La «actualidad» de Walter Benjamin. Giorgio Agamben, Georges Didi-Huberman y el problema de la temporalidad

 

Luis Ignacio García
Universidad Nacional de Córdoba / CONICET
 
 
1.
La pregunta por la «actualidad» de Walter Benjamin guarda una urgencia y una radicalidad, quizá incluso un rasgo aporético, ausentes en la pregunta por la eventual vigencia contemporánea de otros pensadores del pasado. No tanto porque sus trabajos se interesaron con frecuencia por los propios problemas de la transmisión cultural como uno de sus objetos principales, ni mucho menos por la enorme difusión de algunos de sus trabajos en los debates intelectuales de las últimas décadas. Más bien lo que aquella pregunta activa es la interrogación por la historicidad, por la transmisibilidad, de una obra en la que las concepciones tradicionales de historia y transmisión estallaron por los aires, en la que el corazón vital de la interrogación filosófica lo constituye la propia pregunta por la temporalidad. Benjamin llama a ese estallido, precisamente, «actualidad». Uno de los conceptos más complejos del pensamiento benjaminiano, que entrelaza motivos de su teoría del conocimiento, de la historia y de la política, esta «actualidad» remite al diseño de «constelaciones críticas» de presente y pasado, en las que la linealidad de la historia se ve subvertida desde sus extremos.
En este sentido, preguntar por la «actualidad» de Benjamin no es meramente preguntar por la recepción o difusión de Benjamin en un momento determinado, que perfectamente puede caer por fuera de su «actualidad». Aquella pregunta implica siempre la construcción de campos de fuerza en los que los derechos del pasado sobre el presente se encuentren fugazmente con los intereses del presente por su pasado. Sería por lo tanto ridículo ejercer una tarea de deslinde entre «lo vivo y lo muerto» en la filosofía de Benjamin, como en su momento pretendió hacer Croce con Hegel, pues ello supondría la violencia de leer a Benjamin desde matrices que su teoría rechazó enérgicamente, a saber, la idea de un presente soberanamente judicativo que separa la paja del trigo del pasado, y que de ese modo replica la traza de la historia como escritura de los vencedores. Del mismo modo, tan inviable como este comportamiento teleológico es el proceder historicista que buscaría situar a Benjamin en su propio contexto de emergencia y limitarse a agotar el sentido de sus textos en la delimitación cerrada de sus «contextos». Estamos tan lejos de separar la paja del trigo como de la mala infinitud de la práctica reconstructiva cuyo único sentido es la plusvalía académica de la acumulación insensata de filología benjaminiana.
La «actualidad» benjaminiana siempre fue una singular «constelación crítica» de presente y pasado, de modo que la «actualidad» de su pensamiento remite a la vez a su propia contemporaneidad y a la nuestra, o, mejor, a una complicación de los tiempos en la que presente y pasado se entrelazan en los anudamientos de interpretación y acción que Benjamin entendió como el corazón de la política.
En un famoso pasaje nos dice: «No es que lo pasado arroje luz sobre lo presente, o lo presente sobre lo pasado, sino que imagen es aquello donde lo que ha sido se une como un relámpago al ahora en una constelación.» (BENJAMIN, 2005: 464) «Actualidad» siempre se ligó en Benjamin a su teoría de la imagen como imagen dialéctica, es decir, no como mera apariencia estética sino como condensación política de la historia en un ahora crítico, como politización del tiempo en tanto realización de las virtualidades latentes en un pasado aún incumplido. Ese ahora crítico condensado en la imagen es el «ahora de la cognoscibilidad» del pasado. El índice histórico de las imágenes dialécticas, nos dice Benjamin, «no sólo dice a qué tiempo determinado pertenecen, dice sobre todo que sólo en un tiempo determinado alcanzan legibilidad» (BENJAMIN, 2005: 465). En este ahora de la cognoscibilidad el pasado «puede recibir un grado de actualidad superior al que tuvo en el momento de su existencia» (BENJAMIN, 2005: 397). En la medida en que el pasado es no sólo lo cumplido sino también lo incumplido de la historia, lo político transcurre en el futuro anterior de esta temporalidad asincrónica. La «actualidad» benjaminiana es la condensación de un ahora en el que presente y pasado colaboran en la realización de tareas históricas pendientes. La obra de una vida no es algo cerrado en el pasado, sino que en ella insisten motivos que reclaman su realización: escribir historia es saber leer esto no escrito en ella.
