Enrique Dussel y el tercer criterio epistemológico de demarcación: Contraréplica

¿Qué estamos debatiendo?

 
En mi primer artículo afirmé que Dussel parecía creer que el programa científico de Marx necesita de un nuevo criterio epistemológico de demarcación para que se acepte plenamente su estatuto científico. Enrique Dussell sostiene, en su respuesta («Sobre el concepto de “ética” y de ciencia “crítica”»), que “no es esa la cuestión. De lo que se trata es que se necesita de un tercer criterio para comprender que el programa de Marx no es sólo científico, sino además es científicamente crítico; es decir, ejerce la «cientificidad» de una manera «crítica» y esto incluye momentos prácticos o éticos intrínsecos, que para los epistemólogos standard o meramente funcionales le quita cientificidad”.
Con esta frase Dussel intenta hacer a un lado los argumentos con los que le señalaba que aún siguiendo los criterios de la epistemología standard no existen razones serias para poner en duda la cientificidad del programa de Marx. Dussel ya no dice (porque creo que sí es lo que afirmaba en su artículo inicial) que la cuestión sea que sin el tercer criterio no se puede aceptar el carácter científico del programa de Marx: afirma que sin ese criterio no puede ser comprendido cabalmente este programa. 
Sin embargo sigo pensando que es esa la cuestión. Porque la necesidad de establecer un nuevo criterio de demarcación sólo se justificaría si a) la cientificidad de las tesis de Marx fuera puesta efectivamente en duda, y b) si la defensa de tales tesis requiriera de una metodología incompatible con la ciencia standard. Personalmente creo que el estatuto científico de las tesis de Marx no puede ser seriamente puesto en duda (otra cosa es la veracidad o la adecuación de las mismas a las evidencias actualmente disponibles), y que la defensa de las hipótesis y postulados del marxismo no requieren de ninguna metodología especial.
En mi primer artículo insistí en que el marxismo no era meramente una determinada teoría científica. Sostuve que el marxismo es la conjunción de una concepción (filosófica) del mundo, una teoría científica y una práctica política (revolucionaria). Es decir que la obra de Marx excede bastamente su propio programa científico. En pocas palabras: mientras que yo intentaba (e intento) comprender al marxismo como una totalidad articulada, dentro de la cual cada parte posee su propia especificidad y resulta irreductible a las otras; Enrique Dussel, por el contrario, pretende subsumir todas y cada una de estas partes en un único todo homogéneo, y otorgarle a esa totalidad pleno carácter científico. Este fue, dicho sea de paso, uno de los objetivos del DIAMAT.
Es indiscutible que el conjunto de la obra de Marx posee un claro carácter crítico: Marx quiere entender al capitalismo para destruirlo; así como mostrar que, bajo el dominio del mismo, los ideales de igualdad, libertad y fraternidad son mero papel mojado, fantasías piadosas. Sin embargo, sus tesis e hipótesis científicas pueden ser evaluadas siguiendo los criterios habituales de contras-tación, verificación y evaluación científica. Estas tesis pueden no ser del agrado de los capitalistas, y pueden ser también el estandarte de los trabajadores; pero su corrección o incorrección (su veracidad) es independiente de a quienes agrada o desagrada.
No pongo en dudas que Marx cuestionara éticamente al capitalismo: lo único que afirmo es que, en su análisis del mismo, este juicio no cumple ningún papel clave. Si el objetivo de Marx fuese meramente la condena ética del orden del capital, se hubiera quedado conforme con la sentencia de Proudhon: “la propiedad es un robo”. Pero Marx no se conformó con ello. Fue mucho más allá. Indagó cómo funciona el sistema capitalista de producción, y procuró entrever la existencia de fuerzas internas a ese sistema que podrían conducirlo a la destrucción y superación por parte de un nuevo sistema socialista. Creo que Marx poseía ciertas concepciones éticas (aunque probablemente se hubiera negado a reconocerlo). Pero su objetivo no era el enjuiciamiento ético del capitalismo: su obsesión era mostrar que el capitalismo podía y debía desaparecer, y que ese sistema había creado las bases materiales sobre las que montar una sociedad sin explotación ni alienación. Desde el punto de vista de la ética la historia de la humanidad (por lo menos la de los últimos 5000 años) se presenta como un perenne sin sentido: hombres que se matan, explotan y engañan entre sí; una eterna negación de las máximas éticas. Por eso a Marx no le interesaba juzgar a los hombres ni, principalmente, a las sociedades, desde las alturas de la ética. Se proponía entender porqué los hombres actúan como lo hacen, cómo funcionan las sociedades (en especial la capitalista), cuál es la clave de la dinámica histórica, y cuáles son las condiciones sobre las que se puede edificar un orden socialista. Su criticidad orienta y motiva sus investigaciones científicas, pero la corrección de las mismas debe ser evaluada según los criterios “normales” de coherencia interna, respaldo empírico, etc., y no aceptadas o rechazadas según se apruebe o desapruebe éticamente al capitalismo.
Aunque la motivación principal de Marx para estudiar el funcionamiento del sistema capitalista fuera contribuir a destruirlo, y aunque éticamente lo condenara, lo esencial (desde el punto de vista epistemo-lógico) es que, en sus investigaciones, el autor de El Capital se conduce rigurosamente dentro de los parámetros científicos. Los epistemó-logos funcionales que quieran poner en cuestión la cientificidad de las investigaciones de Marx no pueden contentarse con el descubrimiento de algún juicio de valor o de alguna sentencia ética dentro del corpus de sus escritos: deben demostrar que Marx no respeta los principios metodoló-gicos propios de la ciencia. Porque este es el punto clave en las discusiones epistemológicas.
En síntesis, defiendo que a) la obra de Marx es claramente crítica y b) que tal criticidad no es incompatible con la cientificidad, pero c) la validez de las tesis científicas es independiente de los objetivos críticos de Marx y, d) no se requiere de ninguna metodología especial para evaluarlas; lo cual es fundamental porque, e) los criterios epistemoló-gicos de demarcación poseen una base de sustentación esencialmente metodológica (el método científico).
¿Qué función cumplen los criterios epistemológicos de demarcación?[1]
 
