Perfiles contemporáneos de la “vida dañada”. Apuntes de trabajo

 

Micaela Cuesta
IIGG/UBA
 
Resumen: Hacia 1950 Adorno advertía en Mínima Moralia: “Quien quiera conocer la verdad sobre la vida inmediata tendrá que estudiar su forma alienada, los poderes objetivos que determinan la existencia individual hasta en sus zonas más ocultas” (Adorno, [1944-1947] 2001: 7). Más de medio siglo ha transcurrido desde aquellas afirmaciones, no obstante, la inquietud por discernir las formas que asume la vida dañada permanece intacta. Las preguntas que insisten desde entonces podrían formularse del siguiente modo: ¿cómo se componen en la actualidad aquellos “poderes objetivos” que determinan la existencia individual? ¿Cuáles son sus perfiles más destacados? ¿Qué tipo de subjetividad exigen? Y ¿qué sensibilidades modelan? El objetivo de esta presentación es reflexionar en torno a las modalidades contemporáneas de la cosificación sobre la huella de la teoría crítica.      
Palabras claves: Alienación, vida dañada, subjetividad, teoría crítica
 
Apunte I: Sobre los “poderes objetivos”
En las primeras páginas de Mínima Moralia Adorno afirma: “Quien quiera conocer la verdad sobre la vida inmediata tendrá que estudiar su forma alienada, los poderes objetivos que determinan la existencia individual hasta en sus zonas más ocultas” (Adorno, [1944-1947] 2001: 7). La forma alienada –único modo en que se manifiesta la verdad de la vida inmediata– se encuentra determinada, sugiere Adorno, por los poderes objetivos. Estas formas de alienación, en tanto expresiones históricas del modo en que se articula y plasma la vida social, nos conduce a interrogar algunos de los rasgos que ella asume en la actualidad. En otras palabras, de lo que se trata es de reflexionar sobre cómo se componen los poderes objetivos que modelan la vida contemporánea, sus formas estructurales predominantes, el tipo de subjetividades que exigen y, también, el que producen.
Estas preguntas nos enfrentan con uno de los dilemas inmemoriales de la sociología: la relación entre el individuo y la sociedad, o bien, la relación entre sociología y psicología, o mejor, entre sociología y psicoanálisis. ¿Por dónde empezar entonces? Un recorrido sobre los nudos que comunican las tramas de esta relación excedería las posibilidades de este texto, no obstante, podemos conformarnos, por el momento, con dejar enunciado el problema, y con no ocultar, allí donde los hubiera, los saltos, las lagunas y los blancos que conforman esta presentación.
Así, la primera cuestión consiste en delimitar los poderes objetivos que determinan la vida social contemporánea, así como su concepto. ¿Qué entender por poderes objetivos? ¿Es esta noción directamente equiparable con la de sociedad? Sin duda, el concepto de sociedad comprende, pero también excede al primero de los términos. La tradición sociológica ha elaborado básicamente dos nociones de sociedad: la primera, de inspiración durkheimiana, equipara lo social a los hechos opacos, impenetrables e incomprensibles por los sujetos. Los fait sociaux de Durkheim lo son en virtud de esa dimensión irracional –como recuerda Adorno- que los constituye. Los hechos sociales, entendidos como cosas, poseen una innegable dimensión objetiva que se opone y enfrenta –de modo implacable- a los individuos. De otro lado, en la perspectiva weberiana, casi simétricamente opuesta a la anterior, se define a lo social a partir del sentido mentado de la acción. Para Weber –citando a Adorno– “La racionalidad es el modo de comportamiento subjetivo que permite la interpretación objetiva de la acción social a través del sujeto psicológico y convierte a los sujetos en socialmente comparables” (Adorno, 2004a: 240). Ambos polos retienen un aspecto de verdad: la sociedad se presenta, en efecto, con un alto grado de opacidad; al mismo tiempo, los individuos no actúan sino produciendo una serie de múltiples racionalizaciones que es preciso indagar.
