Outras Observações Sobre a Reificação – sobre o conceito de reificação no pensamento de Karl Marx –

 

Paola Baldovinotti Serpa
UNESP
 
Resumo
No presente artigo nosso objetivo é abordar o complexo categorial da reificação do pensamento de Karl Marx. É pelo tratamento crítico da tese de A. Honnenth – a reificação como forma do esquecimento do reconhecimento – que desencadeamos nossas reflexões. Para tratar de tal problemática, principiamos pela recuperação do estatuto ontológico da obra marxiana, precisamente identificado por J. Chasin. A partir dos escritos marxianos, é feita uma exposição sobre a reificação a partir do seguinte itinerário reflexivo: no pensamento de K. Marx, o trabalho é  identificado como a categoria central do ser social, precisamente por ser reconhecido como atividade vital humana; na particularidade histórica do capital, a atividade vital humana apresenta um caráter negativo, configurando-se como trabalho estranhado – transfiguração inseparável do processo de alienação; é precisamente nesse universo particular que a reificação se põe e, necessariamente, deve ser compreendida.
Palavras-chave: reificação; marxismo; marxologia
 
 
Introdução
Neste trabalho tomamos, criticamente, o artigo “Observações sobre a reificação”, de Axel Honneth, como ponto de partida para o desenvolvimento das reflexões sobre o complexo categorial da reificação no pensamento de Karl Marx. Não se trata, pois, de esgotar o assunto quanto à interpretação oferecida por A. Honneth, mas sim de, a partir da referência da tese central afirmada pelo autor – a reificação como uma forma do esquecimento do reconhecimento –, problematizar a questão a partir dos escritos do próprio Marx.
No artigo, A. Honneth afirma que seu objetivo consiste em oferecer uma “atualização” do conceito de reificação, rompendo, pois, com aquilo que identifica como as duas tendências predominantes  no  que se refere  à  interpretação  do  pensamento  de Marx.  Para Honneth, enquadrar Marx seja como “explicação sociológica” dos processos de mudança e integração social, seja como “crítica moral do capitalismo”, implica em reducionismos e sérios equívocos que, nesses termos, impossibilitam a compreensão “do verdadeiro cerne do empreendimento teórico de Marx”.
Alienação, reificação e fetichismo são, na análise de Honneth, conceitos centrais que integram o núcleo da teoria marxiana – de modo que sua abordagem precisa consiste em situá-los “exatamente entre as duas possibilidades interpretativas” acima referidas (HONNETH, 2008, p. 68-69). Nesse sentido, alienação, reificação e fetichismo são conceitos que designam “patologias cognitivas ou existenciais”, deformações “das habilidades humanas da razão”;
 
designam, pois, desenvolvimentos equívocos ou patologias no modo de pensar e agir dos sujeitos socializados, os quais não podem ser descritos nem na linguagem puramente  neutra  de  uma  sociologia   explicativa,  nem  nos  termos  puramente normativos de uma ética. O interesse específico de Marx está voltado para a compreensão das condições de vida de nossa sociedade como causa para uma deformação das habilidades humanas da razão; aquilo com que ele se ocupou, aquilo para o que ele voltou o seu olhar ao longo de toda sua vida, eram patologias cognitivas ou existenciais que são produzidas pela forma específica da organização da sociedade capitalista. Os conceitos que ele usa para esta finalidade contêm elementos tanto explicativos como também normativos, sem que se possa fazer distinção entre ambos; antes eles designam fenômenos comportamentais ou hábitos de pensar que são falsos porque eles expressam apenas de modo parcial ou distorcido os potenciais da razão que nos são característicos (HONNETH, 2008, p. 69).
 