Nuevos paradigmas y tercer criterio de demarcación[2].  Pues bien, este argumento parte de un hecho correcto, pero saca una conclusión incorrecta. El hecho correcto es que cada nuevo paradigma (o programa de investigación) suele permitir ver nuevos “observables”; de hecho cada revolución científica permite “ver” lo que era invisible para los anteriores paradigmas[3].  Pero la conclusión incorrecta es que esta posibilidad de ver lo que para otras teorías resultaba inobservable requiere el establecimiento de un nuevo criterio de demarcación. Si así fuera, cada revolución científica, cada nueva teoría, requeriría de su propio nuevo criterio epistemológico de demarcación: los criterios, en consecuencia, se multiplicarían al infinito.
Por otra parte, es discutible que la explotación resulte inobservable para los científicos standard. En mi opinión, negar la existencia del plustrabajo, por ejemplo, es algo más propio de la pseudo ciencia apolo-gética que de la verdadera cienti-ficidad.
Dussel dice que las ciencias funcionales “se sitúa[n] en un nivel 'superficial', del sentido común en cuanto a su comprensión del mundo y motivaciones o intereses, y por ello no pueden llegar al nivel 'profundo', 'oculto' ...”. Este juicio me parece un tanto superficial (por lo menos no vale para todos los científicos “funcionales”). Pero supongamos que efectivamente las ciencias “funcionales” permanecieran en el plano del sentido común, sin adentrarse en los niveles profundos ¿para qué necesitaríamos, si tal fuera el caso, de un nuevo criterio de demarcación? Sería suficiente con mostrar la superficialidad de esas teorías y proponer explicaciones mejores. Sólo necesitaríamos de un nuevo criterio episte-mológico si los hechos “ocultos” a los que se refieren las ciencias “críticas” se hallasen tan “ocultos” que no puedan ser validados presentando pruebas. Pero si este fuera el caso mucho me temo que una teoría crítica tal se está colocando, de hecho, del lado de la pseudo ciencia. Por fortuna, desde luego, no es este el caso de Marx, quien habitualmente presenta las pruebas correspondientes para validar sus afirmaciones.
 