Ahora bien, planteados estos exigentes protocolos de lectura del pasado, debemos volver a la pregunta inicial: ¿estamos en un «ahora» en el que la obra de Benjamin pueda alcanzar una nueva legibilidad? ¿Puede nuestro presente construir una constelación crítica con ese singular pasado que es la filosofía benjaminiana? ¿Tenemos entre nuestras tareas históricas la de realizar algunos de los motivos latentes en Benjamin, y que por tanto podrían adquirir hoy un «grado de actualidad superior»?
 
 
2.
Peter Bürger, en un trabajo reciente, responde negativamente a estas preguntas. Replicando una versión bastante establecida (casi estereotipada) de la recepción de Benjamin (más que de su actualidad), sugiere que acaso mayo del 68 fue el último «tiempo-ahora» de su filosofía. Diagnostica adecuadamente la avalancha neutralizadora de una filología benjaminiana que, justamente a partir de los años 80 (podríamos agregar: a partir de la edición de la obra completa, y sobre todo en su propia Alemania), ha opacado el poder provocador de su pensamiento, convirtiéndolo en pieza de museo cultural, en pasto de las academias. Y, con buen criterio, nos recuerda la elevada exigencia que la noción benjaminiana de «actualidad» planteaba, distinguiéndola de la mera moda intelectual o de la difundida presencia en las agendas académicas. En ese sentido, sentencia: «pretender [actualidad] para su obra hoy sería exagerado. Significaría nada menos que descubrir en sus textos la luz que ilumina nuestro presente y nos hace configurables. […] su obra, que en los años 70 pareció encontrar su cumplimento en la autocomprensión de la entonces joven generación, hoy se nos cierra.» (BÜRGER, 2004: 170).
Sobre el final de su texto, tras recorrer una serie de motivos clave del pensamiento del berlinés, insiste Bürger: «nuestra época no es aquella en la que el pensamiento de Benjamin podría adquirir un “grado de actualidad superior” al del momento de su surgimiento. En cualquier caso se puede plantear la pregunta de si podemos hoy continuar a Benjamin, y caso afirmativo, cómo.» (BÜRGER, 2004: 180) Y recién entonces deja más en claro el sentido de su rechazo: «la tradición para él se daba como un entorno autoevidente», y en este preciso sentido «nuestra situación no es comparable con la de Benjamin»: «Quizás sólo por ello podía Benjamin abogar por un nuevo comienzo incondicional, por “una forma de nueva barbarie”, pues él vivía en la tradición de un modo ya totalmente impensable para nosotros.» Entonces ahora se nos dice que la dificultad para la construcción de «constelaciones críticas» entre presente y pasado, entre nuestra contemporaneidad y la obra de Benjamin, pasaría por una determinada noción de ruptura histórica con la tradición que nosotros ya no podríamos compartir. De este modo, Bürger nos conduce al terreno ya conocido de su teoría de la vanguardia y sus hipótesis sobre la inactualidad y fraude de las vanguardias en nuestro tiempo. Si las vanguardias habían de ser pensadas como «históricas», el pensamiento de Benjamin también parece quedar fechado, cerrado en el momento de su emergencia. Claro que aquí «histórico» significa lo contrario a lo que significa en Benjamin. De allí que pueda concluir Bürger: «De esto se sigue que sería inútil pretender traer a nuestro presente a Benjamin en su totalidad, con la abundancia de sus perspectivas frecuentemente contradictorias, el metafísico del arte y el autor del ensayo sobre la obra de arte; más bien pueden ser apropiados y desarrollados motivos singulares de su pensamiento. El trato con el fragmentarista habrá de ser fragmentario.» En una dudosa utilización de los motivos «fragmentaristas», que tanto contribuyeron a una recepción blanda de Benjamin, Bürger sanciona la no-actualidad de su legado desde la perspectiva de «lo vivo y lo muerto» en su obra, es decir, desde la historiografía progresista a la que nos tiene acostumbrado desde su Teoría de la vanguardia, desde la asunción historicista de un pasado cerrado que un presente administraría siempre con beneficio de inventario.