Uma das ocupações de Honneth é delimitar o referencial teórico para precisar o conceito de reificação. Com o propósito de se ater “ao sentido literal do conceito”, o qual Honneth equipara à “sentido ontológico”, afirma que reificação, nesse termos, “pressupõe não perceber nos outros suas características especificamente humanas”, de forma que “Tratar alguém como uma „coisa‟ significa justamente tomá-la(o) como „algo‟, despido de quaisquer características ou habilidades humanas” (HONNETH, 2008, p. 70).
Portanto, essa consideração (a seu ver) ontológica limita aquilo que no mundo social pode valer  como  reificação,  de modo  que “Casos puros de reificação  acontecem apenas quando algo que em si não tem características de objeto é percebido ou tratado como um
„objeto‟” (HONNETH, 2008, p. 70).
Na reflexão de Honneth, “ontologicamente”, tratar “pessoas como coisas”, “reificar pessoas” é atentar “contra as condições elementares que estão na própria base de nosso discurso sobre a moral”; ou seja, “reificar pessoas” é atentar “contra pressupostos necessários de nosso mundo socialmente vivido” (Honneth, 2008, p. 70).
Neste diapasão, torna-se necessário “fixar” conceitualmente quais são “as condições sob as quais um relacionamento entre sujeitos humanos pode valer como adequado sócio - ontologicamente” (Honneth, 2008, p. 71). Tal “tarefa de fixar tais condições” exige, simultaneamente, orientar-se “unicamente em características que sejam suficientemente gerais ou formais para não permitirem a infiltração de preconceitos específicos da cultura”, bem como considerar que “as determinações tomadas como base não podem ser tão destituídas de conteúdo que seja impossível determinar adequadamente o conteúdo fenomênico daquilo que por contraste deve ser denominado „reificação‟” (Honneth, 2008, p. 71).
Na busca de um equilíbrio entre as duas exigências, Honneth conclui que “Na relação do ser humano com seu mundo, o reconhecer sempre antecede o conhecer, de tal modo que por  “reificação”  devemos  entender  uma  violação  contra  esta  ordem  de  precedência ” (HONNETH, 2008, p. 71).
Um novo questionamento se põe a partir da consideração do conceito de “reconhecimento”: “Quais as premissas otimistas ou orientações normativas que são pressupostas com relação ao ser humano quando é afirmado que ele sempre já se refere a seus co-sujeitos de forma „reconhecedora‟”? (HONNETH, 2008, p. 71).
A resposta exige esclarecer o lugar que o conceito de reconhecimento “elementar” ocupa numa teoria da inter-subjetividade humana. Honneth afirma o primado do “reconhecimento elementar”, onde os indivíduos reagem com “acessibilidade existencial” a certos fenômenos “porque assumem frente a eles uma postura na qual os aceitam como o outro deles mesmos”. De modo que esse “reconhecimento prévio” é manifestado no fato de que os indivíduos não podem deixar de tomar uma posição. No “reconhecimento elementar” o que se realiza, portanto, “É o fato de assumirmos perante o outro uma postura que alcança até a afetividade, postura na qual podemos reconhecer nele o outro de nós mesmos, o próximo ” (HONNETH, 2008, p. 72).
Em síntese, para Honneth a hierarquia ontológica é a seguinte: primeiro o reconhecimento elementar precisa ser consumado, isto é, “tomar parte do outro existencialmente” (a experiência de que “o outro indivíduo seja um próximo/semelhante); só então há condições para dotar o outro “com valores morais que controlam ou restringem o nosso agir”. Ou seja, só depois do “reconhecimento elementar” o indivíduo pode aprender a orientar-se  por  normas  do  reconhecimento  que  o  intima  a  determinadas  formas  de consideração ou de benevolência em relação ao outro (Honneth, 2008, p. 73).
Assim, numa espécie de determinação das formas do “reconhecimento”, Honneth afirma que há um estágio que representa uma “condição transcendental”: o reconhecimento espontâneo,  “Não  realizado  racionalmente,  do  outro  como  próximo  representa   um pressuposto necessário para poder se apropriar de valores morais, à luz dos quais nós reconhecemos aquele outro de uma forma determinada, normativa” (HONNETH, 2008, p. 73).
A reificação seria, nesse sentido, o ato de que “Nós então não reconhecemos uma pessoa daquele modo como a moral intersubjetiva da relação existente entre nós o exige” (HONNETH, 2008, p. 74); seria, pois, não reconhecer a humanidade de uma pessoa ou grupo. De modo que por reificação tem-se em mente a situação improvável de que um sujeito não simplesmente fere normas válidas do reconhecimento, mas atenta contra a própria condição que as antecede  ao não reconhecer  nem  tratar  o  outro  sequer  como  próximo.  [...]  Na reificação é anulado aquele reconhecimento elementar que geralmente faz com que nós  experimentemos  cada  pessoa  existencialmente  como  o  outro  de nós  mesmos (HONNETH, 2008, p. 75).
 
Isto exposto, cabe ressaltar, para o nosso propósito, que o que se configura, portanto, é o deslocamento da reificação para a arena das relações intersubjetivas, onde será entendida como uma forma do esquecimento do reconhecimento. A reificação entendida justamente como a violação das normas que derivam dos princípios do reconhecimento.
A análise dos escritos de Marx demonstram, no entanto, que esta interpretação sobre a reificação  é,  no  mínimo,  fonte  de  grande  polêmica.  Por outro  lado,  constatamos  que  a analítica marxiana sobre o complexo categorial da reificação é desenvolvida a partir da crítica das relações objetivamente postas no modo de produção capitalista. É no tratamento das formas de ser, das determinações da existência humana nesta particularidade histórica que a reificação é configurada.
Nossa proposta de fazer algumas „observações sobre a reificação‟, outras fundamentalmente  diferentes  das  elaboradas  por  A.  Honneth,  tem por  base  o  seguinte itinerário reflexivo: no pensamento de K. Marx, o trabalho é identificado como a categoria central do ser social, precisamente por ser reconhecido como atividade vital humana; na particularidade histórica do capital, a atividade vital humana apresenta um caráter negativo, configurando-se como trabalho estranhado – transfiguração inseparável do processo de alienação; é precisamente nesse universo  particular  que a  reificação  se põe e, necessariamente, deve ser compreendida.
 