Algunas ambigüedades[4]  Pues bien, esto implicaría, me parece, que las ciencias funcionales deben tener, en su definición, la característica de ponerse de parte de los opresores. Pero resulta indiscutible que un número incontable de científicos sociales se dedican a investigar sin ponerse de parte prácticamente ni de los opresores ni de los oprimidos.[5]  Estudian a las sociedades y se dedican poco y nada a la política. Claro que aquí resulta fundamental especificar qué significa exactamente “ponerse de parte prácticamente”. En mi opinión significa un compromiso político activo. Por otra parte, hay maneras y maneras de ponerse de parte de las víctimas. Un científico que apoye las reivindicaciones de las clases trabajadoras pero que, al mismo tiempo, considere que no existen condiciones como para establecer una sociedad sin explotación ¿es crítico o es funcional? Por momentos pareciera que, para Dussel, el conjunto de los científicos sociales standard son funcionales; cuando en realidad un gran número, si no la mayoría, se manifiestan más o menos críticos de la sociedad capitalista.
También el concepto de funcional es ambiguo. ¿Supone la intencio-nalidad subjetiva de servir a una causa? ¿O simplemente implica la función objetiva que una teoría cumple para fortalecer o debilitar un orden social? Aquí las cosas son particularmente complicadas porque las intenciones pueden ser contrarias a los efectos objetivos que cumple una teoría tal. Hay quienes argumentaron, por ejemplo, que los descubrimientos de Marx fueron utilizados para frenar algunas de las tendencias más perversas del capitalismo.
 