Un concepto no conformista y no reificado de sociedad deberíapoder dar cuenta de la mediación e irreductibilidad de ambos momentos constitutivos, así como de su compleja articulación. Esto no se logra, no obstante, a partir de una mera enunciación: el concepto de sociedad –recuerda Adorno- no es clasificatorio, ni deíctico, por el contrario, su órgano es la teoría. Es ella quien debe producir los conceptos y categorías con el objetivo de trascender las evidencias de lo social y desentrañar el por qué del dominio y la sujeción. Marx fue, en este sentido, uno de los primeros –y, quizás, más lúcido- en dar cuenta del carácter enigmático de lo social, de su complejidad interna y de su estatuto procesual. En este marco, una pregunta por los poderes objetivos que condicionan la vida del individuo en la sociedad debería hacer inteligible tanto de las modalidades más visibles, estables y reconocibles en que éstos se plasman, sus formas cristalizadas (instituciones, normas, etc.), como aquellas menos asequibles, más sutiles, pero no por ello, menos efectivas, referidas a la dimensión más inconsciente de las ideologías inscriptas en las prácticas de los sujetos.
En otras palabras, lo que la problemática reclama para sí es un concepto que no escamotee la instancia de la mediación, que señale tanto la diferencia interna de la sociedad y el individuo, como la violencia y antagonismo histórico que signa su vínculo.
Teniendo esto en mente, quisiera avanzar sobre algunas preguntas: ¿Es posible afirmar algo respecto de la vida dañada sin elaborar un concepto de sociedad? O bien ¿Cuáles son las determinaciones de las formas de relación que dominan en la sociedad y que producen el daño? ¿Cómo se objetiva, es decir, qué formas visibles e invisibles asume ese poder?
Propongo recurrir aquí a dos diagnósticos que contribuyen a delimitar los perfiles contemporáneos de este poder objetivo. El primero de ellos es el desarrollado por Eve Chiapello y Luc Boltanski desde una perspectiva sociológica pragmática que pone el acento en los trazos más gruesos del actual capitalismo sin descuidar “el sentido mentado de la acción” retomando un concepto típicamente weberiano. El otro, es el realizado por el estadounidense Richard Sennett, esta vez, desde un enfoque más próximo a la antropología que recupera las experiencias laborales de distintas generaciones en las voces de sus protagonistas[1]. Esta diferencia de énfasis y perspectiva, no impide, sin embargo, la existencia de importantes puntos comunes en sus respectivos diagnósticos. Me interesa, en la instancia preliminar en que encuentra este trabajo, retener algunas de las descripciones que los respectivos autores ofrecen.
Comencemos, entonces, por señalar los principales desplazamientos operados en el “nuevo espíritu del capitalismo” tal como lo entienden Chiapello y Boltanski. Recordemos, antes, que con espíritu del capitalismo los autores refieren al modo dinámico en que se relaciona el capitalismo (en tanto modo de producción) con sus críticas. Bajo esta noción se mienta, asimismo, el orden de justificaciones ideológicas –individuales y colectivas– al que se apela para lograr el compromiso de los “actores”. Las palabras claves de este orden “moral”, normativo, son la de bien común y la de justicia. Tal vez, una de las hipótesis más auspiciosas de estos autores sea la afirmación –muchas veces olvidada– de que el capitalismo no reposa tanto en un principio racional cuanto en una pasión capaz de refrenar otras pasiones más nocivas. De tal suerte, la pasión por el lucro, transvestida de “interés”, funcionaría como dique de otros impulsos más destructivos. La constatación del capitalismo como sistema extendido y como horizonte casi absoluto de la forma de vida económica en sociedad conduce a los autores a interrogar los motivos de esta fortaleza. Dos argumentos nos parecen centrales: el primero es el que ubica la autonomización (e hipostasiada independencia) de la esfera económica como terreno del que proceden las justificaciones, en apariencia a-ideológicas y desinteresadas del capitalismo (moral consensualista/utilitarismo/progreso/libertad/compatibilidad con regímenes políticos liberales, etc.). El segundo argumento, hace hincapié en la formidable capacidad metabolizadora del capitalismo. El hecho de que la crítica dirigida hacia él lejos de producir su resquebrajamiento conduce a una metamorfosis que lo dota de un renovado vigor. De tal suerte, el capitalismo contemporáneo se habría reconvertido sirviéndose de los principios de lo que los autores identifican con la “crítica artística”[2] una vez emancipada de la “crítica social” o “radical”. Más allá de las objeciones que puedan hacérsele a este planteo, lo que me interesa en esta ocasión es retomar el núcleo de los argumentos. Esto es, el “nuevo espíritu capitalista” incorporaría en beneficio propio y en provecho de su continuidad las demandas de autenticidad y libertad que constituían los elementos centrales de la crítica artística al “espíritu” precedente. Así, si el segundo momento del capitalismo conciliaba el interés individual, con el bien común o la justicia y la garantía de seguridad, sostenido en la gran empresa, la confianza en la racionalidad y planificación de la vida –la carrera– junto a un Estado fuerte que intervenía en la distribución de los bienes socialmente producidos; el segundo, lo hace recogiendo los mencionados principios de autenticidad y libertad, traducidos, de un lado, en la exigencia de menos burocracia, más eficacia y mayor equidad, y de otro, en la valorización de la creatividad, espontaneidad, comunicación, adaptabilidad, etc. Frente a esta nueva reconversión la crítica se quedaría sin sustento, sin voz.