De este modo, se plantea la cuestionable y perezosa hipótesis de un Benjamin contradictorio e inconsistente, para poder desechar hipótesis incómodas para el presente, esto es, justamente el concepto de una temporalidad dislocada que Bürger mismo había recordado como presupuesto de toda interrogación sobre la actualidad de Benjamin. Un Bürger decididamente anti-vanguardista que en el final de su texto aboga por la restauración de un concepto de tradición como continuidad entre pasado y presente. La «miseria de las ciencias humanas [Kulturwissenschaften] del presente» consistiría en que ya no acertamos a determinar una época del pasado a través de cuyo estudio pudiéramos esclarecer nuestro propio presente, tal como Benjamin aún pudo hacer con el París del siglo XIX. Esa neutralización de los estudios humanísticos reclamaría «recuperar [zurückzugewinnen] un concepto de tradición a partir del cual se pueda fundar un trabajo significativo con obras del pasado.» (BÜRGER, 2004: 183)
Así como Hal Foster en su momento pudo reconocer un «evolucionismo residual», un «persistente historicismo» en la teoría de la vanguardia de Bürger, en su incapacidad de leer la singular «constelación crítica» de presente y pasado que las «neovanguardias» supieron plantear con las vanguardias supuestamente «históricas» (FOSTER, 2001), así también podemos ahora reconocer en su deslinde de lo vivo y lo muerto en Benjamin un historicismo explícito y una nostalgia evolucionista por un concepto orgánico de tradición que nos permita superar la neutralización de las humanidades. Y así como Foster intentó releer la relación entre presente y pasado de las vanguardias a partir de la noción freudiana de «Nachträglichkeit» («acción diferida» o «retroactividad»), justamente una problematización de la concepción del tiempo y de la transmisión, del mismo modo releer nuestra relación con Benjamin exige problematizar la noción de tiempo con la que lo hacemos, y el propio Benjamin nos ofrece esos parámetros críticos fundamentales. Podría decirse que la actualidad de Benjamin está sujeta, retroactivamente, a la propia noción benjaminiana de actualidad.
En primer lugar, no puede decirse que Benjamin contaba con una vivencia de la tradición como un entorno natural, sino todo lo contrario: su generación justamente asiste, de modo consciente por otra parte, al inicio de una crisis terminal de las formas de transmisión en la que aún nos hallamos: Weimar como laboratorio radical de lo moderno que continúa siendo un paradigma de nuestros propios dilemas sobre arte y política. De allí su actualizabilidad. En segundo lugar, no podemos ya aducir supuestas contradicciones entre las distintas fases de su pensamiento («el metafísico del arte y el autor del ensayo sobre la obra de arte», dice Bürger), sino ver justamente en ese choque la pregunta por su actualidad, tal como Benjamin lo planteara paradigmáticamente en una famosa respuesta a Scholem sobre las supuestas contradicciones de su pensamiento metafísico/materialista: «El vínculo filosófico que echas de menos, entre las dos partes de mi trabajo, será la revolución la que te lo proporcionará mejor que yo» (SCHOLEM, 2008: 312). Por último, tampoco puede decirse que la noción de «tiempo-ahora» remita a acontecimientos puntuales que suceden en determinados puntos de una línea continua del tiempo, por ejemplo la revuelta estudiantil de los 60 y 70. Esa lectura del «tiempo-ahora» es una mala lectura del mesianismo benjaminiano, además una contradicción en los términos, pues no realiza sino una inscripción de un concepto antihistoricista en una matriz historicista. Lo que está en juego no es el advenimiento de cierto momento de intensidad, sino sencillamente la posibilidad de una experiencia histórica de la temporalidad radicalmente otra. El «tiempo-ahora» no remite a un evento excepcional en una secuencia temporal indeterminada, sino a la propia redefinición de nuestra relación con la historia. La actualizabilidad de Benjamin no remite a otra cosa que a la posibilidad de hacer experiencia del tiempo como Aktualität.
 
 
3.
