Los marxismos del siglo XXI

 

Ariel Petruccelli
 
 
Un intento de reflexión sobre los marxismos del siglo XXI supone, idealmente, abarcar al menos tres dimensiones: el análisis de los marxismos realmente existentes en los primeros lustros del siglo, la previsión de la fisonomía de los marxismos venideros (nos guste o no la previsión que hagamos), y la propuesta de algún tipo de marxismo futuro. Por razones de espacio diré muy poco sobre lo primero, en tanto que más bien fusionaré las dos últimas tareas. O mejor dicho: expondré el tipo de marxismo para el siglo XXI por el que me inclino, dando por seguro que habrá muchos y sin tener certeza alguna de las reales posibilidades de expansión de una concepción como la que defenderé. Por otra parte, aunque los temas, problemas y orientaciones que se expondrán a continuación poseen entre sí cierta coherencia y cohesión, me parece obvio que todos y cada uno de ellos podrían desagregarse e integrarse a otras concepciones. Me parece evidente, también, que no todas las ideas que siguen tienen la misma chance de aceptación, y no dudo de que muchos marxismos transitan actualmente y transitarán en el futuro por vías muy disímiles a las que propugno. La diversidad de los marxismos contemporáneos es una realidad palpable, en tanto que su diversidad futura es un hecho previsible y francamente festejable.
Comencemos con una sentencia: el marxismo se halla en crisis. El hecho es indudable. Más difícil es la tarea de calibrar su magnitud, ponderar sus causas y prever o proponer una evolución futura. Con respecto a lo primero (sus dimensiones y, por consiguiente, su gravedad) cabe hacer dos señalamientos capitales. El primero es que el marxismo bien puede ser considerado la teoría de la crisis permanente. En un sentido más que retórico, se puede decir que ha estado siempre en crisis, y que ha sido capaz de salir de cada una de ellas renovado e incluso fortalecido. Desde esta perspectiva, la situación actual no debería generar una alarma excesiva. Sin embargo,de ella también se puede decir con justeza que carece de precedentes. Esto nos remite a sus causas. La presente crisis está, si no determinada, cuando menos marcada a fuego por el colapso de los regímenes del “socialismo real”. En el mundo contemporáneo no existen alternativas socialistas al capitalismo que puedan ser señaladas: el socialismo ha vuelto a ser un ideal o un objetivo (y no una realización geográficamente ubicable); y el marxismo ha dejado de ser, en casi todos lados, un movimiento anti-sistémico verdaderamente de masas. Sobreviven organizaciones anti-sistémicas marxistas, pero rara vez son masivas: operan más bien en los márgenes de la política contemporánea. Y existen, desde luego, grandes movimientos de oposición al neoliberalismo y, más ambiguamente, al capitalismo; pero rara vez se consideran a sí mismos “marxistas”. El marxismo ha dejado de ser la fuerza hegemónica de las izquierdas, y su lenguaje es uno más dentro de los lenguajes de oposición.
En el campo intelectual el retroceso también es indudable, aunque menos pronunciado. Aun así, la situación dista de ser tranquilizadora para quienes aún pretendemos mantener algún tipo de fidelidad a la vasta tradición inspirada en Marx. La sombría panorámica del campo intelectual que trazara Perry Anderson en el año 2000 podrá resultarnos desagradable, pero era indudablemente válida y creo que lo sigue siendo:
 
Todo el horizonte de referencia en el que se formó la generación de la década de 1960 prácticamente ha sido barrido del mapa: los hitos del socialismo reformista y revolucionario por igual. A la mayoría de los estudiantes, la lista de los nombres de Bebel, Bernstein, Luxemburgo, Kautsky, Jaurès, Lukács, Lenin, Trotsky, Gramsci les resulta hoy tan remota como una lista de obispos arrianos... La mayor parte del corpus del marxismo occidental ha quedado también fuera de la circulación general: Korsch, el Lukács de Historia y conciencia de clase, casi todo Sartre y Althusser, la escuela de DellaVolpe, Marcuse. Lo que mejor ha sobrevivido es menos directamente político: en lo esencial, la teoría de la Escuela de Frankfurt del período de posguerra y algunas obras escogidas de Benjamin. En nuestro país, Raymond Williams ha sido arrinconado, casi como Wright Mills en los Estados Unidos hace veinte años; Deutscher ha desaparecido; el nombre de Miliband habla de otro tiempo.[1]
 
La teoría marxista afronta en la actualidad desafíos inexistentes en el pasado, y que afectan sustancialmente a sus núcleos teóricos, antes que solamente a sus connotaciones políticas. Las obras de Anthony Giddens, Michael Mann y W. G. Runciman contienen teorías de la evolución social que compiten en extensión con el materialismo histórico, y disponen de un enfoque que es tanto histórico como globalmente materialista. El materialismo histórico ha perdido el antiguo privilegio de ser la única teoría del desarrollo social “que ha producido un conjunto de instrumentos analíticos a la vez lo suficientemente general y lo suficientemente diferenciado como para integrar las sucesivas épocas de la evolución histórica y sus estructuras socioeconómicas características en una narración inteligible”.[2]
Por otra parte, y en otro campo, la influencia del “giro lingüístico” ha dado potentes bríos a un variado conjunto de tendencias intelectuales hostiles a las meta-narrativas, las macro explicaciones, la verificación empírica y el contenido referencial del lenguaje. La generosa bandera del posmodernismo ha cobijado a todas estas corrientes, que en el seno de la izquierda dieron lugar a la emergencia del pos-marxismo. Desarrollado por intelectuales que fueron marxistas y que ahora entienden que ese paradigma debe ser abandonado, el posmarxismo representa un desafío profundamente diferente al que encarnan las teorías de Mann, Runciman y Giddens. Mientras que el desafío de estos últimos está planteado en un campo que bien podríamos denominar teorías científicas históricas y materialistas, el pos-marxismo libra su combate en un campo que, a riesgo de pecar de esquemático, denominaré filosofía idealista. Curiosamente, las teorías de Mann, Giddens y Runciman –quienes nunca se consideraron o fueron considerados marxistas– comparten con la mayor parte de las tradiciones marxistas un mismo lenguaje teórico, un cúmulo de supuestos comunes y un mismo objetivo intelectual: la explicación histórico-sociológica en gran escala (espacial y temporal). Por el contrario, el pos-marxismo –por ejemplo el de Ernesto Laclau–supone una ruptura casi completa con ese lenguaje, con esos supuestos y con esos objetivos. Representa un paradigma diferente; tan profundamente diferente que el primer problema a abordar es cómo establecer un diálogo entre ambos. Un diálogo, se entiende, que no sea de sordos.[3]
Paralelamente, los amplios campos de los estudios culturales y poscoloniales (representados por intelectuales como HomiBhabha, GayatriSpivak o Edward Said), junto a la perspectiva u opción decolonial de autores como Walter Mignolo, de Souza Santos, Enrique Lander o Aníbal Quijano suponen un espectro de tensiones para la tradición marxista.[4] En cualquiera de estos universos intelectuales es posible hallar autores de origen marxista o que se ven influidos más o menos fuertemente por el marxismo e incluso que intentan algún tipo de síntesis con él, y autores que pretenden desarrollar teorizaciones no sólo distintas sin más bien rivales a cualquier materialismo histórico. Una situación semejante se verifica en el campo del feminismo; y lo mismo puede decirse del universo abierto por Derrida y  la deconstrucción.
