Marxismo, política y religión de “un marxista convicto y confeso”: Michael Löwy lector de José Carlos Mariátegui

Alfaro Rubbo, Deni Ireneu

Este artículo dividido en dos partes tiene como objetivo presentar y sistematizar la evolución de la lectura peculiarmente crítica de Michael Löwy sobre el pensamiento de José Carlos Mariátegui. En un primer momento, el sociólogo franco-brasileño realiza un análisis predominantemente anclado en la figura política de Mariátegui, destacando su pensamiento como expresión más vigorosa y original frente al cuadro histórico de surgimiento del marxismo en América Latina. En un segundo momento, bajo la nítida influencia de “Sobre el concepto de la Historia” de Walter Benjamin –punto de inflexión que altera su visión del mundo marxista–, la comprensión de Löwy con relación a la obra mariateguiana es (re) dimensionada. Ella aproxima el pensamiento del periodista peruano a la corriente romántico-revolucionaria –distanciándolo de manera resuelta del ideario positivista y del “culto supersticioso de la idea de Progreso” – en la cual la dimensión espiritual, ético-social y religiosa de la lucha revolucionaria asume vital importancia. Tal lectura amplía el espectro de análisis del conjunto de la obra de Mariátegui, lo que puede suscitar lecturas comparativas aunque inexploradas, principalmente en el dominio de la sociología de la cultura y de la religión.

Todo verdadero conocimiento provoca remolinos.
Walter Benjamin
 
Introducción
 
José Carlos Mariátegui es uno de los más importantes revolucionarios de América Latina, cuyo pensamiento continúa siendo objeto de fervientes discusiones en el medio académico y político, incluso después de ochenta y dos años de su muerte. Es verdad también que existe una cantidad enorme de trabajos científicos publicados acerca de su obra, sometiéndola exhaustivamente a interpretaciones de los más diferentes matices, desde la pluralidad de su formación hasta la madurez intelectual y política del autor. Todavía, las diferentes interpretaciones –hasta incluso las rivales– poseen un núcleo afirmativo unánime: atribuyen a su pensamiento complejo y polifórmico una originalidad y espíritu creativo sin precedentes en la historia del pensamiento marxista latinoamericano. De ese modo, Mariátegui consigue llevar a cabo una interpretación marxista realmente genuina, que no fue una copia teórica, y sí una creación teórica de la realidad latinoamericana.
Es interesante destacar que, en el caso de Brasil, donde Mariátegui es prácticamente un desconocido en la cultura política brasileña[1], la fuerza de su pensamiento consiguió ejercer influencia en prestigiosos pensadores de la sociología y de la crítica literaria del país, como Florestan Fernandes (1994) y Alfredo Bosi (1990). Fundador de la sociología brasileña, además de divulgador de la principal obra mariateguiana en el país –el famoso Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, publicado a mediados de los años 1970–, Florestan Fernandes probablemente se inspiró también en el conjunto de la obra del periodista peruano para realizar un análisis histórico-concreto de la formación económico-social brasileña, La revolución burguesa en Brasil. Además, en su último año de vida, en 1994, dedicó un artículo exclusivamente a la actualidad política de Mariátegui, destacando sobre todo “su discreta defensa intransigente del marxismo” como creatividad crítica para realizar una interpretación radical y refinada de la particularidad de los países periféricos del capitalismo.
 
 
A pesar de que este artículo no tenga como objetivo comprender propiamente el conjunto de la obra del “padre” del marxismo latinoamericano, y sí presentar y analizar la evolución de la lectura particularmente crítica de José Carlos Mariátegui por Michael Löwy, no se puede dejar de apuntar por lo menos tres coordenadas de carácter metodológico –sugeridas por el historiador Flores Galindo (1994)– para un análisis profundo y de cualidad sobre el socialismo de José Carlos Mariátegui.
En primer lugar, no obsta recordar que Mariátegui murió muy joven (¡35 años!) y dejó una obra inconclusa. Su itinerario no constituía un sistema, un todo coherente y organizado a partir de ciertas referencias conceptuales y metodológicas rígidas. La formación de su pensamiento es inherente a la atmósfera que vive en cada momento, haciendo y rehaciéndose constantemente dentro del horizonte de su tiempo. Hay temas que son tratados desde perspectivas diferentes – y no es raro que parezcan en contradicción– y se estructuren lentamente.
En segundo lugar, un frecuente equívoco del cual la obra del autor de Siete ensayos fue víctima es la utilización de la imagen de su pensamiento a partir apenas de autores que mencionó o leyó. Sin aludir a la época en que el autor formuló su pensamiento, y diluyendo la dialéctica entre texto y contexto, esa instrumentalización política operada por los estudiosos de la izquierda (y derecha) peruana transformó al principal fundador del Partido Socialista Peruano en un personaje políticamente ambiguo y de diversas imágenes heterogéneas: Mariátegui “estalinista”, “leninista”, “trotskista”, “maoísta”, “gramsciano”, althusseriano”, “eurocomunista”, “posmoderno”…
En tercer lugar, un antídoto para evitar interpretaciones apresuradas y completamente fuera de contexto es la realización de una lectura genético-evolutiva de la obra del marxista peruano, id est, que parta de los textos de juventud – de los poemas inclusive– hasta los análisis literarios y los textos políticos considerados maduros. En fin, una lectura total que defienda la unidad de la obra sin con eso subvalorizar los cambios, las transformaciones, o hasta incluso las rupturas, y ponga en conexión biografía y contexto sociohistórico (historia del Perú e historia del socialismo).
 