Sobre a natureza do pensamento do Karl Marx
Seja para afirmar ou para negar as concepções do autor, a recuperação do pensamento de Karl Marx é tema recorrente, que extrapola, inclusive, as demandas acadêmicas. Dentro dos círculos marxistas e afluentes, intriga, ainda, a multiplicidade de interpretações, a controvérsia no conjunto das análises sobre Marx. Questão polêmica que, a nosso ver, provem justamente do desconhecimento da verdadeira natureza de seu empreendimento teórico , ou seja, do estatuto ontológico do pensamento marxiano1. Reconhecimento imprescindível para a efetiva compreensão de suas assertivas, sem o qual qualquer interpretação fica, no mínimo, (negativamente) comprometida, quando não inviabilizada por completo.
A reivindicação da dimensão ontológica da obra de Marx não basta por si só. Há que precisar  como  o  saber  ontológico  é  concebido 2.  Isto  porque,  os  últimos  duzentos  anos registram, em tom mais ou menos uníssono, o tratamento da ontologia a partir da perspectiva gnosiológica. Isto significa que, em seus distintos matizes, a ontologia sempre acaba por ser concebida, de uma forma ou de outra, como fundamentação do saber – ou seja, como uma espécie de arcabouço teórico que torna possível a ciência no seu conjunto. Significativo é que esta concepção de ontologia encerra-se na esfera teórica, onde a questão cognitiva emerge como prioridade, de forma que, na teoria do conhecimento em geral, o conhecimento é a relação entre sujeito e objeto, entre ideia e ser. Portanto, o critério gnosiológico refere-se ao
saber, ao campo da subjetividade; partir do ponto de vista gnosiológico é partir do sujeito – e ao tomar o sujeito como organizador da realidade (proposição que culmina com o idealismo subjetivo de Kant) admite-se que os critérios de verdade são, assim, subjetivos.
De fato, o equívoco não consiste em colocar a ontologia como base do conhecimento, mas tomar esta como sua dimensão por excelência. A ontologia assim posta, priorizando -se o saber, gera graves distorções: sendo a subjetividade o pólo de que se parte, a importância do o ser é reduzida, cujo valor parece provir somente do fato de sustentar a subjetividade; é como se  a  importância  da  realidade  só  emergisse  por  ser  ela  geradora  de  possibilidade  da subjetividade. Mas, ademais de ser sim geradora de subjetividade, a realidade interessa por si própria. Por si mesmos, o ser, a realidade são de todo importantes.  Sustentar e afirmar o ser, o existente, o efetivamente reconhecido enquanto tal é, nesse sentido, a prioridade posta pela dimensão ontológica. Trata-se de focar, antes de mais nada, no território sobre o qual o saber se faz, ou seja, do ser, daquilo que é. Sendo a ontologia o reconhecimento dos entes, enquanto domínio do ser, ela refere-se à objetividade. Ter critério ontológico é primar pela sustentação da  objetividade  por  si mesma,  significa,  pois,  admitir  que  os  critérios  de  verdade  são objetivos. Se conhecer o real é precisamente conhecer a lógica do seu ser, do seu devir, a ontologia envolve o reconhecimento dessa efetividade em sua processualidade constitutiva.
Na  reflexão  ontológica,  sem  as  distorções  gnosiológicas  –  portanto,  ontologia entendida como consideração daquilo que é em sua efetividade – o problema do saber se põe
mas como consequência e não como origem. Assim, na ordem determinativa do real, a epistéme emerge como questão determinada e não determinante: a determinação do que é antecede a admissão e o tratamento de temas gnosio-epistêmicos. De tal sorte que,
 
ainda e mesmo que todo o plano cognitivo possa ou tenha de ser impugnado, que toda ciência possa ou tenha que ser posta em dúvida e considerada simples ilusão ou equívoco, ou ter seu âmbito reduzido à pura convenção, resta o fundamental, o universo da prática ou da vida vivida em sua qualidade de confirmação da dupla certeza da existência do mundo e dos homens, e enquanto tal tem de ser reconhecido como ponto de partida da intenção ontológica, cujo propósito é se constituir em base conceitual de sua dilucidação. [...] [De modo que,] partir da ou dar prioridade à prática significa, por seu turno, partir do caráter essencial do ser do homem, por sua exteriorização operativa no mundo, que confirma sua forma de vida ou modo de existência. Quer dizer, é um ponto de partida desde logo sob critério ontológico, ou seja, que considera a efetividade ôntica do homem e do mundo, de tal sorte que ambos são reconhecidos enquanto atividade sensível.  (Chasin apud Vaisman, 2001, p. V e IX).
 
O universo ontoprático compreende, pois, o complexo dos homens vivos e ativos. É a esfera da vida humana, do necessariamente vivido, que não só antecede qualquer teoria como também é pré-condição para que qualquer pergunta teórica possa se dar. “A reflexão que tem como ponto de partida o ontoprático estabelece, assim, um pressuposto concreto (e não uma verdade ideada) do qual não posso me afastar, a não ser na imaginação”. Portanto, reconhecimento  ontoprático  significa  partir  da  prática  real;  é  então  quando  se  põe  a possibilidade efetiva de “encontrar, já numa analítica de desentranhamento desse complexo real, o devido lugar da ontologia, da epistemologia e da ciência da história, que compreende dois grandes ramos: natureza e sociedade” (Chasin apud Vaisman, 2001, p. X-XI).
Em outras palavras, ainda com as de Chasin:
 
Sem a consideração do ontoprático, torna-se aleatória a localização que se confere tanto ao ontológico quanto ao epistêmico. A opção por um deles se torna uma arbitrariedade teórica e é, justamente isso que gera a querela da fundamentação, pois a decisão fica submersa ao plano teórico, ao jogo dos argumentos, à ambivalência do logos, que é irresolutivo.
Sem a consideração do ontoprático, parte-se, assim, de imediato da teoria e não do ser que faz a teoria, ou deste como uma abstração da inteligibilidade, ou seja, de uma faculdade abstraída do ser que a possui, gerando com isso um absurdo ontológico.
É, portanto, a partir da analítica do ontoprático, pelo reconhecimento de seus traços categoriais, que tem início a elaboração ontológica. Ou seja, a ontologia nasce como reflexão, conscientização, conceituação do ontoprático, enquanto primeiro objeto da ontologia, a partir daí se encaminha em direção à crítica – em termos de sua necessidade e lógica específica – do próprio ontoprático, isto é, do complexo dos objetos reais, aí incluído o homem” (Chasin apud Vaisman, 2001, p. X – XI).
 