No es posible desarrollar aquí ninguna reflexión aceptable sobre los marxismos existentes o posibles en los estados antaño o ¿todavía? comunistas. En algunos de ellos, pero claramente no en todos, el marxismo ha pasado a ser sinónimo de opresión, aunque en otros incluso los antiguos partidos comunistas han retornado al poder reconvertidos en lo que parecen híbridos de socialdemocracia y neoliberalismo. La auscultación del panorama intelectual en la gigantesca China es una tarea sumamente dificultosa. Pero, como sea, distintas razones que no es posible desarrollar aquí hacen improbable que alguna renovación sustancial de la concepción marxista provenga de China, de Europa oriental o incluso de Cuba. Aunque, claro, la historia está llena de sorpresas.[5]
No hay dudas de que cualquier marxismo vital de cara al siglo XXI deberá dialogar con estas disímiles perspectivas, y aunque en buena medida es esto lo que viene sucediendo, no hay manera de prever con certeza en qué medida los diálogos entre el marxismo y los estudios culturales, el posmodernismo, el feminismo, la opción de-colonial o la sociología histórica tenderán puentes entre ellos, o más bien provocarán un abismo difícilmente salvable. En todo caso, parece indiscutible que los marxistas tienen mucho que aprender de todas estas corrientes de pensamiento. Pero no parece menos evidente que la mayor parte de estas perspectivas también tienen mucho que aprender del marxismo. En particular, la crítica a la “naturalización” o “re-naturalización” del capitalismo y a cierto descuido de las realidades de la economía contemporánea implícita o explícitamente presentes sobre todo en muchas vertientes posmodernas e incluso poscoloniales son puntos fuertes de la óptica marxista. Sobre todo cuando luego de cierto estancamiento verificado en la segunda mitad del siglo XX, en la actualidad el pensamiento económico de inspiración marxista parece estar demostrando una nueva vitalidad, por medio de obras como las de Giovanni Arrighi o Robert Brenner, que han echado luz tanto sobre el desarrollo histórico del capital como sobre el funcionamiento del capitalismo contemporáneo.[6] Sin embargo, sería prematuro vaticinar el regreso seguro de la teoría económica marxista a los primeros planos. El marxismo contemporáneo parece todavía fuertemente atrapado por la filosofía, como sugiere el renovado interés por Lukács y por los autores de la escuela de Frankfurt (en particular Adorno, Horkheimer y Benjamin), que contrasta con la poca atención que concitan en la actualidad autores del pasado que se concentraron más en cuestiones económicas o estratégicas. Y no es un dato menor que buena parte del marxismo contemporáneo filosóficamente inspirado esté teñido con fuertes dosis de subjetivismo e idealismo, con pocos puentes tendidos hacia las duras realidades de la economía o con las estructuras histórico-sociales de larga duración. Contrastando parcialmente, empero, la historiografía marxista sigue mostrando vitalidad, y hasta cierto punto se puede sostener que la propia reflexión sobre la teoría de la historia en términos marxistas ha conocido un cierto resurgir.
Aunque cualquier marxismo sensato del siglo XXI deberá realizar una fuerte crítica a las teorías del progreso y al eurocentrismo que dominan buena parte de las ciencias sociales, no es menos cierto que el materialismo histórico posee elementos intelectuales como para hacer frente a lo que parecen excesos dentro de esta perspectiva crítica. En particular para poner freno a una serie de pasajes problemáticos y que ya son observables: de la crítica a las teorías del progreso al romanticismo idealizante del pasado; de la condena del eurocentrismo al rechazo si matices de todo lo supuestamente europeo; de la crítica al cientificismo al rechazo de la ciencia como tal.[7] De modo semejante, aunque el marxismo del siglo XXI debe ser resueltamente ecologista, debería cuidarse de adoptar enfoques ingenua e inviablemente anti-industrialistas.
Aplastados sus enemigos históricos, conquistados los antiguos bastiones “comunistas”, colonizadas áreas enteras de la vida antiguamente no mercantilizadas, conseguido algo parecido a la hegemonía político-ideológica, las fuerzas del capital se presentan como increíblemente poderosas. Sería absurdo desconocerlo y necio negarlo. Y sin embargo, no es menos absurdo ni menos necio extraer de este hecho la conclusión de que si hay capitalismo para rato debemos llevarnos bien con él. Al menos por tres razones principales. La primera es que no es nada evidente que haya capitalismo para rato. El desarrollo irrefrenado de la sociedad de consumo nos ha colocado, ya, ante claros límites ecológicos. Dicho crudamente: el capitalismo está devastando el planeta, sin que haya garantía alguna de que futuras tecnologías puedan solucionar los desastres que les dejamos a las generaciones venideras. La segunda razón es que su poderío no torna al sistema más defendible éticamente. Todos los males por los que la tradición socialista criticó al capitalismo siguen vigentes, en algunos casos apenas morigerados, en otros cruelmente acrecentados. Y la tercera, pero fundamental razón, es que se acumulan evidencias de que el sistema no es capaz de garantizar estabilidad. Hoy parece indiscutible lo que siempre supo Marx: que las crisis económicas no pueden ser evitadas, que son constitutivas del capitalismo.
Los marxistas, pues, debemos meditar sobre el socialismo, compelidos por la trágica conciencia de su necesidad, pero con la obligación intelectual de asumir que todos los males y desastres del capitalismo no constituyen garantía de que el socialismo podría hacer mejor las cosas. En los últimos lustros ha sido una tentación el priorizar el estudio de los conflictos culturales ante que los económicos, y concentrar los esfuerzos en las demandas de género y étnicas, antes que en las de clase. Cierta re-naturalización del capitalismo ha sido consustancial a los enfoques posmodernistas. El marxismo no debería regresar a un crudo economicismo; pero la insistencia en el carácter global y fundamental del capitalismo debería equilibrar la balanza.Lo cual no implica ninguna mirada auto-complaciente. La experiencia histórica, con sus infinitas ironías, nos ha arrojado en esta trágica situación en la cual ante un capitalismo descontrolado no disponemos de ningún modelo mínimamente claro y creíble de socialismo que oponer. Las tempestades de la historia barrieron con los ensayos socializantes del pasado, sin que apenas nadie derramara una lágrima. El modelo de socialismo estatal, autoritario y burocrático conocido en el siglo XX no es, definitivamente, una buena alternativa a los desmanes del capital. Pero entonces, ¿cómo sería posible refundar el socialismo?
