La palabra que camina. De la emergencia zapatista de la esperanza a la Escuelita de la experiencia

Matamoros Ponce, Fernando

 
Me acusaran de loco, soñador, utopista, poeta,
y en el mejor de los casos de retórico y filósofo.
No importará, no estoy muerto.
Anónimo para la vida
 
 
Introducción
 
Las primeras palabras de los jóvenes maestros en la Tercera Etapa, 1er Grado de la Escuelita de la “Libertad según los Zapatistas”,fueron agradecimientos a los invitados e invitadas. En estas palabras de la Escuelita, reconocen que su soledad y silencio centenario son parte de historias de sueños y utopías que nos comparten. Como veremos, a pesar de todas las presiones mediáticas y militares, siguen existiendo gracias a la resistencia de millones de partículas de la experiencia en las prácticas emancipadoras. Entonces, en un principio, el lenguaje que resonó en estos espacios podría parecer una microhistoria de acontecimientos particulares, una masa instantánea en los escenarios del espectáculo de las mercancías. Sin embargo, el acto concreto de la historia corta del zapatismo de finales del siglo pasado no es solamente lo pequeño de los actores inmediatos o mediatos del tiempo corto. La resonancia del zapatismo viene de muy lejos. El eco de sus palabras es la larga duración de la violencia, pero también de la historia de largo aliento, aquella historia que tiene “la amplitud secular” de significaciones y relaciones sociales en la subjetividad de “debates y combates”, que mencionaba Fernand Braudel (1979: 64).
Entonces, a través de documentos y Declaraciones de la Selva Lacandona, podemos verificar que la subjetividad del zapatismo moderno no solamente son constelaciones de la historia indígena de Chiapas. Sus palabras son ecos y huellas de la historia de los vencidos contra las ideologías de la civilización. Son citas de la historia del pasado en el presente (desesperanzas, derrotas y aniquilamiento…) de una resistencia contra el progreso lineal y homogéneo de la explotación y la dominación del capitalismo. Por lo concreto de sus palabras y actos, pudimos observar que las subjetividades de la historia a contrapelo no estaban solas en la guerra neoliberal contra la humanidad. Los fantasmas del miedo del pasado se manifestaban en sus miradas al mundo exterior como las alquimias, minúsculas en el horror del mundo, pero con una intensidad de la historia de larga duración, que ejerce la fascinación de la historia del pasado en el presente. En otras palabras, pudimos observar que la pasión zapatista es la terquedad de corregir el pasado “desdichado”, rehaciendo las esperanzas incumplidas, tanto de los grandes momentos del indigenismo en México (Villoro, 1979), tanto la embriaguez de los placeres de los deseos y aspiraciones de las revoluciones aplastadas; o subsumidas por la mercancía en la sociedad del espectáculo.
 
Existimos, no estamos muertos, vivimos políticamente
 
Entonces, las acciones desplegadas en la Escuelita no son el placer de saber que existen solos y aislados, sin contacto con los deseos en el mundo exterior. Tampoco son el cultivo aislado de una radicalidad que se instaló en las montañas y selvas de Chiapas; mónadas sin contacto con el mundo.[i] Lo “fantástico” de las interioridades de sueños e imaginarios de estas mónadas zapatistas es la voluntad del trabajo en los 19 años de guerra de baja intensidad.[ii] Por lo tanto, es importante considerar que el memorial de la Escuelita es un resumen de fuerzas de creación del pasado en el presente de las comunidades. Pero, también, la creatividad de lo nuevo es política. Un combate entre amigos y enemigos; en el cual existe la voluntad de ganar compañeros, en relación con los adversarios (Cf., Terray, 2012: 14-15). Entonces, el zapatismo moderno no es la romántica idea de regresar al pasado de la historia de la lucha de clases. Son huellas y ecos, representativas y silenciosas (símbolos, trabajos, utopías), que han actuado políticamente durante la existencia pública del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). En una perspectiva utópica de Pascal, no hay que olvidar que los años de organización son también apuestas de la esperanza; no para perder, sino para ganar en la crisis del estado de sobrevivencia catastrófica. En otras palabras, si la historia de las comunidades es importante políticamente, no es por el folklor y los exotismos de miradas antropológicas del pasado romántico de “pueblos mágicos”. La fuerza de atracción de la cultura (poesías y representaciones artísticas de más de 520 años de resistencia indígena) es la actualidad de diferentes momentos revolucionarios (por ejemplo, la presencia de símbolos indígenas en el muralismo mexicano). O, para retomar la conceptualización mesiánica de los a-presentes (“tiempo de ahora”) de Walter Benjamin (2007: 26 y 40): se trata de los momentos de peligro; lugar de memoria donde ni los muertos está en seguridad.
En este sentido, los cuatro Cuadernos de Texto de Primer Grado del Curso: “La libertad según l@s Zapatistas” entregados a los participantes en la Escuelita(2013-2014) contienen constelaciones contra el sufrimiento: ansiedades naturales (vida contra la muerte), pero también mitos relacionados con la naturaleza y la historia (ver construcciones de mitos del sol, luna, tierra, agua y fuego representados en dioses antiguos). Las contradicciones contenidas en sus palabras se actualizan con herencias de las lucha contra el enemigo que no ha dejado de vencer (ibíd.). Aun con el miedo a la muerte, constelaciones de sensibilidad poética enfrentan la corta historia de la civilización (finalmente unos segundos, en milenios de la historia de la humanidad): el fetiche del dinero. Lorena, promotora de las tres áreas, Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas (MAREZ) de la zona de San Pedro de Michoacán, nos reseña constelaciones de caminos de sueños de lo político en la historia del gobierno autónomo.
 
Antes de 1994, en lo que era la clandestinidad, algunos compañeros y compañeras que hemos venido trabajando, ya participábamos también, en desde ese tiempo, en los trabajos colectivos en diferentes trabajos que hemos realizado, pero en ese tiempo nadie pensaba que eso ya era autonomía […]. Nos estuvimos apoyando para ver de qué forma podemos hacer el trabajo, pero por lo mismo que estábamos en la guerra fuimos perdiendo las autoridades de la comunidad, se fueron perdiendo las autoridades locales, los agentes de la comunidad, como que se descontrolaron en las comunidades. También los mandos [EZLN] se dieron cuenta de cómo estábamos trabajando; que se perdió esa estructura de resistencia que ya teníamos antes de la guerra [declarada en 1994] […]. Esos compañeros discutieron cómo formar grupos, organizarnos; y es cuando se declara la creación de 38 municipios autónomos en diciembre de 1994 […], para poder seguir trabajando mejor en qué forma vamos a seguir (EZLN, 2013b: 6).
 