Situada no território da explicação imanente, a prática ontológica constitui-se como um processo de verificação, de constatação no plano real. Ao apreender os nexos mais essenciais das categorias do ser – isto é, das dimensões ou predicados fundamentais de uma forma  de  ser,  das determinações de  sua  existência  –  a  ontologia  efetiva-se  como  uma afirmação fundamental, abrindo caminho para a elucidação das situações concretas. Ou seja, trata-se de, agora, partir para a análise científica da realidade.
Quando o problema da ontologia é colocado pelo viés gnosiológico – ontologia como base do saber, ou seja, fundamentalmente configurada em termos de que ela é aquilo que se põe para que a cognição se torne fundada (tratamento característico da metafísica clássica) – sua dimensão essencial de ser uma apreensão fundamental, de se pôr como apreensão de um real tende a ser liquidada. Antes de ser simplesmente uma condição de possibilidade do saber, a ontologia já é um saber: um saber constituído pelo em-si das coisas. Sua importância resulta  do  fato  de  ser  um  reconhecimento  do  real,  de  modo  que  o  produto  deste reconhecimento pode exercer as funções de base do conhecimento. Um saber que compreende
dois  momentos: é antes  ontológico prático (enquanto base da atividade)  para depois ser
ontológico crítico (como base da ciência) (Chasin, 1988, p. 31).
Uma formulação precisa da ontologia, em termos de seu objeto e alcance, ou seja, de sua natureza e propósito,  engloba tanto  o  reconhecimento  de sua origem prática,  pré- teorética, quanto de sua função orientadora e sustentadora no plano teórico. A determinação do ser, por conseguinte, “tem por alvo o ser em sua efetividade e determinado por suas qualidades”, isto é, “a forma sensível do ente compreende a plena riqueza do complexo categorial” (Chasin apud Vaisman, 2001, p XV). Nesse sentido, a ontologia é a plataforma que leva da constatação mais abstrata do ser (tanto como substantivo quanto como verbo)  à  sua reprodução  científica  como  substantivo.  Enquanto tal  é  um  estatuto  –  uma filosofia primeira, o cânon da legalidade do ser matrizado pelos traços ou vetores categoriais fundamentais do ser por-si, que matriza a cientificidade tanto em sua forma mais abstrata – lógica – quanto em sua forma mais concreta – ciência.
O  problema  fundamental  da  filosofia  primeira  –  philosophia prima  –  é  o problema  das categorias mais gerais do ser, aí incluso o „ato de ser‟, donde em sua plenitude o „ato sensível de ser‟ – ens e esse, o ens essendi: complexo categorial pleno no ato de existir. (Chasin apud Vaisman, p. XV).
 
Assim,
 
À ontologia estatutária compete o reconhecimento dessa dimensão mais geral, base para a decifração  científica  concreta  dos  casos  efetivos,  que  por  sua  vez  confirmam  ou  não criticamente a determinação mais geral, ontológica. Não há, portanto um abismo separando ontologia de ciência, mas a continuidade de momentos distintos de uma mesma unidade de conhecimento, que interagem e se medem reciprocamente, se apóiam, estimulam e criticam num infinito processo constitutivos das certezas (Chasin apud Vaisman, 2001, p. XVII).
 
Após essas considerações é possível se aproximar com certa precisão do significado de estatuto ontológico, e, por conseguinte, ao padrão reflexivo marxiano. Assim,
 
No caso de Marx, ontologia é estatuto ou filosofia primeira do ser social que, enquanto tal, norteia a concreção científica do mesmo, cuja realização corrige e enriquece o próprio estatuto, donde a sinergia e a recíproca dimensão crítica entre estatuto ontológico e ciência da história em seus diversos departamentos possíveis, estabelecidos já por critério ontológico, ou seja, que respeita  a  integridade  das  coisas  em  suas  qualidades  e  processos  interconexos,  que  as constituem  em  seu  por-si  e  enquanto  tais  são  reproduzidas  teoricamente.  (Chasin  apud Vaisman, 2001, p. XX).
 
As descobertas de J. Chasin, além do mérito de desvendar o caráter ontológico das formulações de Marx, nos oferecem uma via de acesso segura ao pensamento do filósofo. Sua desconsideração, ao debruçar-se na investigação de um tema específico da obra marxiana, significa  incorrer  nos  territórios  movediços  da  imputação  –  de  todo  opostos  à  análise
científica de rigor. Nesse sentido, as reflexões que apresentamos, na sequência, a respeito da problemática da reificação não ignoram essa dimensão ontológica que reconhecemos como própria às assertivas de Marx.
 