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El desencanto con las experiencias socialistas y comunistas ha llevado a muchos intelectuales y militantes a buscar otros horizontes. En el terreno intelectual esto ha facilitado que las justas críticas al marxismo ilustrado, cientificista e imbuido de “ideología del progreso” se desplacen, como apuntamos antes, a lo que me parecen discutibles (y acaso peligrosas) derivas románticas e incluso místicas. Sin embargo, comprender lo que acontece en el mundo sin velos bien-pensantes, sin máscaras, sin engaños auto-complacientes, con todo el rigor empírico y teórico de que se sea capaz es una tarea irrenunciable. Por indispensable que sea la labor crítica, la misma no puede simplemente reemplazar al conocimiento positivo. Se debería combinar criticidad y positividad. Es necesario, pues, hacer ciencia. Y ciencia de la buena. Pero habrá que combatir con uñas y dientes al cientificismo. El cientificismo es creer que la ciencia presupone neutralidad (como si tomar partido fuera incompatible con el conocimiento objetivo) y que es además la única actividad intelectual legítima, la única forma de conocer y de razonar, la poción mágica que tiene respuestas y soluciones para todo. Pero la ciencia, claro, no es tanta cosa. La buena ciencia es modesta. Sabe que no tiene ni tendrá respuestas para todo, sabe que tiene más preguntas que respuestas, sabe de la importancia del conocer, pero no ignora que también hay otras cosas que valen la pena en este mundo.
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La tradición marxista ha tenido sus propios cientificistas. Marx y Engels fueron al respecto bastante ambiguos y ambivalentes. Ciertas afirmaciones suyas, ciertos silencios, y el olvido de algunas otras cosas que escribieron, terminaron facilitando que el “socialismo científico” se erigiera en ortodoxia, desde la cual se fustigó con pocas contemplaciones al llamado “socialismo utópico”.
Para los “marxistas ortodoxos” el socialismo científico se diferenciaba de modo taxativo y definitivo del socialismoutópico. El socialismo autodenominado científico era decididamente anti-utópico: para esta ortodoxia, “utopía” era una mala palabra o, al menos, altamente sospechosa. El carácter socialista del marxismo pretendía ser exclusivamente la resultante de una deducción científica, sin ninguna necesidad de valores o ideales: bastaba con el análisis científico que, se suponía, descubre cuál habrá de ser el desarrollo histórico inevitable. La relación entre socialismo y ciencia que esta concepción supone es, sin embargo, insostenible. La misma entraña creer que la ciencia dispone de una capacidad predictiva de un grado tan elevado que la misma no posee ni es probable que posea jamás. Dicho crudamente: las pretensiones del autodenominado “socialismo científico” son científicamente insostenibles. Sencillamente, no es posible extraer mecánicamente del análisis científico del mundo social un ideal ético o un objetivo político. Pero si ningún programa político puede ser fundado exclusivamente en un análisis científico, es evidenteque el socialismo requiere algunajustificación ética o moral, algo en lo que tradicionalmente insistieron los utopistas. Si a esto agregamos la debacle de los “socialismo reales” -que muestra las complejidades, las dificultades y los callejones sin salida que enfrentan los intentos de trascender el orden capitalista-, entonces se impone la conclusión de que no es tema menor el pensar y diseñar modelos viables de socialismo posible. La izquierda, pues, debería ejercer la imaginación utópica y asumir las complejidades de la reflexión ética. Lo cual no entraña –o no debería entrañar- un simple regreso al viejo utopismo. El desafío es combinar utopía y realismo. Asumir la necesidad de la imaginación utópica, pero de una utopía con conocimiento de causa, una utopía sin inocencia, como decía Francisco Fernández Buey. Visto desde el otro ángulo: la izquierda debería ser irrenunciablemente realista y partidaria de la ciencia, pero el suyo es un realismo revolucionario, y como tal posee un componente utópico: es un realismo que no se contenta con constatar y glorificar lo que hay, sino que apunta hacia lo que debería haber. El marxismo que preconizamos, pues, combina ciencia y utopía. Combina, decimos. No confunde. Y de ello se deduce que el aspecto crítico de la teoría es tan irrenunciable como el positivo; la denuncia político-moral tan fundamental como la explicación causal.
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Si el marxismo de nuestro tiempo debe ejercer la imaginación utópica, es claro que también debe avanzar en otro terreno tradicionalmente olvidado: la ética y la justicia. Son conocidos los recelos con los que Marx abordó a todas las corrientes socialistas de su tiempo que pretendían basarse en principios de justicia. Buena parte de estos recelos y de la crítica marxiana al “socialismo ético” está justificada. Con todo, en parte al menos, esta crítica se basaba en premisas que en el siglo XIX podían parecer aceptables, pero que hoy en día lo son mucho menos. En la Crítica del programa de Gotha Marx escribió que la sociedad comunista (aquella que surgiría luego de un periodo transicional) podría inscribir en su bandera: “de cada cual según su capacidades, a cada cual según sus necesidades”. El comunismo, pues, se regiría por el principio de las necesidades: cada individuo y cada grupo tendría derecho a todos los bienes que necesite. El comunismo que imaginaba Marx es una sociedad de abundancia, una sociedad en la que, puesto que todo el mundo puede tener todo lo que necesita, no se plantea ningún dilema respecto a cómo distribuir los bienes. En los términos de Rawls (o de Hume) no habría allí “circunstancias objetivas de justicia”; la justicia distributiva, sencillamente, se habría tornado superflua.[8] Por consiguiente, la sociedad comunista puede ser el ideal social de Marx; pero ni esa sociedad ni ese ideal incluyen un principio de justicia distributiva: simplemente, en tal contexto, la justicia es innecesaria. Pero en la Crítica del Programa de Gotha hay una segunda premisa del comunismo, una premisa implícita: que las necesidades son finitas, acotadas y, como tales, pasibles de ser plenamente satisfechas en su totalidad.
Aunque ambas premisas parecieran plausibles en tiempos de Marx, hoy en día son insostenibles. La abundancia irrestricta es una quimera: la catastrófica situación ecológica del planeta muestra a las claras que es imposible extender al conjunto de la población humana los niveles de consumo de los Estados más desarrollados. Paralelamente, la realidad de la moderna sociedad de consumo indica que, para quien orienta su vida hacia el consumismo, no hay ningún número de bienes que sea suficiente. Marx esperaba que una vez satisfechas las necesidades materiales, las personas se dedicarían a las necesidades autorrealizativas (el arte, la ciencia, los deportes). El examen del mundo que nos rodea nos muestra que, en tanto impere la lógica consumista, las necesidades son ilimitadas. Dos conclusiones se derivan de esto. La primera es que en cualquier futuro previsible la escasez nos seguirá acompañando (la escasez de ciertos bienes, se entiende, no de todos) y por ello el socialismo no podrá prescindir de criterios de justicia distributiva. La segunda es que la izquierda debería comprometerse en una batalla cultural frontal y decidida en contra del consumismo.
Si el principio de las necesidades previsto por Marx para la sociedad comunista parece irrealizable, parecería sobrevivir el principio de contribución (a cada quién según su trabajo), que Marx creía sería el dominante en el período de transición. Sin embargo, el pensamiento liberal[9] de las últimas décadas, a partir de la obra de Rawls, ha desarrollado un principio de justicia alternativo y no menos sino acaso más igualitario: el principio de la diferencia; y esto ha generado fundamentales discusiones dentro de la filosofía moral.[10] El marxismo no ha quedado al margen. Gerald Cohen ha desarrollado una sólida apropiación del principio de la diferencia desde una perspectiva de izquierdas. Como argumenta con brillantez y por extenso, la correcta aplicación del principio rawlsiano de la justicia sólo es compatible con un orden socialista. Siguiendo esta senda, Fernando Lizárraga ha mostrado las ocultas afinidades entre la teoría de la justicia de John Rawls y los criterios de justicia del Che Guevara; en tanto que los intercambios entre Anderson y Bobbio son una muestra palpable de la potencia intelectual de estos entrecruzamientos. El diálogo entre el marxismo revolucionario y la tradición del liberalismo igualitario está abierto, y debería ser profundizado.