En el arte de la guerra, frente al poderoso ejército de las leyes, los pequeños deben saber jugar las asimetrías y diferencia para obligar al enemigo a moverse de terreno político (Cf., Ceceña, 2011: 383). Los zapatistas proponen mirar su experiencia como un acto de crítica y ruptura; pero con el ideal de contribuir a una conceptualización de la libertad, muy a contracorriente de la violencia homogénea del capitalismo. Es importante señalar que no nos invitaron al curso de la memoria para aprender y repetir, enajenadamente, sus enseñanzas particulares, como si fueran las únicas formas rebeldes. Invitaron a reflexionar las experiencias temporales para conectar deseos y aspiraciones universales. Insistieron que su escuelita era bien chiquitita y modesta, pero que estaba creciendo en la creatividad del colorido arcoíris estético de lo nuevo. Así, Julio, mi Votán,[iii] me comentó que los jóvenes de ahora son el resultado de muchos años de clandestinidad. Entonces, Julio sería uno los herederos de “Votán-Zapata, esa luz que viene de lejos, ese fuego tímido que en la muerte ya vivió [mas de 500 años]” (EZLN, 10 abril 1994).
Frente a otras resistencias, urbanas o rurales, los maestros de la Escuelita subrayaron que, finalmente, las representaciones de gobierno locales, municipales y Juntas de Buen Gobierno (JBG), bajo el mando del EZLN, se experimentan mediante diferentes formas, bien particulares, pero ligadas a la cultura indígena. Cuando imaginan otro mundo, con muchos mundos, entrelazan sus experiencias para construir un mundo donde los gobernantes manden-obedeciendo. A diferencia de las democracias actuales y formas tradicionales verticales de todo tipo, han establecido mecanismos políticos de autogobierno mediante 7 principios básicos: “1) Servir y no servirse; 2) Representar y no representarse; 3) Construir y no destruir; 4) Obedecer y no mandar; 5) Proponer y no imponer; 6) Convencer y no vencer; 7) Bajar y no subir”.
Insistieron sobre el concepto de democracia con la conceptualización temporal de sus luchas. No era un azar, ni una casualidad la conexión de sus tres niveles de gobierno (local, municipal y Juntas de Buen Gobierno – JBG) con la democracia puesta en práctica.[iv] Conforme, avanzaban las discusiones, nos explicaron que los procesos colectivos son la palabra ligada a la práctica, transformada en escritura y representación en los cuadernos del curso. Debajo de la corteza de las palabras sobresalían las dificultades y contradicciones de los conceptos rebeldía, libertad, justicia y democracia, pero, a semejanza de la Caja de Pandora, también se visualizaba la fuerza de la fe y la esperanza. Conceptualizadas por las comunidades zapatistas, estas dimensiones de la interioridad, permitían entender los múltiples procesos de utopías enmarcadas en Declaraciones de la Selva Lacandona, pero también la fascinación ejercida por el zapatismo, “más allá de las montañas de Chiapas” (Löwy, En: Matamoros, 2009: 26). En efecto, los horizontes utópicos se han dibujado con las dificultades de la historia vivida en los procesos culturales del EZLN. Así, la primera conclusión de los zapatistas fue que la praxis no es para mejorar la experiencia de la democracia en la dominación y tragedia. El segundo aprendizaje, es que las palabras y conceptos de la vida cotidiana no son únicamente recuerdos de la memoria. Por los secretos que contienen las comunidades, sus interrelaciones, muchas veces mágicas y maravillosas, se componen de constelaciones en el combate para ganar la batalla; insurrecciones de comunas temporales del deseo que se mueven en una resistencia refinada, cada vez que intentan aplastarlo. En otras palabras, los zigzagueos zapatistas son antiguas formas de hacer una política renovada contra la reproducción de lo viejo, al mismo tiempo que lo nuevo se nutre de lo viejo de la imaginación. En su libertad, como inversiones de las perspectivas catastróficas de la violencia, inventan y construyen nuevas formas estratégicas de la política negativa para la democracia y la revolución. Como veremos más adelante, la espiritualidad de la imaginación del interior busca agitadamente siempre su realización práctica, mediante el juego de las palabras y las acciones de la subjetividad.
 
Ecos y huellas de la historia a contrapelo
 
Como sabemos, las tácticas son modelos técnicos, pero la poesía implica la coordinación de esas prácticas con la organización que asegura la continuidad de la lucha contra la supervivencia de la violencia del capitalismo. Así, los indígenas zapatistas nos recuerdan que sus luchas actuales son parte de la memoria y utopía. Demuestran que las problemáticas de identidad no son el azar del arte por el arte, sin organización, ni el gobierno que multiplica actividades en la lucha contra el destino impuesto por el capitalismo. En concreto: los despliegues organizativos de la Escuelita muestran que no es la anarquía contra la “sublime” organización, donde cada quien decide lo que quiere y cuando quiere. Por el contrario, la organización de la institución escolar de las comunidades, mediada por su organización política y militar, demuestra que sus luchas son parte del drama de la memoria de tradiciones, usos y costumbres. Una fase histórica donde se mezcla lo religioso mesoamericano y moderno; una búsqueda de realización del corazón de los hombres, que como dioses recrean el universo. En esa búsqueda de realización y comunicación con el Otro, descubren que los procesos históricos fortalecen recuerdos insurreccionales de libertad y justicia. Aunque son historias de derrotas, también son la insistencia de la lucha digna inventiva del deseo en la vida cotidiana.
Nos recuerdan que sus esfuerzos y horizontes de la libertad por la emancipación no son un proyecto deshilvanado. Como todas las prácticas procesuales de la dignidad por la liberación son sueños-despiertos (Cf. Bloch, 1980); auras religiosas en las relaciones sociales. Inspiraciones que actúan en los corredores secretos de las oscuridades de la noche, donde solamente tienen acceso los sueños de deseos y aspiraciones; que se ejecutan estratégicamente mediante juegos de alejamiento de la realidad empírica de la modernidad.
“Donde crecen las pasiones, hermosas flores venenosas donde se posa el aire del tiempo. Parecido a un dios antojadizo y tiránico” (Vaneigem, 2003: 256). Así, pudimos escuchar desde el primer día de la Escuelita la insistencia terca y caprichosa, loca, utópica y soñadora de la liberación que, en lucha, debían ser trabajadas todos los días y en todos los espacios para revertir las condiciones de la reproducción del poder del Capital y su violencia. Durante 19 años trabajaron en el rescate del pasado para nutrir la paciente-impaciencia de la revolución. No son sueños, ni utopías, ni ilusiones sin contenido. Sus acciones son la práctica que construye posibilidades desde lo chiquito. Nos invitan a soñar despiertos, imaginar para innovar, para ensanchar las encrucijadas de caminos recorridos. Las dinámicas insurreccionales de los 7 principios y las leyes (como la importante lucha de las mujeres que ha surgido desde el interior de dificultades cotidianas) muestran formas de construir estrategias con ideales de felicidad. Ese caminar, sin imponer su punto de vista, es obrar para que lo humano surja (Kafka, En: Vaneigem, 2003: 88). Palabras del Votán-Julio permiten comprender estas intencionalidades de la comunicación, realizadas en diversas acciones zapatistas.
 
Así, sabemos que nuestra resistencia es por la humanidad, no solamente por los indígenas, por eso, compartimos nuestra experiencia, no obligamos a nadie. Si algo sirve pues sírvanse, divúlguenlo, pues, sabemos que nuestra lucha es por el mundo en que vivimos. Por eso sabemos que no estamos solos, que la lucha que llevamos es para compartir nuestros sueños con la humanidad acorralada (EZLN, 2013b).
 