Sobre la ética[6]  Personalmente no tengo nada en contra de esta tarea, pero me parece que no hay que colocarla en el centro de la reflexión epistemológica, y que el marxismo necesita, más que una ética eterna, una moral que le permita combatir al capitalismo. Desde el punto de vista ético matar es aborrecible; es quitar a una persona lo más valioso que posee: su vida. Pero en las cosas humanas no optamos entre el mal y el bien absoluto. Elegimos entre males y bienes relativos. Éticamente matar está mal; pero para la moral revolucionaria del marxismo, matar en medio de una insurrección popular está justificado. Así, el marxista aprueba moralmente el uso de la violencia revolucionaria (aunque personalmente pienso que la misma debe desarrollarse dentro de ciertos límites), aunque quizás la repruebe éticamente. De la misma manera, un científico (o cualquier persona) puede aprobar cierta forma histórica de explotación (porque cree que sin ella todos serían más pobres, o porque resulta indispensable para alcanzar ciertos objetivos superiores, etc.), aunque piense que la explotación conlleva algún tipo de injusticia.
Dussel distingue entre “a) el robar ‘dentro’ de un sistema o modo de producción [...]” y “b) el ‘robar’ como un juicio ‘crítico’, no sólo intra-sistémico sino trans-sistémico”. Este último se trataría de un tipo de juicio “enunciado por un sujeto que se sitúa ‘fuera’ del horizonte del mundo capitalista”. Afirma, además, que mis análisis se quedan en el nivel a), y que no puedo ver que lo que es justo para un sistema puede ser injusto para otro. No es así, tengo perfectamente en cuenta esa dia-cronía dialéctica y no me opongo a que, quien quiera hacerlo, enjuicie éticamente (desde una “posición” trans-sistémica) el orden social que quiera.[7]  Me limito a decir que no es tarea de la ciencia ese enjuiciamiento: la ciencia explica, no juzga. Y aunque Marx condenara éticamente al capitalismo, se atuvo estrictamente a los criterios habituales de validación del conocimiento para explicar cómo funciona este sistema y cómo y por qué se desarrollan en su interior fuerzas que deberían destruirlo. Y, desde luego, intentó basar su socialismo en el descubrimiento de esas tendencias y en su utilización para servir a los fines revolucionarios; no basó su credo político en ningún principio ético –por elevado que sea– puesto que era plenamente consciente de que si el capitalismo no portara en su interior “los gérmenes de su propia destrucción”, por más éticamente repudiable que fuera no podría ser “reemplazado” por una sociedad más justa. Así, entonces, el objetivo crítico esencial de El Capital no es el enjuiciamiento ético del modo de producción capitalista; es mostrar que sus propias contradicciones internas abren las puertas (lucha de clases mediante) a una nueva sociedad en la que no exista la explotación del hombre por el hombre, posibilidad esta última inexistente, por ejemplo, para el esclavismo romano, por más repugnante que nos resulte éticamente la esclavitud.
Creo que las reflexiones éticas de Dussel se estudian mejor si se las considera como pensamiento de inspiración marxista que como pensamiento del propio Marx. El Capital no es una ética; aunque en sus páginas podamos encontrar fragmentos con connotaciones éticas (y sea legítimo desarrollarlos).
Ahora bien, debo decir, en honor a la verdad, que muchas confusiones sobre el programa científico de Marx se generan porque éste no tenía una única concepción de la ciencia, tenía tres:[8]  la ciencia como Science, en el sentido hegeliano del desarrollo del ser, claramente metafísica; la ciencia como Kritik, es decir, como crítica de la literatura existente sobre una materia (lo cual es parte de la tarea científica, pero no su totalidad); y la ciencia como Wissenchaft, o ciencia normal. Por lo demás, su obra no es puramente científica (ni sólo ciencia). Los marxistas cientificistas (como Althusser, Colletti, Sollers) al comprender esto se escandalizaron y proclamaron la crisis definitiva del marxismo. El caso de Dussel es opuesto: en lugar de desechar al marxismo porque no es ciencia pura, pretende subsumir la totalidad de los escritos de Marx bajo la categoría de la ciencia (incluyendo las no pocas especulaciones metafísicas en las que solía incurrir, sus juicios éticos o morales, sus opiniones políticas, etc.). Por mi parte pretendo diferenciar el núcleo científico (el programa de investigación) de sus acompañantes metafísicos, políticos, morales, etc.; pero sin arrojar a la basura a estos “compañeros”, puesto que, como ya lo dije, en mi opinión (y en ello radica su mayor riqueza), el marxismo es la conjunción de una concepción del mundo, una teoría científica y una práctica política. Porque como ha escrito Manuel Sacristán, “Marx mismo, para quien quiera retratarlo y no hacer de él un súper científico infalible, ha sido en realidad un original metafísico autor de su propia ciencia positiva, o dicho al revés, un científico en el que se dio la circunstancia, nada frecuente, de ser el autor de su metafísica, de su concepción general y explícita de la realidad. No de todos los metafísicos se puede decir eso ni de todos los científicos”.[9] 
Cuando Dussel afirma que “la «ética» se encuentra [...] 1) como presupuesto del «descubrimiento» del nuevo tema de investigación [...] y 2) como objetivo práctico final del mismo [...]” no estoy en desacuerdo con la literalidad de esa afirmación, pero sí con el sentido que él le da. Si la ética se encuentra “antes” y “después” de la ciencia es evidente que mantiene relaciones con la misma pero que no forma parte de su núcleo, que es lo que he venido sosteniendo. Además, el principio ético, el “ponerse de parte de los oprimidos”, puede ser condición para el descubrimiento de nuevos observables, pero no condición necesaria siempre, indispensable. Como muestra basta un botón: Marx elogió sentidamente la honestidad intelectual de Ricardo, quien, llevado por sus investigaciones científicas, llegó a la conclusión de que la propiedad privada terrateniente constituía una traba para el desarrollo de la producción agrícola, a pesar de ser él mismo uno de los más grandes propietarios de tierras de Inglaterra.
 