Por último, aunque Marx careciera de una concepción sobre la justicia, no sucede lo mismo con otros ideales. Hay indudablemente al menos dos ideales que atraviesan la vida de Marx de principio a fin. O mejor dicho, un ideal fundamental y una manera especial de concebirlo. El ideal fundamental es la libertad, y la específica manera marxiana de concebirlo es la autorrealización. Y esto sigue siendo perfectamente defendible. Sin ambigüedades: el marxismo contemporáneo debería ser resueltamente libertario.Habría que recordar que la diferencia entre un marxista y un anarquista reside menos en los principios y en los objetivos (ambos buscan una sociedad sin clases y sin Estado) que en las perspectivas sobre lo que se cree factible hacer en el corto y mediano plazo.
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El estudio teórico y empírico del desarrollo económico del capitalismo, sus mutaciones internas, la especificidad espacial y temporal de cada una de sus crisis y los procesos de configuración y reconfiguración de las clases es una tarea tradicional y fundamental del materialismo histórico, y debería seguir siéndolo. Un terreno mucho menos transitado es el de las alternativas económicas al capitalismo, y el desenvolvimiento económico de las economías de los Estados pos-revolucionarios hasta su debacle. Pero visto lo visto, no se puede ignorar esas (traumáticas) experiencias ni dejar de ejercitar la imaginación sobre las alternativas posibles. El marxismo académico no ha permanecido mudo en ninguno de estos campos: existe una buena cantidad de trabajos de gran calidad. Pero estas investigaciones y las polémicas que las han acompañado siguen siendo básicamente ajenas a los círculos militantes. Los vínculos entre socialismo y mercado, planificación y democracia, centralización y descentralización, eficiencia y sustentabilidad, etc., deberían ser parte de la agenda de investigación y debate de todo movimiento socialista verdaderamente comprometido con trascender al sistema capitalista.
Hoy en día afirmar que el socialismo debería mantener un compromiso irrenunciable con la democracia puede parecer innecesario. Sin embargo, sus vínculos son más problemáticos de lo que muchos podrían pensar. Los Estados pretendidamente socialistas han tenido -y esto es lo menos que puede decirse- un enorme déficit democrático. Y poco se gana remitiendo el asunto a un mítico momento fundacional de cristalina pureza: los soviet, concebidos como principio e institución de la democracia proletaria. El problema aquí es que, de todas las revoluciones triunfantes del siglo XX, sólo existieron en la rusa. Y aún allí perdieron rápidamente vitalidad luego de la conquista del poder en 1917. El perfil institucional de una democracia socialista viable sigue siendo una incógnita histórica.
Los fenómenos de movilización de masas de los años recientes han puesto sobre el tapete formas relativamente novedosas de democracia directa y de poder popular, cuyas experiencias es preciso celebrar y ponderar. Sin embargo, no parece posible extrapolar lo que funciona en pequeños grupos a grandes organizaciones, o equiparar lo que es válido para protestar con lo que se requiere para gobernar (incluso cuando se trate de gobernar un Estado en transición).Aunque a veces se sostenga que existe una crisis de representación, y que la misma podría inocular a las nuevas generaciones de intelectuales y militantes contra el virus de la aceptación a-crítica de la democracia representativa, lo cierto es que, paradójicamente, la supuesta crisis de representatividad ha venido acompañada, en América Latina, de la expansión y estabilización de los regímenes democráticos. La “crisis de representación” se reduce al típico desencanto con las expectativas desmesuradas desarrolladas durante la “primavera democrática” de los primeros ochenta. Una mirada sobria debería hacernos ver que nuestras democracias no son lo que los teóricos suponían o quisieran, pero difieren poco de las democracias de los países centrales. Cualquier apreciación responsable de las actuales democracias liberales capitalistas debería ser capaz de apreciar equilibradamente tanto sus fortalezas y sus realizaciones (parciales pero en modo alguno desdeñables), como sus debilidades, insuficiencias y promesas incumplidas.
Las democracias capitalistas liberales son hoy una realidad más extendida y consolidada que en cualquier tiempo pretérito. Y son sus instituciones las que brindarán con toda probabilidad el marco de las luchas del siglo XXI, cuando menos en Europa y América. Es ésta una tesis polémica, que habría que postular con cautela. Por un lado, a estas alturas parece indiscutible que la democracia se ha extendido geográficamente de una manera sin precedentes. A principios del siglo XX apenas un puñado de Estados podían mostrar al mundo regímenes democráticos, y hacia los años treinta el conjunto se había reducido aún más. Hoy en día, por el contrario, la democracia impera en toda Europa, en América Latina, en Japón, en Australia, en India y en los países antaño comunistas. África y Asia se han mostrado menos receptivas; incluyendo a la gigantesca China. Pero no parece descabellado prever que en nuestros países y en los países capitalistas centrales la democracia ha llegado para quedarse, y que las izquierdas deberán aprender a combatir dentro y contra ellas. Dicho esto, maticemos. Al tiempo que se extienden cuantitativamente, los regímenes democráticos tienden a devaluarse cualitativamente. En términos de Dahl todas las democracias actuales deberían ser más propiamente denominados poliarquías. La auténtica democracia sigue siendo una aspiración, lo cual -insistimos- no debería impedirnos ver los méritos de las democracias liberales. De hecho habría que repensar y volver a discutir qué es “lo burgués” en la “democracia burguesa”. Así como la monarquía fue compatible con distintos modos de producción (hubo monarquías esclavistas, feudales y capitalistas), bien podría ser que la democracia liberal –garantías individuales, libertad de prensa, representación popular, multipartidismo– sea compatible también con el socialismo, y no meramente la encarnación superestructural del mercado o la frutilla del postre capitalista.
Aunque se trata de procesos en curso y como tales, hasta cierto punto “abiertos” e impredecibles, me atrevería a afirmar que las revueltas de lo que se ha dado en llamar “primavera árabe” se inscriben dentro de los horizontes institucionales de la democracia liberal, con pocas posibilidades reales de trascenderla hacia formas más deliberativas y participativas, y con graves riesgos de quedarse a mitad de camino.
De la estabilidad de los actuales regímenes democráticos da cuenta el hecho de que las crisis que han experimentado en los últimos años no han derivado, hasta el momento, ni hacia dictaduras militares reaccionarias, ni hacia regímenes autoritarios monopartidistas “de izquierda”. Incluso los procesos político-sociales más radicalizados y polarizados (Venezuela y Bolivia) se desarrollan dentro de marcos institucionales que respetan los parámetros de las democracias liberales: asambleas representativas, división de poderes, derechos y garantías individuales, multipartidismo. Y no está mal que así sea. Al contrario, el socialismo del siglo XXI debería ser liberal en lo político; aunque desde luego que no en lo económico. Sean cuales sean los límites que se vislumbren en los procesos de cambio boliviano y venezolano, la pervivencia de elecciones populares, el respeto de las garantías individuales y la realidad del multipartidismo no se cuentan entre ellos. Los eventuales avances revolucionarios a futuro deberían partir de esta base, que en modo alguno puede ser vista simplistamente como mero “terreno del enemigo”. Todo esto nos conmina a explorar las potencialidades, límites y tensiones de lo que todavía con mucha ambigüedad se denomina “poder popular”, así como a diferenciar (pero también buscar articular) el tipo de organizaciones aptas y viables para la lucha en el contexto del capitalismo contemporáneo de aquellas instituciones capaces de garantizar la vida política bajo el socialismo.
