia e Irlanda, presentaron una mayor tasa de suicidios, 17% y 13%, respectivamente. Según la Organización Mundial de la Salud (OMS), los países de la UE con índices más altos de suicidios son: Lituania con una tasa de 34,1 por 100.000 habitantes; Hungría con 24,6 y Letonia, con 22,9, según datos de 2009. Portugal registra un promedio de 9,6, mientras que en Francia la tasa está en 16,3. En promedio hay casi 3000 personas que ponen fin a su vida; de 20 personas que lo intentan una lo consigue (ForumLibertas.com, 2012). Mientras tanto, en la ciudad de México, el suicidio es la tercera causa de muerte (después de los accidentes automovilísticos y homicidios), sobre todo entre la población juvenil. La presidenta de la Comisión de Salud de la Asamblea Legislativa del Distrito Federal (ALDF), Maricela Contreras, precisó que, según cifras oficiales, en el DF hay entre 33 y 37 casos de suicidios al mes y que cerca de 7 millones de mexicanos han tenido ideas suicidas en los años recientes, según encuestas nacionales sobre salud mental que incluyen niños de seis años de edad (González Alvarado, 2012).
[5] Nota de Dimitris Christoulas, en http://blogs.publico.es/fueradelugar/2115/la-linea-griega.
[6] A pesar de que los indicadores de Desarrollo Mundial 2012 del Banco Mundial señalan que la proporción de personas en pobreza extrema se redujo de un 43.1% en 1990 a un 22.2% en 2008 (CNN Expansión, 2012), en México, de acuerdo con el Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social (Coneval), entre el 2006 y el 2010 la pobreza alimentaria pasó de 14.4 millones de personas a 28 millones. En 2010 la pobreza por ingresos era de 57.7 millones pronosticándose que para el 2012 sería de 60 millones si no se atendía. “El número de mexicanos ocupados en la economía informal asciende a casi 14 millones; de ellos, 4.2 millones pertenecen a la población ocupada que no recibe ingresos; 6.4 millones perciben cuando mucho un salario mínimo, y otros 10.8 millones ganan entre uno y dos salarios mínimos” (Mayoral Jiménez, 2012).