Sobre algunos textos de Marx y su incorrecta interpretación.[10] Diariamente me robas por consiguiente 2/3 del valor de mi mercancía {fuerza de trabajo}. Me pagas la fuerza de trabajo de un día, pero consumes la de tres [...] Bien puedes ser {en el sentido “moral” intra-sistémico} {a} un ciudadano modelo, miembro tal vez de una Sociedad Protectora de Animales y por añadidura vivir con olor de santidad {en la “moral” intra-sistémica}, pero {b} a la cosa que ante mí representas no le late un corazón en el pecho.[11] 
 
La primer oración tiene que ver con la distinción entre fuerza de trabajo y trabajo, y con la posibilidad de que el valor de los productos creados por la utilización de esa fuerza de trabajo sea mayor (en este caso dos veces mayor) que el valor de la misma. Aquí Marx está diciendo que el intercambio entre capitalista y obrero, la compra-venta de fuerza de trabajo, no viola las leyes del intercambio de equivalentes, puesto que lo que el capitalista compra al obrero no es su trabajo (si así fuera no se entendería de dónde proviene el plusvalor) sino su fuerza de trabajo (concepto este último creado por Marx para solucionar las contradicciones en que incurría la economía política clásica al postular que el obrero vendía su trabajo).
Las siguientes oraciones, por el contrario, pertenecen al capítulo en el que Marx discute sobre la duración de la jornada laboral. Allí ya no se trata de la diferencia entre el valor de la fuerza de trabajo y el valor de los productos creados por la utilización de la misma: se trata de la posibilidad de que el capitalista pague por el valor de la fuerza de trabajo de un día pero utilice la de dos (o más); es decir, que prolongue la jornada laboral por encima de lo normal, poniendo en riesgo la reproducción de la fuerza de trabajo (es decir del obrero). Por eso el obrero imaginario de Marx dice “[...] el consumo de la mercancía no pertenece al vendedor que la enajena, sino al comprador que la adquiere. Te pertenece, por tanto, el uso de mi fuerza de trabajo diaria. Pero por intermedio de su precio diario de venta yo debo reproducirla diariamente y, por tanto, poder venderla de nuevo”. Y luego continúa:
Mediante la prolongación desmesurada de la jornada laboral, en un día puedes movilizar una cantidad de mi fuerza de trabajo mayor de la que yo puedo reponer en tres días. Lo que ganas así en trabajo lo pierdo yo en sustancia laboral. La utilización de mi fuerza de trabajo y la expoliación de la misma son cosas muy diferentes. Si el período medio que puede vivir un obrero medio trabajando racionalmente asciende a 30 años, el valor de mi fuerza de trabajo, que me pagas cada día, es
                1
de                           ó 1/10.950
         365 x 30
de su valor total. Pero si lo consumes en 10 años, me pagas diariamente 1/10.950 de su valor total en vez de 1/3.650, y por tanto sólo 1/3 de su valor cotidiano, [y aquí arranca la parte que cita Dussel] y diariamente me robas, por consiguiente, 2/3 del valor de mi mercancía.[12] 
 
El obrero de Marx no está denunciando éticamente la utilización de su fuerza de trabajo (lo que ya entraña explotación): está reclamando no ser expoliado, que no se lo someta a unas jornada de trabajo tan prolongada que le impida reponer su fuerza de trabajo, y que se le pague íntegramente el valor de su mercancía (y no solamente un tercio).[13]  En consecuencia, el robo de los 2/3 del valor de la mercancía fuerza de trabajo que el obrero denuncia en la segunda parte, no tiene nada que ver con el valor de los productos, dos veces mayor al valor de la fuerza de trabajo que los produjo, a que se alude en la primera parte.
Según Dussel este párrafo contendría la distinción entre los dos tipos de «robo» (intra y trans-sisté-mico), y el obrero imaginario de Marx estaría cuestionando ética-mente a la explotación capitalista. Debería ser, entonces, un obrero revolucionario dispuesto a reclamar la abolición del trabajo asalariado. Pero oigamos lo que dice este mismo obrero en las dos oraciones que siguen a las citadas por Dussel:
Lo que parece palpitar en ella no es más que los latidos de mi propio corazón. Exijo la jornada normal de trabajo porque exijo el valor de mi mercancía, como cualquier otro vendedor.
 