Así, consideran que lo logrado en la clandestinidad de diversas iniciativas organizativas milicianas de las bases de apoyo no se puede ir para atrás, ya que el aprendizaje de la felicidad es constante. La consciencia y actualización de símbolos realizados en las representaciones indígenas, así como sueños en la realidad son parte de la acumulación de siglos de resistencia. En otras palabras, donde vemos montañas que ciegan miradas o laberintos sin luz ni futuro, los zapatistas ven un cruce de caminos donde es posible caminar; senderos y brechas abiertos por las esperanzas de los antepasados.
 
Con 19 años de luchas contra los 520 años de opresión, lentamente vamos seguros sobre lo que tenemos, pues es colectivo. Hemos sacado lo oculto de más de 500 años; y nadie lo detendrá, pues es parte de la experiencia de la colectividad contra las ideologías dominantes del individualismo. Afirmaban que el gobierno nos dice que somos individuos libres de movernos, pero cuando nos movilizamos como pueblos, con otra organización que las autorizadas, nos reprime, nos golpea, nos encarcela, nos mata. Por esto, nuestros avances los hemos logrado colectivamente, pues, individualmente hubiéramos etado muertos. Hemos discutido cómo reforzar la organización que hemos construido y reforzado. Como organización [en las comunidades], hay cosas que no hemos logrado, pero como zapatistas seguimos con la organización [EZLN], pues se demostró, desde el levantamiento armado, que la organización era la posibilidad de seguir organizándonos […]. Estamos convencidos, nuestro pensamiento puede entenderse con otros pensamientos, puede conectarse con otros en México y el mundo; no está sólo, es parte de lo colectivo en las decisiones colectivas (Ibíd.).
 
Al igual que la poesía y los deseos, la estructura del pensamiento indígena no es necesariamente comprendida por el mundo exterior. Pero, los entrecruzamientos de memorias de la resistencia, trasmitidas por los recuerdos e imaginarios indígenas (por ejemplo el Votán, como latidos de la vida del corazón) abrieron posibilidades de enfrentar críticamente y radicalmente las prohibiciones y el postulado de la totalidad de la vida en las comunidades indígenas. Así, su experiencia local, municipal y regional se construyó en el entrecruzamiento de horizontes utópicos y prácticas históricas insurreccionales. Desde el inicio de la experiencia del zapatismo moderno podemos notar que los cruces de la memoria nunca se hicieron en línea recta. Se enriquecieron con la historia a contrapelo que enfrentó con astucias de juegos, música y carnavales las imposiciones de verdades totalitarias. En concreto, su voluntad de vivir se constituyó con los entrelazamientos de caminos contradictorios: guerrilleros de los años 70, Frente de Liberación Nacional –FLN–; teologías de la liberación en la Iglesia; y diversas comunidades con sus temporalidades y autonomías diversificadas por las mediaciones con lo real: tojolabal, tzotzil, tzeltal Chol, etcétera. Esos entrecruzamientos permitieron asumir las diversidades históricas de los recuerdos (Cf., Matamoros, 2009) de luchas que atravesaban la memoria conflictual y cosificada en el mundo.
Desde 1994, los indígenas son constitutivos de constelaciones de la historia a contrapelo del capitalismo. Plantean que las tradiciones, usos y costumbres de la vida cotidiana, inscritas en palabras sencillas de las lenguas indígenas, se remontan a imaginarios de siglos de resistencia de la vida contra la muerte. Muchos pueblos constituyeron su existencia en la autonomía de sus pensamientos. Transformados en palabras y comunicación sirvieron para sobrevivir como colectividad contra las ideologías dominantes. Así, su lucha se encuentra mediada con las luchas contra la alienación natural de la muerte, sustituida de manera violenta por la alienación social de la consciencia de las obligaciones. Parafraseando a Raoul Vaneigem (2009: 29), podríamos decir que las luchas diversas de las comunidades indígenas (pero no solamente ellas), actualmente, se encuentran bajo la imposición de una consciencia reducida a las obligaciones de la ciencia del poder de la producción y supervivencia que son la antesala de la muerte. Sin embargo, las dificultades expuestas en la Escuelita ponen de manifiesto la alegría de vivir en la resistencia que, por pequeña que sea, refuerza no solamente la memoria contra el olvido, sino también los preparativos de la insurrección frente a la muerte.
De esta manera, los zapatistas insisten que antes de la colonización, los pueblos originarios y comunidades constituían sus ideas y representaciones divinas en la autonomía por la vida. Tenían su gobierno y territorios conformados en la autonomía y la libertad de organizarse y gobernarse, muchas veces según las necesidades colectivas de su sociedad. Con la colonización, estas manifestaciones de la vida y la colectividad se experimentaron en múltiples teologías negativas de carnavales, calendas y guelaguetzas, fiestas a sus santos patrones, ligados a dioses mesoamericanos, quienes a su vez representaban las sinfonías de la naturaleza. También organizaban sus tequios (trabajos colectivos) como formas de una comunidad que insiste sobre las acciones de la oralidad y la representación. Así, sus conocimientos de la naturaleza y la vida se expresaban en la organización política del gobierno autónomo y en sus instituciones educativas, heredadas del periodo mesoamericano (Calmecac et Telpochcalli).[v]
Las jóvenes generaciones de la Escuelita recuerdan que la colonización impuso otras formas de gobierno, intentando borrar el pasado que constituía la política comunitaria: el Repartimiento de los indígenas para la producción y la Encomienda de nuevas formas de organización del conocimiento; todo bajo la ideología del cristianismo (Matamoros, 2007). Estas obligaciones del sufrimiento se organizaban en tratados religiosos y seculares como nuevo modelo de acumulación. Así, durante siglos, hasta la Independencia de 1810, las políticas del repartimiento y la encomienda fueron educar y enajenar mediante la ideología del cristianismo, para volverlos “sujetos” del rey; para el desarrollo y el progreso del imperio colonial.
 
La Monarquía española nace de una violencia: la que los Reyes Católicos y sus sucesores imponen a la diversidad de pueblos y naciones sometidos a su dominio. La unidad española fue, y sigue siendo, fruto de la voluntad política del Estado, ajena a la de los elementos que la componen (Paz, 2000: 109-110. Citado en: Matamoros, 2007: 150).
 
Después de largos años de resistencia, las utopías indígenas se concretizaron en territorios protegidos por los frailes, en particular Fray Bartolomé de las Casas, Vasco de Quiroga, Bernardino de Sahagún, Gerónimo de Mendieta… (Ibíd.). En estas espacialidades religiosas y culturales, los pueblos originarios, con sus lenguas y tradiciones ligadas a las espacialidades de la resistencia, lograron reconstruir símbolos que, programáticamente, se representaron después en luchas de Independencia (1810). Durante este período se levantaron en armas con la bandera de la Virgen de Guadalupe, inspiración del Apocalipsis. Virgen que, según el mito, se apareció a Juan Diego, un indígena; hablaba náhuatl y representaba el fin de una época. No hay que olvidar que las reconfiguraciones de las representaciones se hicieron en un proceso conflictual y contradictorio de valores y fundamentos de la liberación.
 