Esta reconfiguración del capitalismo se orienta en el sentido de una mayor flexibilidad de sus estructuras y de una distribución reticular –la más de las veces imperceptible– de sus mecanismos de control y poder. La red es, para estos autores, la metáfora que condensa la forma de organización social del trabajo en el mundo contemporáneo. Con ella se alude a un ethos anti-burocrático al que se asocia lo anti-autoritario, anti-jerárquico y, no-violento. Su otra cara consiste en la valorización de criterios de personalidad, del reconocimiento de la dimensión afectiva, de la importancia de los lazos y vínculos sociales, de todos aquellos que se integran a ella. La flexibilidad que la red ostenta no se corresponde, no obstante, con un relajamiento de los mecanismos de sujeción o dominación. Por el contrario, como también señala Sennett, ellos se tornan ilegibles para los sujetos, más opacos y, por lo mismo, tanto más eficaces y penetrantes.
La tendencia que estos autores observan se orienta en el sentido de una creciente organización en redes, de la construcción de un Estado esbelto, ligero, alejado del pesado y antiguo Estado de Bienestar, y paralelo a la consolidación de un capital mundializado. Sobre estas coordenadas, es posible recortar los trazos que delimitan el tipo de subjetividad que esta reconfiguración de los poderes objetivos demanda, sin olvidar que estas huellas se sobreimprimen de modos no siempre previsibles sobre el fondo de viejas –y no tan viejas- formas de relación social[3].
 
Apunte II: ¿Qué tipo de subjetividad demanda la actual reconfiguración del capital?
Una forma de aproximarse a ella consiste en recoger los principios que la red reivindica. El concepto de ciudad de Boltanski y Chiapello ofrece algunos elementos descriptivos. Con él los autores refieren a aquellos órdenes normativos que regulan, en el sentido en que justifican, pero también limitan, el funcionamiento del capitalismo. Siete son las ciudades que estos autores identifican, la última de ellas, la ciudad por proyectos, es la que predominaría en el capitalismo contemporáneo. Los pilares arquitectónicos de esta ciudad son tres: principio de equivalencia; forma de justicia; naturaleza humana. El primero erige como “criterio de grandeza” la actividad, la implicación en múltiples proyectos (sin importar si son remunerados o no). Lo que se valora es el deseo de conectarse, de entrar en relación, de comprometerse voluntariamente aún cuando ninguno de los compromisos consiga superar el corto plazo. No sólo es preciso entusiasmarse sino también, y sobre todo, saber entusiasmar a otros, saber mirar más allá de la apariencia, adivinar en el otro sus potencialidades para colaborar en su despliegue. Inspirar confianza, saber comunicar, discutir y adaptarse, son los vectores de esta ciudad.
El tamaño de la grandeza de un hombre –nos dicen– es proporcional al tamaño de la distancia sorteada en la actividad laboral. Así, tanto más grande se será cuánto más distantes en términos espaciales, temporales, pero también institucionales o sociales, sean los sujetos que el conexionista logre reunir.
La prevalencia de la red, su impersonalidad, se conjuga con la emergencia de un neopersonalismo que pone el énfasis en la búsqueda y el autoconocimiento de cada ser humano (de su palabra, de su confianza, de su responsabilidad, etc.).