Por deslumbrantes que sean las experiencias de democracia directa, proclamar la crisis definitiva de la democracia representativa y el inminente advenimiento de otro tipo de democracia parece fuera de lugar. Máxime cuando el peso relativo de las corporaciones privadas ha crecido en relación al de los Estados. En un mundo globalizado la democracia debe ser pensada a escala mundial: justamente la más inapropiada para los mecanismos deliberativos y directos. ¿Cómo combinar, a todas las escalas, participación y deliberación popular con la inevitable pervivencia de la representación? He aquí un interrogante clave que carece de respuestas sencillas. Lo que necesitamos es una audaz pero serena imaginación política y sociológica. El entusiasmo vivencial es indispensable, pero no puede desplazar a la claridad intelectual.
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Democráticas o no, todas las sociedades modernas han desarrollado sólidas burocracias capaces de auto-reproducirse, escasamente controladas por los poderes representativos y sostenedoras de indudables privilegios. Gobiernos, sindicatos, partidos políticos y organizaciones no gubernamentales se ven indistintamente dominadas por burocracias. La raíz última del fenómeno de la burocracia es la división entre el trabajo manual y el intelectual, estrechamente vinculado a la división entre dirigentes y dirigidos. Como escribiera Isaac Deutscher, “no tiene sentido enfadarse con la burocracia: su fuerza es sólo el reflejo de la debilidad de la sociedad que reside en su división entre la vasta mayoría de trabajadores manuales y una pequeña minoría que se especializa en el trabajo mental. En las raíces de la burocracia se encuentra la indigencia intelectual de la que ninguna nación se ha emancipado hasta ahora”.[11]Ahora bien, la ubicuidad de este fenómeno en las complejas sociedades industriales hace difícil pensar en la viabilidad de su eliminación lisa y llana. Sin embargo, el socialismo revolucionario debería ser resueltamente anti-burocrático; lo cual implica bucear en las vías por medio de las que se pueda reducir a un mínimo las burocracias y establecer controles y contrapesos que las mantengan a raya, si es que no pueden ser abolidas. En este campo, la indigencia analítica del grueso de las izquierdas militantes impide estudiar adecuadamente el asunto.
Hemos afirmado que la experiencia de los socialismos del siglo XX ha culminado en el fracaso, lo cual, empero, no torna menos acuciante las críticas socialistas a un capitalismo que parece estar conduciendo al planeta y a la especie humana hacia su auto-destrucción. De esta tesis se deriva un corolario: los fracasos del siglo XX nos obligan a re-inventar el socialismo, no a abandonar la empresa. Ahora es momento de apuntar una segunda tesis: todas las experiencias revolucionarias modernas ocurrieron en circunstancias específicas, con una gran cantidad de elementos comunes, pero dentro de un contexto que poco tiene que ver con los que hoy enfrentamos en América y Europa. Las revoluciones del siglo XX tuvieron lugar en Estados muy poco industrializados, con estructuras económicas en las que el trabajo asalariado no era cuantitativamente dominante y en las que no existían regímenes democráticos consolidados. Estas circunstancias hicieron que las fuerzas revolucionarias se constituyeran y crecieran en lo que podemos considerar un exterior del sistema capitalista dominante. Podía ser un exterior geográfico: los países periféricos o, más claramente, los montes y las selvas en los que operaban las guerrillas. Podía tratarse de un afuera económico: el campesinado mínimamente integrado a la economía capitalista que sostuvo buena parte de los proyectos revolucionarios en Asia, África o América Latina. O bien podía ser un exterior político: las condiciones de clandestinidad hacia las que eran empujadas las fuerzas revolucionarias por regímenes altamente represivos y con escasa o nula capacidad de cooptación. Podía tratarse, finalmente, de una combinación de estos tres aspectos. No parece casual que las revoluciones triunfantes del siglo XX hayan enfrentado a Estados absolutistas (como en Rusia), regímenes fascistas (Yugoslavia), dictaduras militares (Cuba, Nicaragua), regímenes coloniales (Angola, Mozambique) u otros tipos de Estados autoritarios que poco o nada tenían de democráticos y liberales (China por ejemplo).
La tercera tesis que deseamos defender es que estas coordenadas se han modificado sustancialmente. Si la posmodernidad significa algo, es que el capitalismo se ha expandido finalmente a todo el globo y ha colonizado todas las actividades humanas, incluyendo la vida cotidiana, el esparcimiento e incluso el inconsciente. Ya no hay un “afuera” del sistema en el que las fuerzas revolucionarias se puedan refugiar: en un capitalismo finalmente global no hay afuera geográfico. En economías total o mayoritariamente mercantilizadas ya casi no queda un exterior económico. Las democracias burguesas dejan poco espacio al afuera político: las izquierdas son legales, actúan plenamente dentro del sistema.
Si esta es la situación a rasgos generales, va de suyo que el grueso de las estrategias izquierdistas ensayadas a lo largo del siglo XX carece hoy de pertinencia. Todas las experiencias revolucionarias del siglo XX se desarrollaron luchando contra unos Estados que, si nuestra hipótesis es correcta, poco tienen que ver con los que deberán enfrentar las izquierdas del siglo XXI. La cuestión, por consiguiente, es cómo se puede luchar dentro y contra la democracia burguesa. Porque la batalla hoy en día debe ser librada en las entrañas mismas del monstruo capitalista, en países mucho más industrializados que antaño (así sea países periféricos), con mayoría de población urbana e incluso asalariada, y con sistemas políticos democráticos con amplios y variados mecanismos de cooptación. Se impone la ardua tarea de constituir una fuerza contrahegemónica que debe desarrollarse en el interior de un medio que no la expulsa … sino que a cada paso amenaza con integrarla y limar sus impulsos revolucionarios. He aquí el dilema: ¿cómo desarrollar una fuerza anti-sistémica cuando el sistema mismo nos obliga directa o indirectamente a jugar su juego? Hasta ahora no se le ha encontrado solución. Tampoco pretendemos haberla encontrado, ni somos tan ingenuamente intelectualistas como para pensar que se la hallará por el mero recurso del pensamiento. Pero estamos convencidos de que es una tarea ineludible explorar, teórica y prácticamente, este dilema. Un dilema que se ubica en un campo -el de las estrategias- en el que el pensamiento marxista se halla virtualmente detenido desde hace décadas. La trotskysta reivindicación del Programa de Transición -un programa basado en premisas manifiestamente equivocadas, con pronósticos fundamentales desmentidos por el devenir histórico y que se ha mostrado incapaz de conducir a ninguna fuerza de izquierda al poder en más de 70 años- es prueba palpable de este estancamiento. Pero no andan mejor los maoístas ni los rezagos aún existentes de los viejos Partidos Comunistas (en su mayor parte reconvertidos en diferentes variantes de socialdemocracia preocupadas por la administración del capitalismo, antes que en su superación). Los embriones de una nueva izquierda surgidos y desarrollados en los últimos lustros han tenido el enorme mérito de reconocer que había preguntas sin respuestas, y de colocarse a la búsqueda de alternativas y posibilidades (en vez de encerrarse ciegamente en la defensa de las clásicas “verdades”). Pero poco se ha querido o podido avanzar en el plano de las estrategias. El estudio de los regímenes políticos contemporáneos, las razones de su fortaleza, las causas de sus crisis, las fuerzas motrices de sus transformaciones es una tarea intelectual fundamental. Una premisa indispensable para sondear las grietas por las que se puedan introducir cuñas revolucionarias.