Y bien, consideramos que esa redefinición radical de nuestra relación con la historia es precisamente lo que está en juego en influyentes proyectos filosóficos de nuestra contemporaneidad. Algunos de ellos marcados de manera decisiva por el pensamiento benjaminiano. Así, los programas intelectuales aún en curso de Giorgio Agamben y de Georges Didi-Huberman delimitan zonas productivas para pensar este problema. En ambos ciertamente también encontraremos una «recepción» de la obra benjaminiana, pero en ellos esa recepción es entre deficiente y unilateral. Pero eso es justamente lo irrelevante en una operación de actualización. No importa tanto en estos casos la corrección o los pruritos filológicos, cuanto la capacidad de movilizar ese trozo del pasado para iluminar zonas especialmente oscuras de nuestras problemáticas actuales, aquello que Bürger negaba: «nada menos que descubrir en sus textos la luz que ilumine nuestro presente y nos haga configurables». Y sin embargo es nada menos que eso lo que hacen tanto Agamben como Didi-Huberman en su apropiación actualizadora del berlinés.
En ninguno de los dos casos resulta sencillo hacer un deslinde claro de las respectivas interpretaciones de Benjamin, pues incluso en los estudios que le dedican (que tampoco son tantos), se entremezcla la interpretación con la interrogación intelectual contemporánea. Agamben, editor, como se sabe, de las obras de Benjamin en italiano, ha sido quien con mayor insistencia y consistencia ha recuperado a Benjamin como alternativa radical a la teoría política clásica y moderna, como el autor que, en el contexto de una crisis radical de lo moderno como la de Weimar, formula posibilidades cifradas de sortear la miseria del presente, entendida fundamentalmente bajo la forma (arendtiana) de un «eclipse de la política». Didi-Huberman es quien de manera más decidida ha movilizado el pensamiento benjaminiano para diseñar nuevos modelos de historia del arte y de antropología de la imagen que estén a la altura de los desafíos de una sociedad mercantil espectacularizada. A pesar de las diferencias, en ambos casos el problema de la temporalidad, entendida benjaminianamente como la interrupción de la concepción lineal y progresiva del tiempo histórico, preside el interés por Benjamin. Sea bajo una orientación política, o bajo un interés estético, en ambos la «actualización» de Benjamin se da en la zona delimitada por propio concepto benjaminiano de Aktualität, es decir, en ambos la apropiación no se interesa por separar «lo vivo de lo muerto», sino de hacerse cargo de la interpelación benjaminiana por una experiencia del tiempo diversa a la determinada por la metafísica.
En el caso de Agamben, el corazón de su actualización de Benjamin, que coincide con el eje de su propio proyecto intelectual, es la pregunta por el Ausnahmezustand, por el estado de excepción, en la doble faz revelada por la famosa tesis 8 de Benjamin: el estado de excepción virtual, que abre el espacio de una analítica del poder soberano y de la captura de la nuda vida, y el estado de excepción real o efectivo, que plantea la pregunta por una suspensión del bando soberano y abre la interrogación por una política de los «puros medios». En el caso de Didi-Huberman, el núcleo de su rescate de Benjamin también coincide con el núcleo de su propio programa: la pregunta por el estatuto de la imagen, que en tanto imagen dialéctica y montaje es pensada en su doble rendimiento: como un inconsciente de la representación y como un inconsciente de la historia. Estado de excepción efectivo e imagen dialéctica (o montaje) son los dos formas conceptuales más precisas en las que definir los marcos de la actualidad de Walter Benjamin. Y ello en un doble sentido: ellas son las zonas conceptuales de mayor relevancia en la «vigencia» contemporánea de Benjamin, pero a la vez, son dos modos característicos de definir esa experiencia de la dislocación temporal que Benjamin llamaba Aktualität: tanto la interrupción excepcional cuanto la imagen en que se encuentran fugazmente pasado y presente. Figuras de la actualidad en nuestra contemporaneidad.
No es irrelevante, finalmente, tener en cuenta las alianzas teóricas que ambos autores realizan con el nombre de Benjamin, pues también nos dan indicios de las distintas estrategias de actualización. Agamben asume un riesgoso careo permanente con Carl Schmitt. En parte en el terreno abierto por la influyente conferencia de 1990 de Jacques Derrida, que ya de por sí realizaba evidentes forzamientos (incluido el invento de una correspondencia inexistente entre Benjamin y Schmitt), aunque con la vocación de mostrar más las rupturas que las afinidades, Agamben plantea la absoluta centralidad de la «gigantomaquia» entre estos dos autores como eje del debate político contemporáneo. Implícito detrás de este encuadre está una concepción metafísica de lo político, que nunca deja de tener como horizonte de lectura la sombra de la «destrucción» heideggeriana de la metafísica occidental. De modo que el «estado de excepción convertido en norma» es leído menos como análisis histórico-político del nacionalsocialismo que como enunciado sobre la estructura misma de la excepción soberana, la cual, a su vez, no representa nada menos que «la estructura propiamente fundamental de la metafísica occidental» (AGAMBEN, 2003: 17) Vale decir, entre Schmitt y Heidegger, Benjamin es llevado a enunciar la excepción soberana como el «nomos de lo moderno» y como estación onto-política de la historicidad del ser, su modo de darse en nuestra era.