La segunda dimensión, referida a las “formas de justicia” refiere al tipo de relación que tiene lugar entre grandes y pequeños. Así, será considerado grande, de un modo justo, aquel que sea capaz de otorgar en su vínculo con los pequeños, algún grado de “empleabilidad”. En otras palabras, justo es quien proporciona a los pequeños habilidades para conectarse, para injertarse en redes, vincularse, etc. La aplicación de esta justicia requiere, por un lado, que se identifique al grande con una serie de sacrificios que redundan en nomadismo, flexibilidad, ligereza, desapego, “autonomía”. Y, por otro lado, que pueda dar suficiente cuenta de su destreza en la superación de las pruebas exigidas, esto es, mostrar su habilidad para salir de un proyecto y entrar en otro (poder de convocatoria y deslizamiento perpetuo).
En tercer lugar, soporta a esta ciudad una concepción de la “naturaleza humana” que se afirma en principios no sustancialistas. Todos y cada uno, tenemos la posibilidad de cambiar y el deseo de estar con otros. Lo que nos impulsa, se sugiere, es la voluntad de ser libres y estar comprometidos al mismo tiempo. La ambigüedad y ambivalencia es, así, plenamente reconocida (e inclusive, festejada).
De estos principios se infieren determinados trazos subjetivos. La red reclama a sus sujetos que sean flexibles, adaptables, espontáneos, ligeros, pero también, leales, confiables, eficientes, responsables. La oscilación entre estos extremos no sólo contribuye a un aumento creciente de las neurosis, sino también a una notable opacidad de los marcos cognitivos o referenciales del mundo laboral.
Las cualidades que se demandan al sujeto son contradictorias. Los criterios que establecen el límite respecto del número de proyectos en que uno puede participar sin herir la confianza de terceros no están claramente estipulados. La diferencia entre ser proactivo y oportunista es por demás lábil. La capacidad de suprimir las distancias, por su parte, corre en paralelo con el peligro de arrasar con toda auténtica diferencia.
La exigencia de adaptabilidad, el imperativo de flexibilidad, el imperio del “corto plazo” corroe el carácter –según señala Sennett– y licúa la personalidad –como sostienen Chiapello y Boltanski–. Pero, tal vez, uno de los núcleos más problemáticos de estas transformaciones sea que esta ligereza o flexibilidad, no impide, no obstante, el mantenimiento de una relación rígida, formal y abstracta, con la norma. Así, al neopersonalismo arriba mencionado, podríamos sumar un nuevo tipo de convencionalismo: un neoconvencionalismo. Con este término se alude a una de las dimensiones de los “Estudios sobre la personalidad autoritaria” de Adorno y compañía. Por convencionalismo se entendía, entonces, una suerte de relación rígida con la norma[4]. Esto es, sin importar cuál sea su contenido, lo que prima es un fuerte apego a la ley. El peligro que encierra esta modalidad de adhesión a la norma, es la supresión de la distancia crítica, la anulación del discernimiento, el automatismo, y en el extremo, una gran maleabilidad para ser conducido en el peor de los sentidos: el autoritarismo. Se privilegia en esta conceptualización el vínculo con la norma en detrimento de su contenido, esto no exime de trabajo a la crítica. En otras palabras, para interrogar si la índole del vínculo se mantiene la crítica deberá identificar los nuevos imperativos o mandatos ideológicos que, oportunamente, colman la ley. A este respecto el reclamo de “ligereza” o “flexibilidad” no es menos nocivo que el de “seriedad” y “rigidez”.    
Al neo-convencionalismo podemos sumar una tercera caracterización de las formaciones culturales contemporáneas que funciona como síntoma de la “vida dañada”: el “neoconservadurismo cultural” descripto por Richard Sennett. Un mundo flexible, que exige el desplazamiento continuo, la reconversión permanente, la capacidad de reacción y la imposición de no pensar sino en el corto plazo, amenaza, afirma Sennett, la subsistencia de una de las instituciones más tradicionales y estables –aunque también más conservadoras– de la vida en sociedad: la familia. Ella constituye uno de los eslabones más frágiles de los encadenamientos contemporáneos. Si bajo el modelo de producción capitalista del Estado de Bienestar las cualidades del trabajo (compromiso a largo plazo, perseverancia, posibilidad de «hacer carrera», seriedad y responsabilidad, entre otros) servían de sustancia a la educación del carácter de los hijos; en el actual capitalismo, Sennett observa que una de las preocupaciones mayores del trabajador: “es no poder ofrecer la sustancia de su vida profesional como ejemplo para que sus hijos vean cómo han de comportarse éticamente. Las cualidades del buen trabajo no son las cualidades del buen carácter” (Sennett, 2000: 20). La arena movediza sobre la que se asienta el trabajador, lejos de producir como efecto un auspicioso relajamiento de las estructuras morales rígidas y tradicionales, conduce a una reacción conservadora doblemente violenta en tanto la materia que debería servirle de fundamento le ha sido sustraída. La imposibilidad de apelar a la propia práctica al momento de predicar los valores de lealtad, confianza, compromiso, etc. refuerza su carácter arbitrario, su origen violento y la autoridad como único –primero y no último- recurso. 