Aquí no se trata de la condena ética al capitalismo (condena que acepto y, creo, Marx también aceptaría), puesto que el reclamo del obrero imaginario parte de la aceptación de la legitimidad del intercambio mercantil. Lo que Marx está mostrando es que existe una tendencia propia del capitalismo a aumentar al máximo la jornada laboral, hasta el punto de hacer imposible la reproducción de la fuerza de trabajo. El obrero de Marx no es todavía un obrero revolucionario (aunque tal vez llegue a serlo con el desarrollo de su lucha contra el patrono por la reducción de la jornada laboral), se limita a reclamar una jornada normal de trabajo (digamos de 8 horas). Porque al fin y al cabo el texto de Marx no tiene nada que ver con la ética, sino con algo mucho más prosaico:
 
Dejando a un lado límites sumamente elásticos, como vemos, de la naturaleza del intercambio mercantil no se desprende límite alguno de la jornada laboral, y por tanto límite alguno del plustrabajo. El capitalista, cuando procura prolongar lo más posible la jornada laboral y convertir, si puede, una jornada laboral en dos, reafirma su derecho en cuanto comprador. Por otra parte, la naturaleza específica de la mercancía vendida trae aparejado un límite al consumo que de la misma hace el comprador, y el obrero reafirma su derecho como vendedor cuando procura reducir la jornada laboral a determinada magnitud normal. Tiene lugar aquí, pues, una antinomia: derecho contra derecho, signados ambos de manera uniforme por la ley del intercambio mercantil. Entre derechos iguales decide la fuerza. Y de esta suerte, en la historia de la producción capitalista la reglamentación de la jornada laboral se presenta como lucha en torno a los límites de dicha jornada, una lucha entre el capitalista colectivo, esto es, la clase de los capitalistas, y el obrero colectivo, o sea la clase obrera.[14] 
 
En el párrafo que Dussel cree ver un enjuiciamiento ético explícito del orden del capital Marx se limita, por el contrario, a exponer una tendencia inherente al capitalismo (la prolongación e intensificación de la jornada laboral), y la lucha de clases objetiva que la misma desata conco-mitantemente.
Dussel quiere ver a Marx, a toda costa, enjuiciando éticamente al capitalismo. Y es cierto que algunos fragmentos de sus escritos pueden ser considerados con razón como un indignado alegato ético anti-capitalista (aunque también hay otros que pueden ser considerados una de las mayores apologías del modo capitalista de producción); pero no fue esa su preocupación central, y en sus análisis propiamente científicos no hace intervenir ninguna cuestión ética. La necesidad que siente Dussel de encontrar pasajes en los que Marx critica éticamente al orden del capital lo lleva a distorsionar por completo algunas afirmaciones de éste. Por ejemplo, en el parágrafo 10.4 de su El último Marx..., titulado precisamente «El Capital es una ética», incurre en otras dos graves distor-siones.
En la página 438 afirma:
 
Y Marx concluye enjuiciando “éticamente” el tipo de “relación” que viene describiendo: “En realidad, sin embargo, las cosas no ocurren de manera pura. Supongamos [esta es la sospecha ética fundamental], por consiguiente, un intercambio de no equivalentes”.
 
Ahora bien, en el texto de Marx no existe ninguna “sospecha ética fundamental”. Marx está investigando de dónde proviene la plusvalía, y muestra que no es en la circulación de mercancías donde se genera el plusvalor. El párrafo dice así:
 
Si se intercambian mercancías, o mercancías y dinero, de valor de cambio igual, y por tanto equivalentes, es obvio que nadie saca más valor de la circulación que el que arrojó en ella. No tiene lugar, pues, ninguna formación de plusvalor. Ahora bien, en una forma pura el proceso de circulación de la mercancía implica intercambio de equivalentes. En la realidad, sin embargo, las cosas no ocurren de manera pura. Supongamos, por consiguiente, un intercambio de no equivalentes.
 