La voluntad de reflexionar en términos estratégicos, sin embargo, no debe cegarnos. Quienes desde una perspectiva socialista revolucionaria se embarquen en estos tiempos en semejante tarea se exponen a una objeción que no debería ser tomada a la ligera: la de ser generales sin ejército. Es completamente cierto. Más que soñar con la realización de estrategias hoy inviables, la izquierda revolucionaria debería comprometerse seriamente en el desarrollo de una cultura anti-sistémica. Sólo la consolidación de una amplia cultura socialista -hoy diezmada en casi todos lados- podrá sentar las bases materiales para la acción estratégica. Un movimiento revolucionario con capacidad para amenazar al capitalismo debe abarcar al menos tres dimensiones: las reivindicaciones inmediatas, la elaboración de estrategias políticas viables y el desarrollo de una(s) cultura(s) alternativa(s). Hoy en día las debilidades de la izquierda radical son evidentes en todos estos terrenos. Nos parece obvio, sin embargo, que las prioridades deberían colocarse en el desarrollo de la primera y la tercera de nuestras dimensiones. Sólo a partir de una cierta influencia de masas en el terreno reivindicativo y de la consolidación de una fuerte cultura de oposición, podrá el socialismo pensar seriamente en pasar a la lucha político-estratégica.
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La explotación y la desigualdad siguen tan vigentes en nuestros días como en el pasado. El antagonismo trabajo/capital no ha desaparecido, ni mucho menos. Todo lo más, han mutado algunas de sus formas. Pero en las últimas décadas se han tornado acuciantes otros antagonismos. Y uno de ellos es especialmente explosivo: el antagonismo capital/naturaleza. Hay quienes creen que se juega aquí nada menos que la supervivencia de nuestra especie. Y aunque suene exagerado plantear las cosas en tales términos, no deberíamos olvidar que son innumerables las especies que alguna vez poblaron nuestro planeta para extinguirse luego. Entre ellas los formidables dinosaurios. ¿Cómo podríamos estar seguros de que no nos aguarda un destino semejante? Hay también los que piensan que quizás no esté en riesgo la continuidad de nuestra especie, pero sí nuestra actual forma de vida: si no cambiamos a tiempo, nuestra civilización podría sufrir una catástrofe de enorme magnitud, repitiendo a escala gigantesca una experiencia semejante a la de muchas otras sociedades que vieron colapsar sus sistemas socio-económicos en medio de dramáticos descensos demográficos, cruentos enfrentamientos y crisis mayúsculas. Están también, desde luego, los entusiastas de las soluciones tecnológicas: no importa qué tan graves sean los problemas, la ciencia y la tecnología siempre hallarán una solución.
Si la primera perspectiva suena exageradamente alarmista, la última es ingenuamente optimista: aunque pretende hablar en nombre de la ciencia, tiene de la misma una concepción mágico-religiosa: “la ciencia proveerá”. Pero la ciencia, como escepticismo organizado, es justamente lo contrario a este optimismo irresponsable, y los científicos son los primeros en dudar de su capacidad para hallar, o hallar a tiempo, soluciones a los problemas ecológicos ya desatados. Nos queda, pues, la segunda alternativa, que se basa en una concepción menos alarmista que la primera y más responsable que la tercera. No hay duda de que la crítica ecológica es en nuestro tiempo una de las más fuertes requisitorias que se puede hacer al régimen del capital. El principio de honestidad, sin embargo, obliga a plantear que no se puede dar ingenuamente por descontado que un régimen colectivista haría mejor las cosas; y el principio de realidad nos hace decir que, a diferencia de otros movimientos sociales (el movimiento obrero, el feminismo, el indigenismo), el movimiento ecologista carece de un sujeto social obvio (como los obreros para el socialismo clásico o las mujeres para el feminismo) capaz de sostener la lucha a gran escala y con prolongada continuidad en el tiempo.
 
En las últimas décadas se constata un sensible crecimiento, cuantitativo y cualitativo, de las distintas vertientes feministas, de las organizaciones de disidentes a la heteronormatividad (Movimiento LGTTB) y de un variopinto y nutrido mundo de organizaciones y demandas de los pueblos originarios. Desde finales de los años setentas todos estos movimientos realizaron sensibles progresos. Aumentaron de forma notoria su capacidad de movilización y su visibilidad pública; conquistaron reformas legales significativas, introdujeron modificaciones lingüísticas y culturales, etc. Ningún movimiento socialista revolucionario podría hoy (ni mucho menos debería) prescindir de robustos apoyos feministas, ecologistas e indianistas. Todo proyecto viable de trascender al capitalismo tiene que aunar en un plano de igualdad y respeto mutuo todas estas demandas y a todos estos movimientos. Pero señalar esto no es lo mismo que decir o sugerir que la igualdad étnico/racial o la igualdad de género sólo puedan lograrse en el socialismo. Plantear las cosas en estos términos es empírica y lógicamente incorrecto. Empíricamente porque los considerables avances feministas e indianistas de los últimos años se dieron no sólo enteramente dentro de los marcos del capitalismo, sino en medio de un retroceso generalizado del movimiento obrero y del socialismo como fuerza política (por incómoda que resulte, no es posible soslayar esta paradoja). Lógicamente porque si la igualdad de clase es una demanda absurda (el concepto de clase entraña desigualdad), no sucede lo mismo con la igualdad de género o étnica: las diferencias entre géneros y etnias no tienen por qué implicar desigualdad, entendida como asimetría de poder, prestigio o riqueza. Aunque cabe dudar de la capacidad real y efectiva del capitalismo para alcanzar una plena igualdad es indudable que el feminismo ha logrado grandes avances en los últimos años, en los marcos del capitalismo. Es indudable que todo intento serio de trascender al capitalismo debería combinar demandas socialistas, clasistas, ecologistas, indianistas, feministas, etc. Pero sería tan erróneo presuponer afinidades fáciles como dictaminar su incompatibilidad. Hasta ahora estas distintas vertientes han tenido encuentros y desencuentros, alianzas y rupturas. Y a decir verdad, lo que tenemos por delante es el desafío de la acción común respetuosa de las especificidades y diferencias.