Sobre o conceito de reificação na analítica marxiana
Na reflexão marxiana vida é atividade (Marx, 2004, p. 83). Qualquer animal possui uma atividade vital característica da espécie a que pertence, sendo sua existência a própria realização dessa atividade. De tal sorte que “no modo da atividade vital encontra-se o caráter inteiro de uma species, seu caráter genérico, e a atividade consciente livre é o caráter genérico do homem” (Marx, 2004, p. 84 – grifos nossos). Nos animais em geral, trata-se de uma atividade biologicamente determinada, ao passo que no homem, a presença da consciência altera radicalmente sua natureza. A atividade vital do ser social é o trabalho, a vida produtiva
mesma. Como “vida engendradora de vida”, a vida produtiva é a vida genérica do homem3.
Enquanto atividade produtiva, que tem como finalidade a satisfação das necessidades humanas, o trabalho constitui-se como categoria central do ser social, e deve ser considerado, de início, “independentemente de qualquer forma social determinada” (Marx, 1985, p. 149). A produção de valores de uso é um processo em que o homem, através de sua atividade própria
o trabalho – transforma a natureza segundo objetivos previamente estabelecidos, visando, ao final do processo, a efetivação de um bem específico que lhe satisfaça a carência determinada
que o pôs em movimento. É através de um ato consciente que o homem estabelece seu
metabolismo com a natureza, engendrando praticamente seu mundo objetivo, efetivando sua mundaneidade social, num processo constante de produção e reprodução da vida4.
O fato de Marx principiar sua análise do processo de trabalho abstraindo-o de qualquer formação social concreta, é uma forma de proceder de todo necessária “para não ser perdida a natureza do trabalho, sua positividade enquanto atividade vital” (Chasin apud Vaisman, 2001, p. XVI). Segundo Chasin, aí tem-se  
um exemplo do exercício de uma ontologia estatutária – a positividade (sua efetividade ou operosidade) universal do trabalho enquanto atributo vital e ineliminável do homem, independentemente  de  suas  formas  concretas,  que  se  apresentam  na  forma  do trabalho alienado.
É a determinação universal do trabalho, o traço de sua legalidade última, sua determinação mais geral e essencial, dimensão que não desaparece nem mesmo sob suas formas concretas negativas.
A ontologia estatutária registra o traço ou rastro dessa dimensão permanente, que atravessa as formas concretas em sua efetividade contraditória e especialmente desfavorável para o homem enquanto maioria subjugada ao longo de toda a pré-história da humanidade.
Permanente,  mas  permanente  processual,  mutável,  diversamente  positivo,  quantitativa  e
qualitativamente, em cada uma das formas concretas em que o trabalho aparece nas configurações sociais determinadas.
Nesse sentido abstratamente permanente, abstratamente positivo, mas essa abstratividade não corresponde a uma simples determinação conceitual. Corresponde a uma efetividade em sua figura própria em cada forma social determinada (Chasin apud Vaisman, 2001, p. XVI-XVII).
 
A tematização marxiana a respeito do ser social, suas formas de ser e determinações da existência, é desencadeada, no que se refere à categoria trabalho, “pela crítica ao criador de criaturas  na  forma  de  alienação  –  crítica  marxiana  à  sociedade  capitalista  –  [...]”  –  na expressão de J. Chasin (op cit. p. XX). Como se configura, pois, essa forma concreta da atividade humana operada sob a regência da lógica do capital? Para responder tal indagação, recorremos aos Manuscritos de 1844 de Marx, onde encontramos toda uma seção dedicada ao trabalho estranhado.
O ponto de partida de Marx é um fato atual – cabe dizer, tanto à sua época quanto aos dias presentes –, expresso da seguinte maneira:
 
O trabalhador se torna tanto mais pobre quanto mais riqueza produz, quanto mais sua produção aumenta em poder e extensão. O trabalhador se torna uma mercadoria tão mais barata quanto mais mercadorias cria. Com a valorização do mundo das coisas aumenta em proporção direta a desvalorização do mundo dos homens. O trabalho não produz somente mercadorias; ele produz a si mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria, e isto na medida em que produz, de fato, mercadorias em geral (MARX,
2004, p. 80).
 
Assim, no modo de produção capitalista – uma particularidade histórica em que o ser social se encontra na atualidade –, ou seja, numa quadra histórica em que o objetivo da produção é produzir mercadorias, valores de troca primordialmente, a atividade vital humana se particulariza como trabalho assalariado – o qual só existe em oposição ao capital. Nesta etapa circunscrita, o trabalho, em sua concretude de trabalho estranhado, é fonte tanto de valorização – quando se trata da produção das coisas – quanto fonte de desvalorização – quando se trata da produção dos homens; de modo que a desumanização dos homens cresce em razão direta à ampliação da riqueza das coisas, da valorização do capital. Vale enfatizar: tudo é produzido como mercadoria – coisas, homens e sua própria atividade tem a qualidade de bens vendáveis.
Marx afirma que a indagação sobre a relação essencial do trabalho significa questionar-se a respeito da relação do trabalhador com a produção (op. cit. p 82). Demonstrando a negatividade dessa relação intrínseca ao modo de produção de mercadorias, encontramos no próprio desenvolvimento do exame das determinações do trabalho estranhado a síntese marxiana dos aspectos envolvidos no “ato do estranhamento da atividade humana prática”. Primeiro: há, para o trabalhador, tanto 1) o estranhamento da coisa, no produto do
trabalho, quanto 2) o estranhamento-de-si mesmo, no ato de produção. O que significa, nas palavras de Marx:
 