La Conquista provocó la conmoción de la organización institucional de una memoria colectiva y reforzó la diferenciación de las memorias de los grupos dominantes y dominados, así como las respuestas para instaurar una ideología dominante. La aceleración de los cambios de la memoria, organizadora del cosmos sagrado indio, se hizo con la “sobre imposición”, la “sobreimpresión” de una memoria del Otro, aún cuando tenía y manifestaba a la vez poderes de actualización y racionalización, como por ejemplo, el caso de la imposición del cambio de Tonantzin por la Madre-Virgen de los Remedios, esta última remplazada por un poder creyente mestizo: la Virgen-Tonantzin de la Guadalupe (Ibíd.: 242).
 
Los contenidos utópicos de la revolución de independencia no duraron mucho. Así, durante el período porfirista (1877-1880 y 1884-1911), los indígenas se volvieron a rebelar. A pesar del calor de la esperanza indígena acumulada en la historia a contrapelo, estos actores siguieron siendo mano de obra; y las nuevas burocracias estatales los integraron en la escritura del proyecto de las haciendas[vi] de la nación independiente como buenos salvajes, trabajadores casi esclavos ligados a la propiedad y el terrateniente. Ante esta situación, en 1910 los indígenas volvieron a encubrirse de valores legendarios de los caídos en rebeliones anteriores. A partir de esta fecha, en las grandes batallas de Emiliano Zapata y Francisco Villa se enarbolaron nuevamente siglos de experiencias comunitarias de resistencia, donde anidaban sus lenguas y costumbres colectivas, contra las políticas predatorias de los territorios y poblaciones. Así, el sujeto concreto del trabajo volvió a salir de la clandestinidad en la Revolución Mexicana. En este sentido, como decían los maestros de la Escuelita: “Los abuelos y abuelas no lograron liberarse de los patrones que seguían imponiendo el sometimiento” (EZLN, 2013b).
Sin embargo, reconsideraron el pasado en el pensamiento que se transformó en acción. En armas tomaron las tierras, organizaron la resistencia para obtener derechos de propiedad, mediante ejidos, donde se constituyeron, afirmaron los maestros de la Escuelita, en gobiernos autónomos territoriales y organizados mediante comisariados. Así pues, no duro mucho la fiesta revolucionaria con sus corridos lúdicos, que sea la cucaracha u otras canciones ligadas a historias de revolucionarios de este período. Como afirman los maestros de la Escuelita, se implementaron discursos para institucionalizar los sentidos de la revolución mexicana, para controlar y vigilar las corporalidades y subjetividades autónomas rebeldes.
 
Entonces, regresamos a la historia de la resistencia e inventamos nuestras propias formas de gobernarnos como pueblos zapatistas. Como la presión era grande y la represión cada vez mayor, tuvimos que levantarnos en armas en 1994. Hay que subrayar que como pueblos zapatistas ejercíamos la autonomía para organizarnos. Como vimos que sí se puede, declaramos 38 municipios autónomos el 19 de diciembre de 1994 (Ibíd.).
 
A través de actividades políticas e institucionalización de las palabras y acciones en la escritura de las leyes de la Constitución, se proyectaron grandes políticas educativas para el desarrollo de zonas alejadas de la civilización y progreso urbano. Discursos racistas se desplegaron en territorios indígenas para explotar cuerpos y subjetividades. Se les negaron sus usos y costumbres, tuvieron que integrarse a las ideologías de la Raza Cósmica[vii] de mestizos civilizados. Como afirma Enrique Dussel, no hay que olvidar que las categorías, utilizadas desde la colonización bajo el prototipo de sangre, no habían desaparecido.
 
Las categorías utilizadas por los conquistadores tuvieron graves consecuencias en las reconstrucciones políticas y religiosas así como en los lazos sociales instaurados en la colonia. Vivificada por la diferencia, la nueva sociedad hispano americana, estructurada en “castas”, actuará contra la metrópolis. Efectivamente, las acciones e ideas, que emergerán en el Nuevo Mundo, no permanecerán circunscritas a los solos movimientos de rebelión indígena, también ganarán los nuevos grupos Mestizos, surgidos de la praxis erótica (Dussel, 1994: 61-62) en un contexto de dominación y violación de los cuerpos (Matamoros, 2007: 222).
 
La existencia de tradiciones legendarias de la colectividad debía ser modernizada mediante políticas educativas de alfabetización para la construcción de la nación mestiza: la Raza Cósmica. Sin embargo, los antiguos-viejos-maestros, que vivían la resistencia y rebeldía centenaria, se dieron cuenta de la transformación conceptual de las palabras revolucionarias en escritura de los vencedores. Los discursos institucionalizaron las luchas mediante la escritura de leyes y contratos de la fuerza de trabajo. Explotados y maltratados, volvieron a servir para la reproducción del Capital y las mujeres para “exotismos” sexuales de los patrones que gozaban de las tradiciones de la “pernada institucional”. En la Escuelita, subrayaron que no solamente las mujeres vivían las consecuencias del condicionamiento social, sino también los hombres que viven enajenados con la subjetividad cosificada de la feminidad establecida.
 
Hay que recordar que, como las abuelas eran, hoy las mujeres son sometidas, al igual que los abuelos, a quienes les inculcaron la idea de que las mujeres sólo sirven para hacer, tener y cuidar hijos. Así, las mujeres servían solamente para servir a los hombres; inclusive sabemos por la historia que los patrones tenían derecho de “pernada”, y por eso, las mestizas en nuestros pueblos (Escuelita, enero de 2014).
 