La modalidad que asumen las relaciones bajo el imperio del actual capitalismo produce, cuando quienes las experimentan son sensibles a sus vibraciones, una serie de afecciones muy concretas.
 
Apunte III: Subjetividades producidas
Vuelvo a toparme aquí con un problema teórico: ¿cómo dar cuenta de estas afecciones? Adorno ya alertaba en “La revisión del psicoanálisis” sobre los riesgos que conlleva una sociologización del psicoanálisis. La crítica a Karen Horney[5] va precisamente en este sentido: reemplazar la dinámica de las pulsiones –de la que resultaría el carácter- por la noción de medio y de la influencia que éste tendría sobre el individuo es falaz. Pues esta sustitución deja intacta, para Adorno, la categoría ciertamente ingenua de individuo que subyace a este planteo, escamoteando el hecho de que él es resultado de una cosificación de experiencias reales. La sobrevaloración de la caracterología por parte del revisionismo supone así, parafraseando a Adorno, una totalidad del carácter como dada, lo cual “es un ideal que sólo resultaría realizable en una sociedad no traumática” (Adorno, 23). En palabras del autor: “El carácter que hipostasian es en mucha mayor medida el efecto de semejantes shocks que el resultado de una experiencia continuada. Su totalidad es ficticia: casi se lo podría denominar sistema de cicatrices que sólo se integran padeciendo, y jamás de un modo completo” (Adorno, 23)[6].
Ahora bien, ¿de qué se padece en la forma actual de producción? ¿Cuáles son los afectos que en ella priman? No pretendemos proporcionar aquí una respuesta cabal a estas preguntas, menos aún brindar una explicación sobre el modo complejo en que se articulan las distintas dimensiones comprometida en nuestros interrogantes. Nos contentamos, por el momento, con listar algunos de los síntomas que sería necesario interpretar.
Sennett proporciona ciertos elementos para esta caracterización. En el apartado titulado “Riesgo”, el autor afirma que el trabajador de hoy padece una disonancia cognitiva. Con este término se refiere a la presencia de marcos de significación conflictivos. Esto es, la exigencia impuesta por la lógica del riesgo que subyace al sistema conduce a fenómenos de fijación[7], de atención focal, de suspensión en lo inmediato, lo que equivale a una reacción traumática: “La persona se vuelve prisionera del presente, fijada en sus dilemas” (Sennett, 2000: 95). Es esta condición, entre otras, la que obtura, muchas veces, la posibilidad de entretejer la propia historia en una narración.
Tal vez sea oportuno recordar aquí los desarrollos de Walter Benjamin en torno a la experiencia y la narración: si lo que la narración comunicaba era una experiencia que envolvía un consejo –una orientación práctica- además de un llamado (o una vocación) de justicia; su crisis, trae a escena la crisis de esas dimensiones, esto es, el desasimiento del consejo, la desorientación en la práctica, y la vulneración de la justicia. Son estas formas de vida alienada las que atentan contra el arte de narrar y contra lo que en él se guardaba.