A partir de aquí Marx se pregunta qué ocurriría si se intercambiaran no-equivalentes, si los vendedores estafaran a los compradores. Y muestra, poco después, que el intercambio de no equivalentes (la estafa) tampoco puede explicar el plusvalor. La circulación distribuye (y puede hacerlo de maneras muy diversas) las riquezas, pero no las crea. El plus-valor no surge de la circulación: surge de la producción.
Pero volvamos a Dussel, quien luego de la cita que hemos discutido cita nuevamente a Marx “si se intercambian equivalentes, no se origina plusvalor alguno”. Y agrega por su cuenta, “pero si se genera plus-valor, éste debe salir de una «no equivalencia»”. Puestas las cosas así parecería que la afirmación de Marx convalida la conclusión de Dussel. Pero veamos el texto íntegro en cuestión:
 
Por vueltas y vueltas que le demos, el resultado es el mismo. Si se intercambian equivalentes, no se origina plusvalor alguno, y si se intercambian no equivalentes, tampoco surge ningún plusvalor. La circulación o el intercambio de mercancías no crea ningún valor.[15] 
 
Conclusión: Marx no introduce la suposición de un intercambio de no-equivalentes porque tenga una sospecha ética. Su razonamiento muestra que el intercambio de equivalentes en la circulación no puede explicar el origen del plusvalor. Desechada esta posibilidad se pregunta si el esquivo plusvalor no surgiría de un intercambio de no equivalentes en el mercado; pero demuestra que el intercambio de no equivalentes tampoco puede explicar el origen del plusvalor. Es entonces cuando abandona la esfera de la circulación y dirige su mirada al proceso de producción: porque allí está el secreto del plusvalor. Todas estas transiciones analíticas se producen sin la mediación (necesaria) de ninguna sospecha ética.[16]  
Para finalizar estos breves comentarios quisiera decir que, sin dudas, es posible hallar en la obra de Marx pasajes que pueden ser considerados como un enjuiciamiento ético al capitalismo. Pero el punto en cuestión es que la lógica del enjuiciamiento ético no es la misma que la lógica de la explicación científica. Y aunque Marx condenara éticamente al régimen burgués, su explicación científica del funcionamiento y de las tendencias del mismo resultan independientes de este juicio, y no requieren, para su validación, de ningún nuevo criterio epistemológico.
No quisiera terminar este escrito sin citar las palabras de quien no sólo es uno de los historiadores más importantes del mundo (juicio éste que ni los más fanáticos anti-marxistas ponen en duda), sino que además se ha colocado siempre, prácticamente, de parte de los oprimidos: Eric Hobsbawm:
 
En resumen, para todo el que participe en el discurso científico, las afirmaciones deben ser sometidas a validación por medio de métodos y criterios que, en principio, no están sujetos a partidismo, sean cuales sean sus consecuencias ideológicas y sus motivaciones.[17]