 
Estado de excepción
 
Entonces, ¿para qué estos párrafos tan resumidos de la historia de los indígenas de Chiapas en México y en el mundo? ¿Son solamente palabras sin sentido de la historia a contrapelo o son el sentido de los discursos del Estado de Excepción de las tradiciones negativas de la rebeldía de México en el mundo? Pensamos que en la historia de la subjetividad de los indígenas del siglo XXI se expresan las constelaciones de la rebeldía del silencio de deseos y aspiraciones imaginarias que no se dejan doblegar por las instituciones del poder del Capital. En otras palabras, la acumulación originaria descrita por Marx continúa a reproducirse cada día en la actualidad, no sin luchas. Así, la experiencia zapatista es la actualización del pasado en el presente para construir posibilidades de emancipación de los modelos absolutos e ideologías constitutivas de la democracia neoliberal. Sus prácticas son constelaciones del Estado de Excepción analizado por Walter Benjamin (2007:28): “La tradición de los oprimidos nos enseña entretanto que el ‘estado de excepción’ en que ahora vivimos es en verdad la regla. El concepto de historia al que lleguemos resulte coherente con ello. Promover el verdadero estado de excepción se nos presentará entonces como tarea nuestra […]”.
Al comprender la situación del autoritarismo, podemos subrayar que la radicalidad de los zapatistas es la constitución-constituyente de la regla del estado de excepción. Al consolidar como lucha ese estado de dolor y sufrimiento, potencia posibilidades de ese mismo estado de excepción. Muestra que la ideología de la historia lineal y homogénea del progreso es una falacia que aplasta y enajena lo concreto del trabajo y la vida social. Por esto, la rebeldía zapatista es paradójica: por un lado, a través de sus prácticas y pensamientos de ruptura desde lo local, que nos han compartido a través de los años, hoy en la Escuelita, son subjetividades. Por otro lado, estas están atravesadas por las dificultades universales de las radicalidades para constituirse en un amplio movimiento. Una corriente que pudiera destronar el imperio violento de las ideologías neoliberales del fin de la historia y la guerra del choque de civilizaciones, instauradas bajo la guerra del poder. En otras palabras, desde la experimentación de la Otra Campaña zapatista (2006), como continuidad de las anteriores declaraciones de la Selva Lacandona, podemos visualizar que la política zapatista está mediada por ese reforzamiento del Estado de excepción. Sus intencionalidades son crear puentes y/o ventanas para establecer relaciones entre los diferentes movimientos sociales y políticos de clase (Matamoros, 2012). Las diferentes declaraciones mostraron que la fragmentación era una constante, cuando se perfila una lucha de redes de la radicalidad contra el neoliberalismo.[viii]
Para algunos, estas movilizaciones hacia fuera de las instituciones serían la fuerza de los movimientos que no se dejan atrapar en la institucionalización, ya que se mueven en la resistencia de los “márgenes”. Sin embargo, el EZLN logró construirse con las comunidades indígenas de la Selva Lacandona desde lo local, pero no enajenó su rebeldía a lo concreto de la particularidad de lo indígena. Desde el inicio, en 1983, se organizaron, no sin contradicciones organizacionales, en el entrecruzamiento de sueños de militantes del FLN e indígenas politizados para enfrentar las dinámicas del capitalismo. Podemos deducir que el Capital y el poder no solamente son un ente externo, abstracto; como tampoco lo es el Estado, situado en las cámaras o la presidencia, sino que son materializaciones del Estado de excepción en las subjetividades participes de la colectividad; actores que se cuestionan y actúan los significados vitales de la vida en las mediaciones reales de la violencia, símbolos e ideales que dan fuerza a las luchas.
Su eco y potencia emancipadora se encuentran en los procesos organizativos que han reforzado su organización en la forma de una mónada mediada por los tentáculos del poder. Sin embargo, en los procesos de encuentros de particularidades, descubrieron, pacientemente a lo largo de muchos años, cómo y cuándo los diversos procesos de construcción de los saberes comunitarios permiten reforzar su organización para multiplicar los significados de sus luchas con las significaciones en los significantes de la explotación y dominación universal. En consecuencia, su experiencia con los diferentes mundos de las comunidades y teologías diversas, comprendieron tanto las contradicciones como los errores del pasado. Aprendieron, incansablemente, que la organización no debe autonomizarse de la organización del pueblo y las comunidades. Por el contrario, miraron horizontes y dificultades, no sin contradicciones, para reforzar las herencias del pasado: la voluntad de construir otro mundo, otra democracia para alcanzar la justicia.
Así, la cuestión armada era un sueño, una locura que se adicionó a las esperanzas del problema de las comunidades. Combinaron las dificultades reales (contradicciones) de las comunidades con el proyecto de la organización militar, pero sobre todo bajo la óptica de lo político como alternativa y perspectiva utópica con los Otros. En otras palabras, reconocieron que estaban en una vía única; miraron los peligros de las contradicciones podridas del suicidio solitario del encierro y la superación. Así, reconocieron que la voluntad política para la transformación del mundo no está en un voluntarismo sacrificial de los guerrilleros del pasado, sino en la paciencia para construir lentamente desde la memoria, y no sin sacrificios, seguramente un aprendizaje de imaginarios tácticos diversos de las insurrecciones para transformar la vida cotidiana. Podríamos resumir que los encuentros de la energía política del sujeto del cambio se traducen en la experimentación, el descubrimiento y la invención. Permite tejer posibilidades que puedan deconstruir las contradicciones de los individuos y la colectividad. Parafraseando a Walter Benjamin, para enfrentar la “violencia discrecional”, fundadora del derecho, restituyeron el derecho natural de una “violencia divina” de la historia a contrapelo; constituida de palabras y acciones de individuos y colectividades para confrontar las tentaciones que conducen a la competencia y fragmentación creada por la historia de los vencedores.
 
Si el imperio del mito se encuentra ya quebrantado aquí y allá en el presente, lo nuevo no está en una perspectiva tan lejana e inaccesible como para que una palabra contra el derecho deba condenarse por sí. Pero si la violencia tiene asegurada la realidad también allende el derecho, como violencia pura e inmediata, resulta demostrado que es posible también la violencia revolucionaria, que es el nombre a asignar a la suprema manifestación de pura violencia por parte del hombre (…). Pues sólo la violencia mítica, y no la divina, se deja reconocer con certeza como tal; salvo quizás en efectos incomparables, porque la fuerza purificadora de la violencia no es evidente a los hombres (Benjamin, 2002: 192).
 
 
Romper las limitaciones de la fragmentación
 
Quisiéramos subrayar que la fuerza de las ideas y prácticas zapatistas está justamente en reforzar los materiales acumulados en la resistencia para constituir antídotos al poder de la militarización y alternativas democráticas de potencia liberadora. Su democracia está descentrada de subjetividades del poder, pero no está sin acercarse a otras experiencias subterráneas de la lucha contra el capitalismo. No es lo más fácil. Como veremos más adelante, la resistencia zapatista establece su configuración más allá de la democracia constituida por la violencia de los múltiples poderes que median sus relaciones. Sin embargo, constantemente, sus iniciativas no se quedan solas y fragmentadas en la soledad de las autonomías. Trabajan, producen y construyen una relación de fuerzas, relaciones políticas de lo interior con el exterior, en México y el mundo, capaz de romper el círculo vicioso e infernal de la violencia y fragmentación. Con esto, no queremos decir que, solamente, el exterior determina las conceptualizaciones de la política zapatista. Por el contrario, podemos observar que su mundo local con sus usos y costumbres se refuerza desde lo interior, pero enriquecido con las experiencias del exterior. Sin embargo, como sujeto de clase, constantemente, recurre a imaginarios para construir con los Otros, reforzamientos complementarios ante el enemigo común: el poder estatal del capitalismo.
Esta situación la podemos cotejar en las Declaraciones de la Selva Lacandona. Podemos constatar la insistencia de conectar luchas y experiencias para enfrentar tentáculos devoradores de la experiencia de la rebeldía. En los diez años del EZLN (de 1983 a su aparición pública en 1994) notamos configuraciones de lo interior con lo exterior en sus estrategias. Recordemos esta dinámica. En la “aventura” de 1983, un pequeño grupo “voluntarista” iba a llevar la consciencia a los campesinos. Después se dio la confluencia entre el grupo armado y otro de “indígenas politizados y experimentados”, quienes, finalmente, hicieron el puente con el “movimiento indígena de la selva”, compuesto de diversas corrientes ideológicas, incluyendo actores de la Iglesia. Como lo afirma Marcos, la formación del EZLN priorizó la cuestión política antes que la cuestión militar, lo que les permitió resistir a la represión experimentada por los grupos armados de los años 70.
 