1) A relação do trabalhador com o produto do trabalho como objeto estranho e poderoso sobre ele. Esta relação é ao mesmo tempo a relação com o mundo exterior sensível, com os objetos da natureza como um mundo alheio que se lhe defronta hostilmente. 2) A relação do trabalho com o ato de produção no interior do trabalho. Essa é relação é a relação do trabalhador com sua própria atividade como uma [atividade] estranha não pertencente a ele, a atividade como miséria, a força como impotência, a procriação como castração. A energia espiritual e física própria do trabalhador, a sua vida pessoal – pois o que é vida senão atividade – como uma atividade voltada contra ele mesmo, independente dele, não pertencente a ele. O estranhamento-de-si, tal qual acima o estranhamento da coisa (MARX, 2004, p. 83).
 
O estranhamento se manifesta não só em relação ao produto e à atividade; há, ainda, o estranhamento tanto da generidade – a qual é degradada, de essência humana, a meio de vida
–, bem como das outras individualidades, do outro homem. Ou seja,
 
O trabalho estranhado faz, por conseguinte:
3)  do  ser genérico  do  homem,  tanto  da  natureza  quanto  da  faculdade  genérica espiritual dele, um ser estranho a ele, um meio da sua existência individual. Estranha do homem o seu próprio corpo, assim como a natureza fora dele, tal como a sua essência espiritual, a sua essência humana.
4) uma conseqüência imediata disso, de o homem estar estranhado do produto do seu trabalho, de sua atividade vital e de seu ser genérico é o estranhamento do homem pelo [próprio] homem. Quando o homem está frente a si mesmo, defronta-se com ele o outro homem. O que é produto da relação do homem com seu trabalho, produto de seu trabalho e consigo mesmo, vale como relação do homem com o outro homem, como o trabalho e o objeto do trabalho de outro homem (MARX, 2004, p. 85-86).
 
É importante a referência a mais um elemento essencial que integra a análise de Marx. Relações capitalistas  implicam,  necessariamente,  na  presença  da  propriedade  privada. A partir da elucidação do trabalho estranhado, Marx irá concluir que ela é um resultado, uma conseqüência necessária deste – “da relação externa do trabalhador com a natureza e consigo mesmo”. Se o trabalho e o produto de trabalho não pertencem ao próprio trabalhador, o ser estranho “para o qual o trabalho está a serviço e para a fruição do qual está o produto do trabalho, só pode ser o homem mesmo. [...] Não os deuses, não a natureza, apenas o homem mesmo pode ser esse poder estranho sobre o homem” (op. cit. p. 86), que se apropria –
subjuga sob seu domínio – tanto da atividade alheia quanto do produto dela5. A apropriação aparece, portanto, “como estranhamento, como alienação” (op. cit. p. 80) – isto é, como perda e transferência a um ser estranho.
Sintetizando o exposto até aqui, configuramos o seguinte quadro: com ancoragem nos escritos marxianos, o modo de produção capitalista foi identificado como o modo de produção de mercadorias – onde tudo, pois, é vendável (coisas, homem, atividade). A atividade humana própria dessa particularidade histórica se concretiza como trabalho estranhado – estranhamento que se põe em relação ao produto do trabalho, à atividade, ao gênero e ao próprio  homem.   Afirmamos,   ainda,   a   propriedade  privada  como  uma  conseqüência necessária do trabalho estranhado. Cabe, na sequência, abordar o complexo da reificação – para o que temos que “conceber a interconexão [...] de todo este estranhamento com o sistema do dinheiro” (op. cit. p. 80).
Marx afirma que a mercadoria “é uma coisa muito complicada” (Marx, 1985, p. 70), de modo que seu caráter místico não provém de seu valor de uso ou tampouco do conteúdo das determinações de valor. É a própria forma mercadoria que confere ao produto do trabalho seu caráter enigmático; trata-se, segundo a conceituação marxiana, do caráter fetichista da mercadoria. No modo de produção de mercadorias, as coisas produzidas aparecem como dotadas de características sociais e, em conseqüência, a relação entre os homens aparece
como uma relação externa a eles, ou seja, como uma relação entre coisas6. É, pois, o caráter
social peculiar do trabalho que produz mercadorias que origina esse caráter fetichista do mundo das mercadorias:
 
Objetos  de  uso  se  tornam  mercadorias  apenas  por  serem  produtos  de trabalhos privados, exercidos independentemente uns dos outros. O complexo desses trabalhos privados  forma  o trabalho social  total.  Como  os  produtores  somente  entram  em contato social mediante a troca de seus produtos do trabalho, as características especificamente sociais de seus trabalhos privados só aparecem dentro dessa troca. Em  outras palavras,  os trabalhos privados  só atuam,  de fato,  como  membros do trabalho social total por meio das relações que a troca estabelece entre os produtos do trabalho e, por meio dos mesmos, entre os produtores. Por isso, aos últimos aparecem as relações entre seus trabalhos privados como o que são, isto é, não como relações diretamente sociais entre pessoas em seus próprios trabalhos, senão como relações reificadas entre as pessoas e relações sociais entre as coisas (MARX, 1985, p.71).
 