 
[1] Desde luego que las discusiones sobre cuáles son los hechos y sobre su conexión causal pueden ser casi interminables en muchos terrenos, pero ello no invalida que “algunas proposiciones sean ‘verdaderas’ o ‘falsas’ más allá de toda duda razonable, aunque los límites entre duda razonable y duda irrazonable se trazarán de manera diferente, dentro de una zona marginal, de acuerdo con criterios partidistas”. E. J. Hobsbawm, ‘Partidismo’, en su Sobre la Historia, Barcelona, Crítica, 1998, pág. 135. Este artículo de Hobsbawm no tiene desperdicio.
[2] Desde luego que las discusiones sobre cuáles son los hechos y sobre su conexión causal pueden ser casi interminables en muchos terrenos, pero ello no invalida que “algunas proposiciones sean ‘verdaderas’ o ‘falsas’ más allá de toda duda razonable, aunque los límites entre duda razonable y duda irrazonable se trazarán de manera diferente, dentro de una zona marginal, de acuerdo con criterios partidistas”. E. J. Hobsbawm, ‘Partidismo’, en su Sobre la Historia, Barcelona, Crítica, 1998, pág. 135. Este artículo de Hobsbawm no tiene desperdicio.
[3] Aquí es importante realizar una aclaración. Que un nuevo paradigma haga 'observables' nuevos 'hechos' (hasta entonces  'inobservables') no implica ninguna inconmensurabilidad, no significa que los hechos «rescatados» por el paradigma emergente sólo puedan ser «vistos» por quienes creen en él. Una teoría que reclame que sus 'hechos' sólo pueden ser vistos por quienes creen en ella está violando el principio de intersubjetividad propio de la ciencia, y se coloca, de hecho, en una posición oscurantista. Por ello, una vez que una nueva teoría ha tornado «visibles» nuevos «hechos», cualquier científico debe poder analizarlos, discutirlos, evaluarlos y criticarlos en base a criterios comunes.
[4] Dussel coloca al psicoanálisis dentro de las ciencias críticas, pero creo que no se puede sostener que Freud se haya colocado prácticamente de parte de los oprimidos (y lo mismo puede decirse, creo, de la mayor parte de los psicoanalistas).
[5] El obrero revolucionario quizás piense que este científico se encuentra, objetivamente, del lado de la burguesía; pero lo más probable es que un general reaccionario piense, a la inversa, que se encuentra objetivamente de parte de las fuerzas subversivas.
[6] En su opinión, mientras que la moral se encuentra dentro del “horizonte” de un mundo o sociedad dados, la ética es la “crítica trascendental de las morales [...] desde el punto de vista de la dignidad absoluta, trascendental, ‘metafísica’, de la subjetividad del trabajador, de su corporalidad, como persona con libertad, con conciencia y espíritu [...] de toda institu-cionalidad, subsunción o determinación concreta de un tipo [...] de relación de producción históricamente situada”, E. Dussel, El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, México, Siglo XXI, 1990, pág. 431-2.
[7] Dussel está en todo su derecho al pretender desarrollar una ética marxista (y estoy de acuerdo con él en que ya es hora de que alguien lo intente). A lo que me opongo es a confundir esta tarea con el establecimiento de explicaciones verdaderas, no superficiales y rigurosas, es decir, científicas. La ciencia no es ni puede ser ajena a la ética. Pero la ética no forma parte del núcleo de la actividad científica (puesto que su objetivo no es reflexionar sobre la “justicia” sino explicar verdaderamente lo que ocurre), de la misma manera que la ciencia no forma parte del núcleo de la política (cuya finalidad no es conocer la verdad sino obtener poder para cumplir fines). Esto no significa, desde luego, que entre la ética, la ciencia y la política no existan relaciones (ni que el marxismo no procure llevar adelante un política éticamente defendible y que tome en cuenta los resultados de las investigaciones científicas): significa que cada una de ellas posee su propia especificidad. Por otra parte, creo que el desarrollo de una ética marxista debe partir del reconocimieto de una ausencia que hay que llenar, sin creer que se puede encontrar en El Capital una ética explícita.
[8] Ver M. Sacristán, “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”, en su Sobre Marx y marxismo, Barcelona, Icaria, 1983.
[9] M. Sacristán, ob. cit., pág. 364-5.
[10] K. Marx, El Capital, México, Siglo XXI, I/1, pág. 235. En el libro de Dussel, pág. 438
[11] Ídem., pág. 281. En el libro de Dussel pág. 438-9.
[12] Ídem., pág. 281.
[13] Es decir, el valor de su fuerza de trabajo, que es lo que el obrero vende, y no el valor de los productos de su trabajo.
[14] Ídem., pág. 281-2.
[15] Ídem., pág, 199.
[16] Pero aún cuando la sospecha ética existiese (por ejemplo como motivante de la investigación), la veracidad de los análisis de Marx puede ser corroborada o rechazada en función de su adecuación a los “hechos”, y sin la intervención de ningún principio ético.
[17] E. Hobsbawm, “Partidismo”, op. cit., pág. 136-7