[…] Esta primera organización [el FLN] –que luego se va a juntar con otras para producir lo que va a ser el EZLN– se plantea ya la idea de muchos niveles de participación y de muchas formas de lucha […]. [El FLN] era una organización que para ser político-militar, era poco militar, era muy flexible y esto tenía que ver, me parece, con su línea política: como lo militar se planteaba a muy largo plazo, se privilegiaba el aspecto político […] Esto empieza a darle un carácter particular a esta organización, que hace que crezca poco, que no recurra a acciones armadas para obtener sus recursos ni para depurarse, y que no se plantee seriamente la instalación de un foco vanguardista. Esto va a ir cambiando con los años, a la hora en que este grupo entró en contacto con otras realidades. Entonces presenta estas características: es sano políticamente, es sano militarmente y es muy modesto. Pero esto le permite sobrevivir a las diferentes situaciones represivas que padecieron los otros grupos armados que estaban actuando, porque era subterráneo (Marcos, citado en: Le Bot, 1997: 130-131).
 
El contacto con otras realidades, en particular con la elite política indígena, experimentada en las tradiciones, símbolos y religiosidades comunitarias y con conocimientos de lo nacional, permitió un reforzamiento organizacional en la selva, donde ninguna persona entra, ni dios ni el diablo. El encuentro con los indígenas más conscientes, organizados en diferentes experiencias de los años 70, permitió una esperanza de crecimiento militar. Así, Marcos (Ibíd.: 132) cuenta que el encuentro con este pequeño grupo, no más de una docena, ayudó al contacto del grupo inicial del FLN con el movimiento indígena de la selva, en el cual las comunidades estaban bastante chingadas. Entonces, estos contactos con una conciencia nacional sorprendente, desde luego cuando no conocemos la lógica del indígena aislado, marginado e inhibido, les permitió entrelazar experiencias de lucha con la realidad de la dominación, en lo particular la resistencia indígena. Entonces, ya no era una consciencia externa, sino la consciencia de la historia de las comunidades la que permitió organizar posibilidades de crecimiento de la organización política. Una esperanza loca que solamente se anclaba en la fe, una esperanza de devenir política y orgánicamente una fuerza capaz de organizar y reaccionar: “no de un grupo guerrillero”, pero si un “ejército regular” al servicio de la revolución nacional.
 
Cuando entramos en contacto con el grupo indígena muy politizado, el análisis que ellos hacen de su propia realidad nos hace suponer que nuestro planteamiento va a ser recibido masivamente. Eso nos lleva a una perspectiva no de crecer poco a poco, como decíamos, sino de crecer rápido y mucho. Esa era la respuesta, pero no era nada real, era la fe de que fuera cierto, de que se fuera produciendo. En realidad, no pasó hasta muchos años después (Ibíd.: 134).
 
Después, al salir de la clandestinidad redescubrieron complejas realidades exteriores de lo diverso, pues vivían en el desierto de la soledad de las montañas; una clandestinidad que los obligó a crear las rutas donde se volvieran invisibles.
 
Podíamos movernos de una montaña a otra sin que nadie nos viera. Pero fue una época muy solitaria porque nada nos decía, en términos de la realidad mundial y nacional, que íbamos a tener éxito o que valía la pena ese sacrificio;[ix] al revés, todo nos decía que íbamos al fracaso rotundo […]. Esta era la isla de Robinson Crusoe, no había a quien mandarle botellas y no había ningún Viernes, ni nada. Esta guerrilla estaba sola (Ibíd.: 140-142).
 
No solamente vivían en la soledad física, sino también en la soledad política. Del exterior solamente tenían informaciones de radio de onda corta. La voz de América, Radio France Internacional, la BBC, Radio Habana, que describían un mundo donde todas las certidumbres revolucionarias se derrumbaban; el mundo revolucionario se desmoronaba en pedacitos. El Comandante Tacho recuerda que los que los conocían les insistían que cualquier intento estaba condenado a la derrota; que estábamos locos.
 
Algunas personas que sabían de nuestro movimiento quisieron asustarnos diciéndonos: no se puede luchar ya. Había caído el muro de Berlín […], mucha gente nos decía ‘ustedes están locos’ ya no pueden hacer una guerra. ¿Cómo van hacer una guerra, si hay grandes tanques, helicópteros? (Tacho, citado en: Le Bot, 1997: 235-236).
 
Sin embargo, también subrayó que su lucha se centraba en la vida cotidiana, en el rechazo a la violencia centenaria. Se levantaron en armas para tener una vida digna, pero, al mismo tiempo, para construir los puentes o abrir ventanas para comunicar con el mundo exterior las interioridades de los sueños acallados por la represión.
 
Vamos soñando cada día y cada sueño que se nos aparece, vemos cómo realizarlo. Como si fuéramos soñando, y es que no tenemos un solo sueño. Un solo sueño podía ser la pura vía de las armas […]. Fue uno, fue parte de los sueños. Pero los otros sueños ya los realizamos conforme los fuimos soñando […] Hubo un segundo sueño después de nuestro alzamiento, el de crear el primer Aguascalientes.[x] Hicimos una locura porque tendimos de cerro a cerro una lona increíble y luego desapareció como si fuera un sueño […]. Y de repente volvimos a soñar que había que hacer un encuentro continental americano y ese sueño también se realiza. Nosotros hemos estado soñando cosas… soñando cosas… sueños soñando cosas… Y se llevan a cabo esos sueños. Volvimos a soñar que había que hacer un encuentro intercontinental, e hicimos que ese sueño fuera realidad […]. A veces decimos que hacemos muchas locuras. Pero es que para ser locos, salimos bien locos. Somos unos locos bien hechos locos (Ibíd.: 140-142).
 
El encuentro con la realidad y otras contradicciones
 
Podemos observar que las Declaraciones de la Selva Lacandona son referentes importantes en los procesos de horizonte y consolidación zapatista. En ellas, se encuentran los imaginarios que sirvieron a las conversiones-cambios. Permiten comprender las reconfiguraciones del interior con el exterior para inventar la organización política, a partir de la propia experiencia de las comunidades que planteaban alternativas de vida ante las condiciones de explotación: posibilidades de los sueños para reinventarse contra la represión organizada por el neoliberalismo. Por ejemplo, Marcos subrayaba que su rol se iba transformando con las experiencias del mundo indígena. También, la utilidad de su persona se fue transformando en el proceso de encuentros y desencuentros con el mundo exterior. Así, afirma que su participación en el proceso de la comunicación se convirtió en un puente, una ventana que traducía el mundo indígena con el mundo exterior.
 
Yo pienso que finalmente podría tener un papel activo [Marcos]. Pero está obligado por las circunstancias a atenerse, primero, a las comunidades para convertirse hacia fuera, hacia la sociedad. Marcos se va convirtiendo en lo que ellos quieren que sea. Marcos se transforma en un personaje, ya no tiene nada que ver con la persona que está detrás, se convierte en alguien que es usado. LO que ocurre es que yo usaba el símil ese de la ventana. Marcos, en tanto que traductor, es la ventana para asomarse hacia adentro y para asomarse hacia afuera. Pero sucede que el cristal está sucio, entonces la gente empieza a verse en el cristal y es ahí donde Marcos se convierte en símbolo, en esa cosa que se construye a partir del 94. Pero no era esa la función de Marcos. Hasta el 1 de enero de 94, hasta, digo yo, el diálogo [con el gobierno en febrero-marzo de 1994] de la Catedral [de San Cristóbal de las Casas], el papel exclusivo de Marcos es el de jefe militar, no el de vocero, esto se va construyendo después (Marcos, citado en: Le Bot, 1997: 155-156).
 