La primacía del corto plazo como dimensión temporal de la experiencia se aproxima, también, a la lógica hoy predominante –y ya tematizada por Benjamin– de la información. Ella vive en lo efímero, se consume en el momento casi posterior o simultáneo de su enunciación. La noticia que la información trae, no porta las marcas de su desfasado origen, pues sin importar de cuán lejos ella provenga lo que el modo de su presentación produce es la más absoluta proximidad que redunda en la familiaridad que inhibe y obtura toda posibilidad de extrañamiento, de sorpresa. No es tanto el modo de concatenación que ella produce lo que aquí importa, sino la sucesión indiferenciada de las imágenes, un ininterrumpido fluir desjerarquizado. Entre el extremo de la información y la novela (otra de las formas de presentación de un relato), vuelve a situarse diferencialmente la narración. Su tiempo no es el “ahora” de la información, ni el “érase una vez” de la novela, sino la eternidad a la que se abre la inconclusión a ella inherente, la posibilidad de la pregunta por “¿y qué pasó después?”. La belleza de la narración aparece en el instante de peligro, en su declive, es de allí –bajo la figura de “la visión del moribundo” – de donde ella extrae su fuerza, su débil fuerza, pues el contenido guardado en la narración puede irse con el último suspiro de una vida. Nada garantiza su continuidad, excepto su llamado y su reclamo a seguir siendo narrada, excepto la asunción de su finitud, la verdad de su inacabamiento. Pero este continuar siendo narrada no se satisface con la repetición idéntica –e imposible– de sus términos, antes bien, reclama la sobreimpresión de las huellas que, como las de la mano del alfarero, se hunden en la arcilla a la que da forma. A lo que se remite es, luego, al instante de peligro que signa y acecha a la transmisión de una experiencia y a la falta de garantías respecto de la posibilidad de hacer algo con ella. En suma, atender a esta imposibilidad de la narración, a su creciente crisis, supone reparar en la fragilidad de la constitución de un relato colectivo en torno a la transmisión de saberes y prácticas producidos en comunidad. Imposibilidad que atenta contra la posibilidad, también colectiva, de efectuar su crítica.
Retomando, podemos nombrar un segundo síntoma: la angustia. Freud en “Más allá del principio de placer” la definía del siguiente modo: “cierto estado como de expectativa frente al peligro y preparación para él, aunque se trate de un peligro desconocido” (Freud [1920] 1998). A este afecto lo favorece, siguiendo nuevamente a Sennett, el principio de incertidumbre que predomina en la actualidad, uno no atribuible ya a las grandes catástrofes humanas o naturales, sino a prácticas cotidianas inscriptas en las estructuras del capitalismo. Incertidumbre producida por, al menos, tres características presentes en los cambios que tienen lugar en el mundo del trabajo: movimientos ambiguamente laterales; pérdidas retrospectivas; e ingresos impredecibles.
Una lógica de trabajo marcada por el corto plazo, por la ausencia de previsión, por la mutabilidad y falta de claridad respecto de las tareas, no puede producir sino una fuerte sensación de precariedad. Sensación tan extendida y palmaria que no precisa ya ser acompañada por ninguna explicación. El miedo, la ansiedad y la paranoia, pero también la queja constante y la victimización, constituyen otros de los significantes que nombran la experiencia contemporánea y que será preciso interrogar con más profundidad y detalle.
Digamos, por último, que el término afección que mencionaba al inicio de este apartado no es azaroso. Con él se remite a Spinoza, quien–como recuerda Deleuze– afirmaba que: “La gente de poder son impotentes que sólo pueden construir su poder sobre la tristeza de los otros” (Deleuze, 2003: 86). Las tristezas no existen más allá de su vínculo con las alegrías, no obstante, de pasiones tristes –dicho spinozianamente- no puede surgir nada inteligente. Precisamente las afecciones que promueve el modo antes descripto de relacionarnos con los otros, con uno mismo y con el mundo, envuelve, en muchos casos, afectos tristes. Estos, lejos de aumentar nuestra potencia de actuar la disminuyen. El mantener a raya los temores del que se alimenta este modo de producción, el intento de exorcizar la precariedad, la energía puesta en refrenar todo impulso de planificación, produce una sustracción e inmovilización de la potencia de actuar, una perjudicial distribución. El criterio que aquí opera no es moral, sino ético y político. En otras palabras, de lo que se trata es de reflexionar no ya sobre el bien o el mal, sino, en todo caso, sobre aquellas condiciones bajo las cuales el hombre puede realizar en sociedad su potencia en el mayor grado posible. Esta pregunta tiene un componente político insoslayable.
Intentar construir una cartografía de los afectos –en un sentido próximo a como Deleuze lee a Spinoza- que este sistema produce, realizar una suerte de relevamiento de las modalidades que asume el daño, es uno de los pasos si no suficientes, sí necesarios para contrarrestar los diagnósticos respecto de una falencia, un debilitamiento, o una llana desaparición del fundamento y el horizonte de la crítica.
 
 
Bibliografía:
Adorno, Theodor, Mínima Moralia. Trad. Joaquín Chamorro Mielke, Taurus: Madrid, 1990.