Vale salientar o trecho final da passagem transcrita: no modo de produção de mercadorias, a relação entre os trabalhos privados – entre os indivíduos – se constitui, de fato, como relações reificadas entre as pessoas e relações sociais entre coisas; não se trata de mera aparência.
A forma dinheiro – enquanto o objeto por excelência, enquanto “forma acabada do mundo das mercadorias” (Marx, 1985, p. 73) – é o que oculta “o caráter social dos trabalhos privados e, portanto, as relações sociais entre os produtores privados” (Marx, 1985, p. 73), de modo que a relação de seus trabalhos privados com o trabalho social lhes aparece de forma absurda, ou seja, lhes parece que uma mercadoria se relaciona com outra mercadoria – uma das quais, sabemos, pelas descobertas científicas, funcionar como equivalente geral por ser a corporificação geral de trabalho humano abstrato. As coisas aparecem como seres dotados de vida própria, autônomos e independentes da ação humana, que se relacionam entre si e com os homens. E como os indivíduos só se relacionam mediados pela troca das mercadorias produzidas  privadamente,  suas  relações  lhes  aparecem,  objetivamente,  como  “relações
reificadas entre as pessoas e relações sociais entre as coisas” (Marx, 1985, p. 71).
 
O dinheiro, na medida em que possui o atributo de tudo comprar, na medida em que possui o atributo de se apropriar de todos os objetos, é, portanto, o objeto enquanto possessão eminente. A universalidade de seu atributo é a onipotência de seu ser; ele vale, por isso, como ser onipotente... O dinheiro é o alcoviteiro entre a necessidade e o objeto, entre a vida e o meio de vida do homem. Mas o que medeia a minha vida para mim, medeia-me também a existência de outro homem para mim. Isto é para mim o outro homem... (MARX, 2004, p. 157).
 
Relacionar-se com o outro homem como um ser estranho é uma determinação já apreendida por Marx, anteriormente referida. Coisas dotadas de “vida própria” e homens coisificados é uma inversão, uma troca, que se opera objetivamente no âmbito do capital.
 
Como o dinheiro, enquanto conceito existente e atuante do valor, confunde e troca todas as coisas, ele é então a confusão e a troca universal de todas as coisas, portanto o mundo invertido, a confusão e a troca de todas as qualidades humanas e naturais (MARX, 2004, p. 160).
[E] A inversão e a confusão de todas as qualidades humanas e naturais, a confraternização das impossibilidades – a força divina – do dinheiro repousa em sua essência enquanto ser genérico – estranhado, exteriorizando-se e se vendendo – do homem. Ele é a capacidade exteriorizada da humanidade (MARX, 2004, p. 159).
 
Nesse sentido, a compreensão do complexo categorial da reificação não pode estar desvinculada da particularidade histórica que o faz emergir pois é apenas no âmbito do modo de produção de mercadorias que “toda magia e fantasmagoria que enevoa os produtos do trabalho” se põe. Nessa sociedade a “relação social geral de produção consiste em relacionar- se com seus produtos como mercadorias, portanto como valores, e nessa forma reificada relacionar mutuamente seus trabalhos privados como trabalho humano igual” (Marx, 1985, p.
75). Isso significa que nessa formação social as circunstâncias cotidianas, a vida prática, não representam para os homens relações transparentes e racionais entre si e com a natureza. Portanto,
 
a figura do processo social da vida, isto é, do processo da produção material, apenas se desprenderá  do  seu  místico  véu  nebuloso  quando,  como  produto  de  homens livremente socializados, ela ficar sob seu controle consciente e planejado. Para tanto, porém, se requer uma base material da sociedade ou uma série de condições materiais de existência, que, por sua vez, são o produto natural de uma evolução histórica longa e penosa (Marx, 1985, p.76).
 
Esta última referência à Marx, não só reitera a compreensão da reificação como necessariamente atada às relações sociais próprias do capitalismo como põe no horizonte a possibilidade efetiva de sua superação. Longe de ser um problema intersubjetivo entre as individualidades, as relações reificadas são produzidas, e diariamente reproduzidas, tanto quanto a atividade vital humana se configure no universo do estranhamento e da alienação, na produção de mercadorias – homens inclusos. Longa e fundamentalmente penosa tem sido essa pré-história da humanidade.
 
 
Referências Bibliográficas
CHASIN, J. Marx: Estatuto Ontológico e Resolução Metodológica. São Paulo: Boitempo,
2009.
.  Superação  do  Liberalismo.  Curso  de  Pós-Graduação  em  Filosofia  Política, Universidade Federal de Alagoas, 1988.
MARX, K. Manuscritos Econômico-Filosóficos. São Paulo: Boitempo, 2004.
                . O Capital (vol. 1). São Paulo: Nova Cultural, 1985.
HONNETH, A. Observações sobre a reificação. Civitas, vol. 8, n. 1, 2008, p. 68-79. VAISMAN, E. Apresentação. Revista Ensaios Ad Hominem, Tomo IV – Dossiê Marx. São
Paulo: Estudos e Edições Ad Hominem, 2001.
 