Por su parte, el Benjamin de Didi-Huberman es inscripto en una doble serie: por un lado, junto a otros pensadores de un modernismo estético y teórico como Carl Einstein, Sergei Einsenstein, Bertolt Brecht, Georges Bataille o Jean-Luc Godard. Con todos ellos, el nombre de Benjamin articula una auténtica epistemología del montaje como actitud teórico-práctica adecuada a los tiempos de crisis y transformación; pero sobredeterminando esta serie se encuentran siempre los nombres tutelares de Aby Warburg y Sigmund Freud, muchas veces pensados conjuntamente como los pioneros de esa «ciencia sin nombre» oscilante entre una antropología de la imagen, una sintomatología de la historia y una arqueología de la modernidad. Imagen, síntoma y modernidad se entrelazan, para Didi-Huberman, en el programa benjaminiano de una epistemología del montaje (véase sobre todo DIDI-HUBERMAN, 2005). El Atlas Mnemosyne de Warburg y la inconclusa obra de los Pasajes de Benjamin aparecen como paradigmas de una ciencia de las supervivencias y los anacronismos, esto es, de una teoría de la benjaminiana Aktualität, que no ha cesado de interpelar nuestro tiempo out of joint, nuestros tiempos «de los fantasmas».
Así, podría sugerirse que una influyente configuración de la actualidad de Benjamin oscila entre el mesianismo antinómico de Agamben y el modernismo psicoanalítico de Didi-Huberman. En ese arco de tensiones, nuestro tiempo se muestra generoso con los dos registros supuestamente contradictorios del pensar benjaminiano: su metafísica del arte y el tiempo, y su entusiasmo modernista. Ambos parecen interpelar con intensidad nuestro presente.
 
 
4.
Ahora bien, y ya para terminar, hay aún un elemento adicional que pone de relieve la pertinencia de plantear la actualidad de Benjamin desde la construcción de este campo de fuerzas entre los proyectos intelectuales de Agamben y Didi-Huberman. Me refiero ya no sólo al cotejo de afinidades y diferencias entre ambos, sino a la polémica que entre ambos comienza a plantearse de manera explícita. Una polémica que, nuevamente, vuelve a poner en escena la propia problemática de la actualidad, esto es, la manera en que en uno y otro caso se piensa el problema del tiempo histórico.
Supervivencia de las luciérnagas, uno de los más recientes libros de Didi-Huberman (DIDI-HUBERMAN, 2012), tiene como centro teórico, justamente, un careo crítico con ciertos aspectos de la filosofía de Agamben, o mejor, con su tono. En el marco de una reflexión sobre la parábola trazada por el itinerario intelectual de Pier Paolo Pasolini, que de su entusiasmo juvenil con las culturas populares pasó, en los últimos años de su vida, a una oscura y desesperada visión de la captura unilateral de los pueblos por el capitalismo comunicacional, Didi-Huberman inscribe a Agamben como representante contemporáneo de este tipo de actitudes apocalípticas ante la crisis de la cultura. La imagen de las luciérnagas es planteada como el polo de resistencia en una dialéctica tensada entre las potentes luces del poder y los resplandores supervivientes, intermitentes pero tenaces, de los contrapoderes. Esta dinámica singular es la que se desactiva cuando la analítica del poder soberano deja que las luces enceguecedoras de la «gloria» invisibilicen cualquier residuo intermitente, contingente y singular, de resistencia. Y lo curioso es que esta discusión sobre la (débil) fuerza de las luciérnagas la plantee Didi-Huberman en los términos de una disputa en torno a Benjamin. Y entonces el reproche comenzará con uno de los primeros libros de Agamben, Infancia e historia, cuyo subtítulo ya da cuenta de una lectura desesperada que allí se realizaba de la obra benjaminiana: Destrucción de la experiencia y origen de la historia (AGAMBEN, 2004). Aquí, con explícitas alusiones a «Experiencia y pobreza» y «El narrador», se fuerza al teórico dialéctico a formular una tesis no dialéctica, definitiva, a sancionar el fin y la «destrucción» de la experiencia allí donde en realidad se diagnosticaba un declive, una crisis, y se planteaba la pregunta por nuevas formas de experiencia. Lo mismo sucederá con la propia noción de imagen, que en El reino y la gloria asumirá sin matices la interpretación debordiana que la ubica como la forma mediática de la mercancía y del capital en la «sociedad del espectáculo», borrando de un plumazo la complejidad interruptiva que la imagen guardaba en Benjamin (y clausurando, consecuentemente, su concepción de la Aktualität). En una palabra, Didi-Huberman impugna la eliminación de la tensión dialéctica que mantenía Benjamin y que Agamben desactiva en un modo de proceder que traza «un movimiento de balancín entre los extremos de la destrucción y de una suerte de redención por la trascendencia» (DIDI-HUBERMAN, 2012: 60). De un modo ya anunciado en el título del principal trabajo de Agamben sobre Benjamin, «El Mesías y el soberano» (en AGAMBEN 2007), su lectura oscila entre la afirmación del poder omnímodo del bando soberano y su estructura de excepción, y la apertura a un mesianismo vaciado, a una «escatología blanca» que no parece saber recoger las conquistas concretas y contingentes de los contrapoderes actuando bajo el propio imperio de la excepción soberana. Al «remitir la crítica del presente al plano vertical de la destrucción, siempre infinita, de la metafísica occidental, o al remitirla al plano horizontal de una geopolítica catechontica y normativa, el irresuelto espacio constituido por la tensión entre excepción y potencialidad tiende a quedar sobrecodificado y vaciado, abierto hacia un por-venir que no logra reconocer sus antecedentes terrenales en las formas de lucha y resistencia que ocurren actualmente» (VILLALOBOS, 2013).[1]
Esta desconexión entre la analítica del poder y la apertura de la potencia, entre soberano y Mesías, es lo que desactiva la fuerza del concepto benjaminiano de Aktualität, el cual, como ya fue sugerido, habla mucho más de la gramática sincopada una temporalidad interruptiva, de la intermitencia de una «tradición en la discontinuidad», que de una cesura de los tiempos, de un antes y después de un acontecimiento excepcional: «ya no se trata de pensar en un acontecimiento dotado con la fuerza de cambiar el destino, sino de pensar la misma historia en su condición acontecimental.» (VILLALOBOS, 2013) Por decirlo esquemáticamente: si en Agamben encontramos la oscilación fatídica entre revelación y aniquilación, entre totalitarismo y anomia, en Didi-Huberman nos encontramos con una lógica que no apunta al Todo de la revelación ni a la Nada del fin apocalíptico sino a la figura intersticial del no-todo configurada como montaje de fragmentos.[2]
De este modo, por nuestra parte evaluamos que actualizar a Benjamin desde conceptos como «montaje» o «imagen dialéctica» resulta más atenido a la gramática de la Aktualität benjaminiana. El montaje es, en un mismo gesto, destrucción y construcción. La imagen dialéctica es, a la vez, presente y pasado. En ellos se resguarda la dialéctica de la actualidad, no pensada como un «tiempo-ahora» que irrumpe en la historia (como si le viniese de fuera), sino como la historia bajo la forma del «tiempo-ahora»: no un evento que le ocurre a la historia, dislocándola y cambiándole su sentido, sino la historia misma mostrándose como acontecimentalidad descentrada. Montaje de temporalidades asincrónicas, esta historia se deja pensar menos bajo las categorías de la modalidad de lo imposible/necesario que aquellas de lo posible/contingente.