 
 
Cualquier intento de reflexión y acción política revolucionaria estará irremediablemente incompleto si excluye las condiciones culturales. La cultura es, después de todo, el suelo sobre el que surgen o no surgen determinadas opciones políticas. Las características y la fertilidad de este lecho condicionan decisivamente el espectro de lo políticamente posible. La crítica cultural en todas sus dimensiones (literatura, cine, lenguaje, prácticas sociales, opciones de vida, etc.) ha tenido en los últimos años una presencia considerable dentro del pensamiento marxista. Pero es preciso señalar un fenómeno que no podemos más que deplorar: la escisión entre militantes políticos y activistas culturales, por un lado, y entre intelectuales y trabajadores, por el otro. Es ciertamente lamentable que los militantes políticos sean por lo general consumidores de piezas clásicas pero ya mucho más conservadoras que innovadoras en el campo de la literatura o de las artes; en tanto que los grandes innovadores estéticos de nuestro tiempo no suelen ir mucho más allá de lo políticamente correcto. Hay aquí un enorme terreno de mutuos aprendizajes que merece ser transitado.
Si se asume que el posmodernismo es la lógica cultural del capitalismo tardío (y nos parece que hay que asumirlo), la conclusión que se desprende es que no hay manera de no ser posmodernos en alguna medida: para que esto fuera posible deberíamos estar fuera del sistema, y no lo estamos. Por consiguiente, las denuncias de los supuestos males del posmodernismo (fragmentación, incertidumbre, relativismo) son por sí solas vacías. Pero estar dentro no nos exime de la necesidad de resistir. La orientación que proponemos es estar dentro y contra del posmodernismo, entendiendo que hay allí un campo de batalla... y que no todas las ideas y las sensibilidades posmodernas son por igual de repudiables; como no todas las ideas y sensibilidades modernistas eran encomiables. El entusiasmo a-crítico por todo lo (supuestamente) posmoderno debería ser tan repudiado como el rechazo conservador e igualmente a-crítico ante cualquier manifestación posmodernista.
 
 
En el campo intelectual la situación del marxismo como archipiélago teórico y, más amplia y genéricamente, del socialismo como horizonte ideológico es menos grave que en el terreno político. La izquierda intelectual no está paralizada ni mucho menos, y numerosos teóricos o académicos de izquierdas se cuentan entre los más influyentes y respetados a nivel mundial: Hobsbawm, Anderson, Jameson, Wallerstein, Eagleton, Negri, etc. (No podemos abundar, pero es imposible ignorar el claro sesgo étnico, geográfico y de género de su procedencia). Sin embargo resultaría erróneo dar por descontada la continuidad temporal. Todos estos autores iniciaron su carrera y su formación en los años sesenta, en un contexto mundial radicalmente diferente; y ya en los setenta formaban parte de las primeras filas intelectuales.[12] Si las nóveles generaciones serán (seremos) capaces de alcanzar niveles semejantes de originalidad teórica, potencia intelectual e influencia social es algo que está aún por verse. Hay ejemplos que permiten alentar alguna esperanza. Pero, de momento, la intelectualidad de izquierdas está claramente hegemonizada por pensadores y pensadoras que se hallan más cerca del final que del comienzo de su carrera.
Si no en todos lados, al menos en Latinoamérica los movimientos estudiantiles son una realidad pujante y generalmente orientada hacia la izquierda. Su aporte a la supervivencia de los idearios revolucionarios y al desarrollo de contraculturas de oposición difícilmente podría ser exagerada. Pero, también aquí, una mirada fervientemente entusiasta resultaría errónea. La presencia del fenómeno que en México llaman jocosamente “servicio revolucionario obligatorio” -la entusiasta militancia estudiantil como preludio a una cómoda carrera de clase media muy alejada de las movilizaciones de masas- no puede ser obliterada. Con todo, no hay duda de que entre los estudiantes florecen algunos de los más interesantes impulsos radicales.
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Desde hace al menos una década América Latina presenta un panorama menos sombrío que el resto del mundo. De todas las regiones del planeta, la nuestra es políticamente la más promisoria. Pero no habría que exagerar o llamarse a engaño. Ni la Venezuela de Chávez, ni la Bolivia de Evo Morales, ni el Ecuador de Correa han roto con el capitalismo o se encaminan inequívocamente hacia una ruptura con él. Mucho menos el Brasil de Lula Da Silva o la Argentina de Cristina Fernández. La constatación de esta realidad, empero, no debería impedir el seguir con simpatía e interés los procesos de movilización popular y transformaciones socio-políticas en curso, sobre todo, en los dos primeros casos. Indudablemente, hay mucho que aprender de ellos. Cualquier actitud sectaria o pedante estaría fuera de lugar. Sin embargo, aquí cabría seguir la recomendación que Perry Anderson formulara para la renovada New LeftReview:
 
La actitud general debería consistir en un realismo intransigente. Intransigente en dos sentidos: negándose a toda componenda con el sistema imperante y rechazando toda piedad y eufemismo que puedan infravalorar su poder. De ello no se desprende ningún tipo de maximalismo estéril. La revista debería expresar siempre su solidaridad con los esfuerzos en favor de una vida mejor, por más modesta que sea su envergadura, pero puede apoyar todo tipo de movimiento local o de reforma limitada, sin pretender además que alteran la naturaleza del sistema.[13]
 
 
El modelo de socialismo estatal, autoritario y burocrático conocido en el siglo XX no es, definitivamente, una buena alternativa a los desmanes del capital. Pero entonces, ¿cómo sería posible refundar el socialismo? A grandes rasgos se pueden postular los siguientes ítems críticos:
 
a) Constituir un agente colectivo con capacidad no sólo para desestabilizar el orden político-económico capitalista, sino también para reemplazarlo por otro.
b) Desarrollar una ética socialista radicalmente anti-utilitaria, realista, histórica y universalista (pero respetuosa de las especificidades culturales, étnicas, de género, etc.). En este campo, y contrariando las tendencias dominantes en la tradición, el modelo de Kant debería servir de inspiración mucho más que el de Hegel.
c) Elaborar una concepción de la justicia capaz de hacer avances sensibles en un sentido igualitario: la sociedad comunista de absoluta abundancia que imaginó Marx alguna vez, en la que todos tendrían cuanto quisieran y en la que, por ende, la “justicia” distributiva sería superflua, no parece viable en ningún plazo razonablemente previsible.
d) Resolver teórica y prácticamente los complejos dilemas que plantea la necesidad de constituir una economía capaz de combinar planificación y democracia; planificación y mercado[14]; eficiencia e igualdad; eficiencia y sustentabilidad.
e) Crear un diseño político-institucional que permita una mayor, más auténtica y eficaz participación ciudadana a todos los niveles (local, nacional y global); lo que necesariamente obliga a combinar mecanismos de democracia representativa (insustituible en cualquier futuro previsible), con formas de democracia deliberativa y directa.
f) Una vez que se acepta (como creo se debería aceptar) que el Estado será una realidad inextinguible al menos por muchísimas décadas, se impone la tarea de diseñar frenos y contrapesos político-institucionales contra las tendencias burocráticas que tal macro-institución necesariamente genera. El dialogo con la tradición de los liberales-igualitarios es aquí ineludible.
g) Ser capaz de compatibilizar la propiedad socializada (no necesariamente estatal) de cuando menos los principales medios de producción y el desarrollo de prácticas económicas colectivistas, con la más amplia garantía para las libertades individuales y la autorrealización personal.
h) Combinar imaginación utópica con realismo científico y político.