______________ “Sociedad”. En _ Epistemología y ciencias sociales. Trad. Vicente Gómez. Catedra: Madrid, 2001.
______________ “La revisión del psicoanálisis”. En_ Escritos sociológicos I. Trad. Agustín González Ruiz. Akal: Madrid, 2004.
______________”Introducción a Sociología y Filosofía, de Emile Durkheim”. En_ Escritos sociológicos I. Trad. Agustín González Ruiz. Akal: Madrid, 2004a.
______________ “Escritos sobre la personalidad autoritaria”. En_ Escritos sociológicos II. Trad. Agustín González Ruiz. Akal: Madrid, 2009.
Benjamin, Walter, El Narrador. Introducción, notas y traducción de Pablo Oyarzún R. Metales Pesados: Santiago de Chile, 2008.
Boltanski, Luc y Chiapello, Ève, El nuevo espíritu del capitalismo. Trad. Marisa Pérez Colina, Alberto Riesco Sanz, Raúl Sánchez Cedillo. Akal: Madrid, 2000.
Deleuze, Gilles, En medio de Spinoza. Traducción y notas Equipo Editorial Cactus. Cactus: Buenos Aires, [1980] 2003.
Freud, Sigmund, “Más allá del principio de placer”. En_ Obras Completas, Tomo XVIII. Trad. José L. Etcheverry. Amorrortu: Buenos Aires, [1920] 1998.
Sennett, Richard, La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo. Trad. Daniel Najmías. Anagrama: Barcelona, 2000.
 


[1] Sin manifestar nuestro acuerdo, creemos pertinente señalar que, para Sennet, la alienación no es un concepto adecuado para pensar la actualidad, más preciso es, señala el autor, hablar de indiferencia, pues la alienación supone “una conciencia infelizmente disociada que revela, no obstante, las cosas como son y el lugar donde una persona está” (Sennett, 2000: 73). Hoy las personas se encuentran desorientadas, no sólo no saben ya un oficio, sino que tampoco encuentran en la pertenencia a la clase social una referencia. “Las imágenes de una sociedad sin clases, una manera común de hablar, de vestir y de ver, pueden también servir para ocultar unas diferencias más profundas; hay una superficie en la cual todo el mundo parece estar en el mismo plano, pero romper esa superficie puede requerir un código del cual la gente carece” (Sennett, 2000: 78). 
 
[2] Para los autores la crítica artística: “hunde sus raíces en la invención de un modo de vida bohemio (Siegel, 1986), recurre sobre todo a las dos primeras fuentes de indignación (…): por una lado, el desencanto y la inautenticidad y, por otro, la opresión que caracteriza al mundo burgués asociado con el ascenso del capitalismo” (Boltanski y Chiapello, 2002: 30).
[3] Es preciso reflexionar sobre el alcance de estas teorizaciones, pensar en qué medida ellas se corresponden con los procesos de nuestro continente, sobre todo, en lo que refiere a la constitución del estado. En efecto, la compleja convivencia y simultaneidad de modelos económicos diversos y ordenes normativos heterogéneos en nuestros países hace por demás difícil –aunque imprescindibles– estas estimaciones.
[4] Al referirse al convencionalismo Adorno afirma: “Si, por otro lado, la adherencia a los valores convencionales está determinada por la presión externa contemporánea, si está basada en la adherencia del individuo a los estándares de los poderes colectivos con los que se identifica por el momento, entonces deberíamos esperar una estrecha asociación con la receptividad antidemocrática. Es a este último estado de cosas al que deseamos llamar convencionalismo –y distinguirlo así de la mera aceptación de valores convencionales-” (Adorno, 2009: 199).
[5] Karen Horney (1885-1952) es una psicoanalista germano-estadounidense a quien Adorno identifica como una de las representantes del revisionismo “culturalista” de la teoría freudiana.
[6] El cuidado en la separación de estas disciplinas es más relevante que el apremio en extraer conclusiones. Para él “una psicología social analítica tendría que descubrir fuerzas sociales determinantes en los mecanismos más íntimos del ser individual” (Adorno, 2004: 26).
[7] Sobre este fenómeno ya habían llamado la atención –de singular manera– tanto Spinoza (Ver: Deleuze, 2003) como Freud ([1920] 1998).