Sin embargo, lo central de las palabras que explican la genealogía zapatista es que las actividades del EZLN, del antes y después, no fueron quedarse en la soledad de la fuerza del silencio. Con la aplicación del diálogo con el gobierno, los zapatistas comenzaron a descubrir el exterior. Sus “delirios” de la selva, inadaptados a las cortezas de las palabras y los conceptos conceptualizados por el mundo, entraban a la realidad de la necesidad política. Se dieron cuenta de que otras fuerzas existían: el pueblo constituido de millones de participantes les solicitaba el dialogo para detener la represión. Comprendieron que sus “planes” iniciales eran “impracticables”.
 
Resulta que toda esa gente, que eran miles, decenas de miles, centenas de miles, tal vez millones, no querían alzarse con nosotros, pero tampoco querían que peleáramos, y tampoco querían que nos aniquilaran. Querían que dialogáramos. Eso rompe todo nuestro esquema y acaba por definir el zapatismo, al neozapatismo (Ibíd.: 241).
 
Así, en los encuentros con la sociedad civil, imaginaron cómo inventar posibilidades de reforzamiento político de su negatividad para reedificar dignamente la lucha contra el olvido de la realidad viva de la vida cotidiana. Para encontrar los puentes del estado de excepción, podemos observar que, después de organizar en agosto de 1995 una consulta nacional e internacional, el EZLN decidió transitar pacíficamente, nuevamente, en la organización para incidir nacionalmente.
 
Entonces, si no podemos disparar nuestras armas ¿qué vamos a hacer? Fue así como nuestros compañeros de los comités, del comité clandestino, decidieron que había que hablar con la gente, para ver cómo teníamos que seguir la lucha. Ahora sí entrabamos a lo nacional […] Para nosotros no fue una lástima. Sabíamos que tendríamos que luchar nosotros por todos los mexicanos […] “Vamos a ver cómo nos organizamos con ellos, vamos a tener que ver si nos aceptan o no nos aceptan”. También por eso hicimos la consulta, porque realmente queríamos saber si las demandas del pueblo de México, por las que nosotros estamos dispuestos a dar nuestra vida, coincidían con las nuestras (Mayor Moises, citado en: Le Bot, 1997: 242-243).
 
Así, en la Cuarta Declaración de la Selva Lacandona de enero de 1996 se propone participar en la formación de un organismo político: el Frente Zapatista de Liberación Nacional (FZLN).
 
Con la entusiasta participación de los miembros de la Convención Nacional Democrática […], durante los meses de agosto y septiembre de 1995 se llevó a cabo un ejercicio ciudadano que no tiene precedente en la historia mundial: una sociedad civil y pacífica dialogando con un grupo armado y clandestino. Más de un millón 300 mil diálogos se realizaron para hacer verdad este encuentro de voluntades democráticas […]. La gran participación de la sociedad civil internacional llamó la atención sobre la necesidad de construir los espacios de encuentro entre las voluntades de cambio democrático que existen en los distintos países. El EZLN tomó con seriedad los resultados de este diálogo nacional e internacional e inició los trabajos políticos y organizativos para caminar de acuerdo con esas señales (EZLN, 1996).
 
Al mismo tiempo, para realizar estos diálogos en una práctica consecuente con la praxis de la experiencia, el EZLN convocó (1996) al Primer Encuentro Intercontinental por la Humanidad y Contra el Neoliberalismo. El EZLN hablaba de la necesidad de construir puentes para enfrentar la rapiña del neoliberalismo; que no era necesario conquistar el mundo, bastaba con hacerlo nuevo hoy con “valores humanos de democracia, libertad y justicia”. Así, la Sexta Declaración de la Selva Lacandona (2006) buscaba crear otros puentes con otras experiencias, mediante encuentros, diálogos intercontinentales para reforzar luchas contra la catástrofe mundial.
Si entendemos estas palabras como los caminos difíciles del zapatismo en el mundo moderno, también podemos remarcar que sus acciones se conjugan con la experiencia mundial en la modernidad. Así, la Sexta Declaración de la Selva Lacandona (2006) constituyó otros puentes de continuidad con otras experiencias en el mundo. Proponían encuentros, diálogos intercontinentales para reforzar la lucha contra el capitalismo que estaba exterminando a la humanidad y su naturaleza.
 
Bueno, pues nosotros los zapatistas del EZLN nos dedicamos ese tiempo a nuestra fuerza principal, o sea, a los pueblos que nos apoyan. Y pues algo sí se ha mejorado la situación, o sea, que no hay quien diga que de balde fue la organización y la lucha zapatistas […]. Pero no sólo se crecieron los pueblos zapatistas, sino que también se creció el EZLN. Porque lo que pasó en este tiempo es que nuevas generaciones renovaron toda nuestra organización. O sea, como que le metieron nueva fuerza […]. Los miembros del CCRI, la dirección político-organizativa zapatista, ahora aconsejan y orientan a los nuevos que van entrando en nuestra lucha, y a los que van ocupando cargos de dirección. Ya tiene tiempo que los “comités” (que es como les decimos nosotros) han estado preparando toda una nueva generación de comandantes y comandantas que, después de un período de instrucción y prueba, empiezan a conocer los trabajos de mando organizativo y a desempeñarlos. […] Y quienes eran niños en aquel enero de 94, son ya jóvenes que han crecido en la resistencia, y han sido formados en la digna rebeldía levantada por sus mayores en estos 12 años de guerra […]. Y hemos visto las grandes injusticias y matazones que hace la globalización neoliberal en todo el mundo […]”. Y queremos decirles a los hermanos y hermanas de la Europa Social, o sea, la que es digna y rebelde, que no están solos […]. Y queremos decirles a los hermanos y hermanas de África, Asia y Oceanía que sabemos que también están luchando y que queremos conocer más de sus ideas y sus prácticas. Y queremos decirle al mundo que lo queremos hacer grande, tan grande que quepan todos los mundos que resisten […] por la humanidad […]. Bueno, pues en México lo que queremos hacer es un acuerdo con personas y organizaciones mero de izquierda, porque pensamos que es en la izquierda política donde mero está la idea de resistirse contra la globalización neoliberal […]. Y tal vez encontramos un acuerdo entre los que somos sencillos y humildes y, juntos, nos organizamos en todo el país y ponemos de acuerdo nuestras luchas que ahorita están solas, apartadas unas de otras, y encontramos algo así como un programa que tenga lo que queremos todos […], ese programa, que se llama “programa nacional de lucha” (EZLN, 2005).
 