 
 
1. As afirmações sobre o estatuto ontológico do pensamento marxiano estão ancoradas nos resultados de pesquisa de J. Chasin acerca da obra de Marx, cujas principais conquistas estão sintetizadas em Marx: estatuto ontológico e resolução metodológica, São Paulo, Boitempo, 2009 (originalmente publicado como posfácio de Teixeira, F. Pensando Com Marx – Uma Leitura Crítico-Comentada de O Capital. São Paulo: Editora Ensaio, 1994).
2. As afirmações que seguem sobre o efetivo significado de ontologia foram originalmente elaboradas no trabalho apresentado para a conclusão da disciplina “Epistemologia das Ciências Sociais”, ministrada pelo Prof. Dr. Jayme Gasparoto, no 2º semestre de 2010, no curso de pós-graduação da Unesp-Marília. Trabalho este que também fora desenvolvido a partir das formulações de J. Chasin sobre a temática.
3. “O animal é imediatamente um com a sua atividade vital. Não se distingue dela. É ela. O homem faz da sua atividade vital mesma um objeto da sua vontade e da sua consciência. Ele tem atividade vital consciente. Esta não é uma determinidade com a qual ele coincide imediatamente. A atividade vital consciente distingue o homem imediatamente da atividade vital animal. Justamente, [e] só por isso, ele é um ser genérico. Ou ele somente é um ser consciente, isto é, a sua própria vida lhe é objeto, precisamente porque é um ser genérico. Eis por que a sua atividade é atividade livre” (MARX, 2004, p. 84).
4. “Antes de tudo, o trabalho é um processo entre o homem e a Natureza, um processo em que o homem, por sua própria ação, media, regula e controla seu metabolismo com a Natureza. Ele mesmo se defronta com a matéria natural como uma força natural. Ele põe em movimento as forças naturais pertencentes à sua corporalidade, braços e pernas, cabeça e mão, a fim de apropriar-se da matéria natural numa forma útil para sua própria vida. Ao atuar, por meio desse movimento, sobre a Natureza externa a ele e ao modificá-la, ele modifica, ao mesmo tempo, sua própria natureza. Ele desenvolve potências nela adormecidas e sujeita o jogo de suas forças a seu próprio domínio. Não se trata aqui das primeiras formas instintivas, animais, de trabalho. [...] Pressupomos o trabalho numa forma em que pertence exclusivamente ao homem. Uma aranha executa operações semelhantes às do tecelão, e a abelha envergonha mais de um arquiteto humano com a construção dos favos de suas colméias. Mas o que distingue, de antemão, o pior arquiteto da melhor abelha é que ele construiu o favo em sua cabeça, antes de construí-lo em cera. No fim do processo de trabalho obtém-se um resultado que já no início deste existiu na imaginação do trabalhador, e portanto idealmente. Ele não apenas efetua uma transformação da forma da matéria natural; realiza, ao mesmo tempo, na matéria natural seu objetivo, que sabe que determina como lei, a espécie e o modo de sua atividade e ao qual tem de subordinar sua vontade. E essa subordinação não é um ato isolado. Além do esforço dos órgãos que trabalham, é exigida a vontade orientada a um fim, que se manifesta como atenção durante todo o tempo de trabalho, e isso tanto mais quanto menos esse trabalho, pelo próprio conteúdo e pela espécie e pelo modo de sua execução atrai o trabalhador, portanto, quanto menos ele aproveita, como jogo de suas próprias forças físicas e espirituais.
Os elementos simples do processo de trabalho são a atividade orientada a um fim ou o trabalho mesmo, seu
objeto e seus meios” (MARX, 1985, p. 149-150).
5. Através do trabalho estranhado, exteriorizado, o trabalhador engendra, portanto, a relação de alguém estranho ao trabalho – o homem situado fora dele – com este trabalho. A relação do trabalhador com o trabalho engendra a relação do capitalista (ou como se queira nomear o senhor do trabalho) com o trabalho.
[...] A propriedade privada resulta, portanto, por análise, do conceito de trabalho exteriorizado, isto é, de
homem exteriorizado, de trabalho estranhado, de vida estranhada, de homem estranhado (MARX, 2004, p. 87).
6. O misterioso da forma mercadoria consiste, portanto, simplesmente no fato de que ela reflete aos homens as características sociais do seu próprio trabalho como características objetivas dos próprios produtos do trabalho, como propriedades naturais sociais dessas coisas e, por isso, também reflete a relação social dos produtores com o trabalho total como uma relação social existente fora deles, entre objetos. Por meio desse quiprocó os produtos do trabalho se tornam mercadorias, coisas físicas metafísicas ou sociais. [...] Porém, a forma mercadoria e a relação de valor dos produtos de trabalho, na qual ele se representa, não tem que ver absolutamente nada com sua natureza física e com as relações materiais que daí se originam. Não é mais nada que determinada relação
social entre os próprios homens que para eles aqui assume a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas. Por isso, para encontrar uma analogia, temos de nos deslocar à região nebulosa do mundo da religião. Aqui, os produtos do cérebro humano parecem dotados de vida própria, figuras autônomas, que mantêm relações entre si e com os homens. Assim, no mundo das mercadorias, acontece com os produtos da mão humana. Isso eu chamo o fetichismo que adere aos produtos do trabalho, tão logo são produzidos como mercadorias, e que, por isso, é inseparável da produção de mercadorias. (MARX, 1985, p.71)