No se puede desconocer que el proyecto agambeniano muestra una ambición de diagnóstico civilizatorio epocal de una potencia y multilateralidad difíciles de igualar en el pensamiento actual. Junto a él, el de Didi-Huberman aún parece anclado en el territorio más acotado de la teoría de la imagen y de la historia del arte. Ciertamente se trata de un trabajo intelectual que se proyecta hacia múltiples aristas de la escena de debates intelectuales contemporáneos, pero aún echamos de menos en él un más ajustado diagnóstico e intervención crítica en el terreno propiamente político, sobre todo porque pensamos que sus conceptos fundamentales tienen un potencial extraordinario, pero aún poco explorado (en primer lugar por él mismo), en el terreno del debate político actual. Se trata de un proyecto en curso, en plena elaboración, en plena expansión. Habremos de seguirlo con detenimiento, y, sobre todo, con preguntas benjaminianamente políticas: ¿en qué medida la imagen dialéctica puede abrir brechas de resistencia en esa sociedad del espectáculo (debordiano-agambeniana) que hace de la imagen el lugar de realización del capitalismo tecno-mediático? Y a la vez, ¿en qué medida podría esa noción de imagen abrir a una temporalidad de lo político ajena tanto a la teleología como al barrido destructor de las tradiciones emancipatorias? ¿Puede una noción como la de montaje permitir pensar la lógica de articulación de contrapoderes populares más allá de la suposición de sujetos históricos preconstituidos y de la dispersión postmetafísica de la subjetividad política –pero resistiendo a su vez el carácter cuasi-destinal del bando soberano? ¿Está acaso su estructura destructivo-constructiva en condiciones de abrir un espacio de pensamiento más allá de la impolítica de la izquierda heideggeriana contemporánea? ¿Qué implicancias podría tener pensar al sujeto político como desmontaje-remontaje del sujeto moderno? ¿Qué se cifra en la «organización del pesimismo», no sólo en términos de una política pos-situacionista de las imágenes, sino también en un registro más concreto –aquél en el que nunca dejó de pensar Benjamin–, aquel que pregunta por rol y la posición de los intelectuales?
Preguntas por la temporalidad de lo político y por las políticas de la temporalidad que habrán de enlazarse para elaborar un diagnóstico incisivo de nuestra Aktualität, y preparar un espacio posible, una imagen, para un renovado «ahora de la cognoscibilidad» de la escritura benjaminiana.
 
 
Bibliografía
 
Agamben, G. (2003), Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-textos.
Agamben, G. (2004), Infancia e historia. Destrucción de la experiencia y origen de la historia, Buenos Aires, Adriana Hidalgo.
Agamben, G. (2007), La potencia del pensamiento. Ensayos y conferencias, Buenos Aires, Adriana Hidalgo.
Benjamin, W. (2005), Libro de los pasajes, ed. R. Tiedemann, tr. L. Fernández Castañeda, I. Herrera y F. Guerrero, Madrid, Akal.
BÜRGER, P. (2004), “Benjamins Kunsttheorie. Möglichkeiten und Grenzen ihrer Aktualisierbarkeit”, en Schöttker, Detlev (ed.), Schrift , Bilder, Denken. Walter Benjamin und die Künste, Frankfurt a. M., Suhrkamp.
DIDI-HUBERMAN, G. (2005), Ante el tiempo. Historia del arte y anacronismo de las imágenes, Buenos Aires, Adriana Hidalgo.
DIDI-HUBERMAN, G.  (2012), Supervivencia de las luciérnagas, Madrid, Abada.
FOSTER, H. (2001), El retorno de lo real. La vanguardia a finales de siglo, Madrid, Akal.
RANCIÈRE, J. (2011), El malestar en la estética, Buenos Aires, Capital Intelectual.
SCHOLEM, G. (2008), Walter Benjamin: historia de una Amistad, Buenos Aires, De Bolsillo.
VILLALOBOS, S. (2013), «La trampa de la soberanía: entre la potencia y la excepción», mimeo.


[1]. Con estos presupuestos críticos habría que revisar las lecturas agambenianas de los dos textos de Benjamin más influyentes en su proyecto: «Para la crítica de la violencia» y «Franz Kafka». Por sólo limitarnos a dos observaciones preliminares: la ausencia de mención de Sorel en la lectura del primero y de Bachofen en la del segundo dan cuenta de protocolos de lectura que tienden al vaciado de la lógica benjaminiana de lo político (ligado al anarco-vitalismo de la concreta «huelga general revolucionaria» en un caso, y al fondo hetairico, en absoluto vacío, del «mundo pantanoso» bachofeniano en el otro.)
[2]. Estamos en la misma zona del pensamiento contemporáneo que Rancière diagnosticara críticamente en términos de un «giro ético de la estética y la política» (RANCIÈRE, 2011).