La fuerza del silencio del 21 de diciembre del 2012
 
Entonces, el arte de la guerra de la experiencia zapatista no es enfrentar simétricamente un enemigo súper poderoso en armamento y medios de comunicación. Su estrategia y tácticas han sido moverse en los intersticios o grietas asimétricas de las diferencias con el poder, establecido por las burocracias e intelectuales de las ideologías dominantes. Dedican sus esfuerzos a reforzar mecanismos de socialización local con el mundo global: desde los aspectos culturales y familiares más singulares, pasando por la educación, la salud, la ecología y otros lugares de memoria.
En este sentido, entre la estrategia y la táctica hay una correspondencia comunicativa de la experiencia de la Escuelita y la Sexta declaración. Por lo tanto, no es fruto del azar. Marcos (EZLN, 2013a)afirma que el mundo es tan grande que en cualquier parte, a cualquier persona la pueden confundir con los zapatistas. Si en el plano local recomponían sus capacidades organizativas, cosmovisiones y tradiciones de resistencia, en lo global comunicaban al mundo la solidaridad y la esperanza, pero con objetivos de reforzar la resistencia que existe en todo el mundo. Así, en el plano de lo local recomponían sus capacidades organizativas, cosmovisiones; para después comunicarlas al mundo de la solidaridad, pero con objetivos de reforzar líneas de resistencia en el mundo.
 
Hace 6 años [elecciones de 2006], un segmento de la clase política e intelectual salió a buscar un responsable para su derrota […]. En ese ayer nos calumniaron primero y quisieron acallarnos después […]. Nosotros, que nunca nos fuimos aunque así se hayan empeñado en hacerles creer los medios de todo el espectro, resurgimos como indígenas […]. En estos años nos hemos fortalecido y hemos mejorado significativamente nuestras condiciones de vida. Nuestro nivel de vida es superior al de las comunidades indígenas afines a los gobiernos en turno, que reciben las limosnas y las derrochan en alcohol y artículos inútiles. Nuestras viviendas se mejoran sin lastimar a la naturaleza imponiéndole caminos que le son ajenos. En nuestros pueblos, la tierra que antes era para engordar el ganado de finqueros y terratenientes, ahora es para el maíz, el frijol y las verduras que iluminan nuestras mesas. Nuestro trabajo recibe la satisfacción doble de proveernos de lo necesario para vivir honradamente, y de contribuir en el crecimiento colectivo de nuestras comunidades. Nuestros niños y niñas van a una escuela que les enseña su propia historia […]. Las mujeres indígenas zapatistas no son vendidas como mercancías. Los indígenas priístas van a nuestros hospitales, clínicas y laboratorios porque en los del gobierno no hay medicinas, ni aparatos, ni doctores ni personal calificado. Nuestra cultura florece, no aislada sino enriquecida por el contacto con las culturas de otros pueblos de México y del mundo. Gobernamos y nos gobernamos nosotros mismos, buscando siempre primero el acuerdo antes que la confrontación (EZLN, 2012).
 
Finalmente, en el despliegue de sueños y objetivos, la originalidad de la radicalidad consiste en combinar ideales universales (Cf., Terray / Sitel, et al., 2012). En efecto, la radicalidad no está solamente en la claridad del pasado, sino en poner de relieve los ideales de liberación del pasado actualizado. Mediante formas de gobierno autónomo, para enfrentar las lógicas establecidas de la dominación, anunciaron que si ellos nunca se fueron, tampoco los zapatistas. Que, a pesar de la edad, siguen aprendiendo de la dignidad de 519 años (Cf. Marcos, citado en: EZLN, 2013a: 13). Así, en medio del folclor mediático del apocalipsis maya,[xi] el 21 de diciembre de 2012 la lucha contra el olvido se movilizó. Reaparecieron nuevamente deseos concretos de la vida cotidiana. Al igual que en 1994, cuando el gobierno anunciaba el Tratado de Libre Comercio en América del Norte (TLCAN), la experiencia movilizó más de 40.000 indígenas en 5 cabeceras municipales de Chiapas. Con este acto volvieron a romper el silencio bajo control de autoridades e intelectuales, quienes acusaron de “retóricos” a aquellos que no comprendemos el realismo institucional de la guerra y la cruzada contra el hambre[xii] del gobierno mexicano.
 
 
Bibliografía
 
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[i]. Según cifras oficiales, no hay que olvidar que “bajo autogestión viven más de 250 mil indígenas tseltales, tsotsiles, tojolobales, choles, zoques y mames en 27 Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas (MAREZ) […]. Ellos representan 21.9% de la población indígena de Chiapas que es de un 1.141.499” (Laura Castellanos, 2014).
[ii]. El investigador del Colmex y la Sorbonne, autor del libro Autonomía y educación indígena, Bruno Baronnet registró: hay más de 500 escuelas primarias y secundarias en resistencia, con 1500 promotores de educación; donde han egresado más de 45 mil jóvenes que atienden cuestiones de salud, educación y comunicación, o que son autoridades locales y municipales. (Castellanos, 2014). En cuanto a salud, en la región de la Junta de Buen Gobierno Roberto Barrios (norte de Chiapas), los zapatistas tienen un hospital con servicios de consulta externa, laboratorio, ultrasonido, hospitalización, dental y urgencias. Además, existen 3 clínicas más en esta zona. En otros lugares con influencia zapatista existen 12 clínicas y 2 hospitales (Cf., Mariscal, 2013).
[iii]. Votán o ou Vo’tan: “guía”. En el mundo mesoamericano es el dios de los bosques; el señor del Teponaztle, tambor o corazón profundo que late en el fondo de las montañas (Matamoros, 2009: 379).
[iv]. La escuelita duró cinco días y los materiales de estudio que nos entregaron fueron cuatro cuadernos, ya que el quinto día fue dedicado a la democracia. Le pregunté a Julio, mi Votán, por qué no había un cuaderno de la democracia. Él me contestó: “Porque la invención y la práctica democrática está en todos los cuadernos”.
[v]. Calmecac: institución náhuatl donde los hijos de la nobleza estudiaban el calendario (pasado, presente y futuro), “libro del destino” que consignaba los días y las representaciones de los dioses ligados a la naturaleza. Telpochcalli: institución azteca donde los niños recibían una instrucción religiosa, militar y cultural.
[vi]. Hacienda: grandes propiedades rurales en manos de terratenientes capitalistas.
[vii]. El acceso al tren de la modernidad dependía del abandono de las tradiciones y formas organizacionales comunitarias. Cf. Vasconcelos, 1983; y Molina Enríquez, 1981. Estos autores actualizaron la fuerza del mito de integración racial del indígena al español como “razas superiores”.
[viii]. Podría ser el caso de Oaxaca con la APPO en 2006 o de la misma Otra Campaña que desplegó el estado de excepción en encuentros de experimentos de organización radical con ideales de ruptura.
[ix]. Las itálicas son del autor del artículo: FMP.
[x]. Como veremos adelante, el sueño del Primer Aguascalientes se edificó para recibir diversas corrientes políticas a la Convención Nacional Democrática. Se construyó una carpa enorme en la comunidad de Guadalupe Tepeyac, donde era su cuartel general del EZLN, para discutir con el mundo exterior los reforzamientos de puentes establecidos mediante las palabras y sueños del ¡Ya basta! Zapatista.
[xi]. La profecía maya del fin del mundo fue vaticinada entre el 21 y el 23 de diciembre del 2012. En lugar del apocalipsis, que sirvió al turismo y miedos catastrofistas del mercado, volvió aparecer la realidad de las comunidades que luchan contra su desaparición mediática (Barranco, 2012).
[xii]. Nombre de una de las campañas del presidente Enrique Peña Nieto; donde han adherido otros partidos de oposición, incluyendo la izquierda institucional.