 
Entiendo que a grandes rasgos esta debería ser la agenda político-intelectual del socialismo del siglo XXI.No será encerrándose en sí mismo, refugiándose en estrechos muros, como el marxismo logre pasar la prueba de los tiempos y continuar siendo un cuerpo intelectual vivo y productivo. El enclaustramiento es más bien la vía que asegura la aniquilación. La vitalidad de la tradición debería medirse por su capacidad para mantener un diálogo abierto con otras corrientes contemporáneas, y, sobre todo, por su capacidad para apropiarse crítica pero no eclécticamente de ellas. Aunque ciertamente difícil, la situación actual no es desesperada. Las fortalezas del capitalismo y las debilidades del socialismo nos resultan hoy pasmosamente evidentes. Pero ello no significa que el marxismo se haya derrumbado como guía para comprender lo que sucede en el mundo. No puedo coincidir con Elías Palti cuando sostiene que “si el marxismo se revela inútil como herramienta para controlar y transformar la realidad, lejos de afirmarlo como saber, ello obliga a admitir que toda su teoría estaba errada (afirmar lo contrario equivaldría al caso del médico que informa a los familiares del paciente que la operación fue un éxito completo aunque aquél lamentablemente murió)”.[15] Esta conclusión sólo sería válida si no existiera ninguna diferencia entre conocimiento teórico y acción práctica. Y en cuanto a la analogía médica, no hay razón para invalidar los saberes de un médico que diga a los parientes del enfermo: “podemos diagnosticar la enfermedad, predecir su evolución y en parte calmar sus dolencias; pero de momento no disponemos de cura”.
No hay dudas de que hoy no tenemos claras respuestas políticas a la vista. Pero una vez asumido esto, el desafío es hallar una vía transitable entre el mero reformismo sin perspectivas antisistémicas, y el revolucionarismo testimonial sin influencia de masas. Y en esta búsqueda, los revolucionarios deberíamos asumir un principio de humildad y de prudencia: nadie puede mostrar una receta exitosa. La vía, ineludiblemente, reside en el ensayo y error. Cosa que nos obliga a ejercer la crítica y la autocrítica, sí, pero también nos conmina a ser tolerantes y caritativos con las distintas experiencias de movilización popular que se desarrollan actualmente. Como dijera Perry Anderson, es el espíritu de la ilustración, no el de los evangelios, lo que más necesitamos. Serenidad intelectual y pasión política deberían conciliarse. No es fácil, tampoco imposible.
 
 


[1]. P. Anderson, «Renovaciones», New LeftReview, Nº 2, mayo/junio 2000, p. 15.
[2]. Anderson, Perry,Tras las huellas del materialismo histórico, México, Siglo XXI, 1989, p. 107.
[3]. En El marxismo en la encrucijada, Buenos Aires, Prometeo, 2011, analizo críticamente los vínculos y diferencias entre el materialismo histórico, por un lado, y la sociología histórica, el giro lingüístico y el pos-marxismo, por el otro.
[4]. Dentro de la opción decolonial Walter Mignolo es quien ha adoptado un enfoque más distante y hostil en relación al marxismo, en tanto que tanto Lander como Quijano lo son mucho menos. En los lindes de la decolonialidad encontramos a Enrique Dussel, quien es un importante marxólogo y ha dedicado a Marx una extensa trilogía. Para una discusión entre marxismo y opción decolonial puede verse Marcel Velázquez Castro, “Las promesas del proyecto decolonial o las cadenas de la esperanza. A propósito de La idea de América Latina: la herida colonial y la opción decolonial de Walter Mignolo”, Buenos Aires, Crítica y Emancipación, año 1, Nº 1, y Walter Mignolo, “Defensa de la opción decolonial”, Crítica y Emancipación, año 1, Nº 2.
[5]. Una excepción podría ser SlavojZizek, quien al menos formalmente trabaja en una institución académica eslovena. Pero su actividad, sus interlocutores y su público principal se hallan en el mundo occidental, así como el grueso de sus referencias teóricas e incluso políticas.
[6]. Por ejemplo El largo siglo XX o Adam Smith en Pekín, de Arrighi, y La economía de la turbulencia global, de Brenner.
[7]. Estos desplazamientos son claramente visibles, por ejemplo, en la obra de Walter Mignolo, Desobediencia epistémica, Buenos Aires, ediciones del Signo, 2010, e incluso aunque de manera atenuada en Boaventura de Souza Santos, Una epistemología del sur, México, CLACSO – Siglo XXI, 2009.
[8]. Rawls, John, Teoría de la justicia, México, FCE, 2004 (1971), pp. 126-29. El pasaje especialmente pertinente incluye entre las condiciones objetivas de justicia una situación de “escasez moderada”, en la cual “los recursos, naturales y no naturales, no son tan abundantes que los planes de cooperación se vuelvan superfluos; por otra parte, las condiciones no son tan duras que toda empresa fructífera tenga que fracasar inevitablemente” (p. 127).
[9]. Aquí cabría distinguir entre el liberalismo económico y el liberalismo político. El liberalismo de Rawls nada tiene que ver con el liberalismo económico. Al contrario, cuando Friedman y Hayek sostenían la futilidad de la justicia, puesto que lo único que cuenta es la eficiencia, Rawls sostenía que “la justicia es la primera virtud de las instituciones sociales (…) no importa que las leyes e instituciones estén ordenadas y sean eficientes: si son injustas han de ser reformadas o abolidas”. J. Rawls, Teoría de la justicia, México, Fondo de Cultura Económica, 2004 (1972), p. 17.
[10]. El rawlsiano principio de la diferencia parte de presuponer que, en circunstancias ideales, la justicia implica la más completa igualdad de recursos, bienes y oportunidades. Las únicas desigualdades aceptables serían aquellas que mejoran la situación de los menos favorecidos.
[11]. Deutscher, Isaac, El Marxismo de Nuestro Tiempo, Ediciones Era, México, 1975, p. 99.
[12]. Wallerstein y Anderson, por ejemplo, publicaron en 1974 las que muy posiblemente sigan siendo sus obras fundamentales (El moderno sistema mundial, en un caso, y Transiciones de la antigüedad al feudalismo y El Estado absolutista, en el otro).
[13]. Anderson, Perry, “Renovaciones”, op. cit., p. 12.
[14]. No parece factible la eliminación del mercado en ningún futuro hoy previsible. Pero hay que recordar que no todos los mercados son necesariamente capitalistas ni conducen inevitablemente al capitalismo (la China antigua es una muestra clara de ello). Y si no es posible eliminarlo, si es factible socializar, controlar y contrapesar al mercado.
[15]. E. Palti, Verdades y saberes del marxismo, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2005, p. 80. Una crítica a la interpretación paltiana del pensamiento del último Anderson como “Saber sin Verdad” fue formulada por Horacio Tarcus, “Elogio de la razón militante. Respuesta a Elías J. Palti”, Políticas de la Memoria, Buenos. Aires., Nº 8/9, primavera 2008, pp. 28-30. Mi propia crítica a Palti se encuentra en “El marxismo después del marxismo”, Políticas de la Memoria, Nº 10.11, 12, verano 2011/12. Véase también Laura Sotelo, “Sobre la actualidad del marxismo y de la teoría crítica. Una discusión con Elías Palti”, en ídem.