Michael Löwy y el marxismo latinoamericano de José Carlos Mariátegui
 
Una de las figuras intelectuales y políticas cuyo proyecto teórico-político se inserta en la propuesta de renovación radical del marxismo contemporáneo es incuestionablemente la figura de Michael Löwy. De origen brasileño, pero con medio siglo de estadía en Francia, el sociólogo marxista es uno de los más intransigentes intelectuales de la generación que comenzó a producir en la década de 1960[2]. Es autor de decenas de libros, traducidos por lo menos en veinte idiomas, versando especialmente sobre las obras de Karl Marx, Rosa Luxemburg, León Trotsky, György Lukács, Walter Benjamin, Lucien Godmann y el Che Guevara.
Aunque los ensayos dedicados exclusivamente a la obra de José Carlos Mariátegui sean un tanto irregulares, en comparación con trabajos analíticos más consistentes como (para mencionar sólo dos ejemplos) los de György Lukács (1998) y Walter Benjamin (2005)–, la obra del autor de Defensa del marxismo ocupa un lugar en la trayectoria intelectual de Michael Löwy que, sin ser prioritario, no se puede despreciar. Más allá de eso, como informa Luiz Bernardo Pericás (2010), aunque de manera periférica, el autor de Las aventuras de Karl Marx contra el Barón de Münchausen sería uno de los pioneros del mariateguismo en Brasil, hecho de gran importancia en un país en que, como ya fue resaltado, el pensamiento del teórico peruano todavía es poco conocido. Todo indica que el entusiasmo de Michael Löwy por el conjunto de la obra de Mariátegui es precedido por un vivo interés en la constitución de la historia de la recepción del marxismo en América Latina[3], donde el sociólogo sitúa el pensamiento de Mariátegui en el corazón del marxismo crítico latinoamericano:
 
Michael Löwy también se entusiasmaría con el pensamiento de Mariátegui en el mismo período, a mediados de la década de 1970, cuando compró la colección de sus obras completas en una visita que hacía a México. Él ya había realizado una conferencia en 1960, para un círculo marxista en la USP, sobre el “el socialismo en América Latina”, en la cual hiciera una extensa referencia el teórico peruano. Este hecho, por sí sólo, ya lo coloca, aunque marginalmente, entre los pioneros del mariateguismo en Brasil. Pero su ponencia habría sido preparada a partir de fuentes secundarias. Cuando la edición francesa de los Siete ensayos fue lanzada por Maspero, la obra en aquel momento, así y todo, no le llamó la atención. Sólo cuando adquirió la obra mariateguiana en México es que comenzó a estudiar sistemáticamente al autor de La escena contemporánea. (Pericás, 2010: 346).
 
La lectura sistemática de la obra de José Carlos Mariátegui estaba articulada a un proyecto más amplio de comprensión de los condicionantes teóricos y políticos de la historia del marxismo en América Latina. En este contexto, será editada en Francia una antología titulada El marxismo en América Latina, en la que el sociólogo marxista, además de organizador del libro, escribirá un amplio estudio acerca de la historia del pensamiento marxista en América Latina.
Curiosamente, el año del lanzamiento de la antología coincide con la realización del conocido Seminario de Sinaloa (Culiacán, México), considerado por muchos investigadores como verdadero marco histórico de los estudio mariateguianos, que reunió a los principales estudiosos latinoamericanos y europeos de los años setenta[4]. En todo caso, la recopilación de textos realizada por Löwy sería precedida por una larga introducción, siendo después publicada con leves variantes en castellano y portugués (en Brasil, en 1999 y reeditado con algunas modificaciones en 2006).
Como el propio título de la introducción de la antología sugiere, lejos de procurar un análisis exhaustivo del marxismo en América Latina, se trata antes de proponer algunos puntos de referencia formados por las diferentes tendencias y vertientes del pensamiento marxista latinoamericano. El énfasis del texto sería puesto en la problemática de la naturaleza de la revolución en el continente. Según sugiere el intelectual franco-brasileño, desde los prolegómenos “el marxismo en América Latina fue amenazado por dos tentaciones opuestas: el excepcionalismo indoamericano y el eurocentrismo” (Löwy, 2006: 10). Sintéticamente, el primero en nombre la especificidad, de la unicidad, del desarrollo histórico latinoamericano, abandona las categorías fundamentales del marxismo; el segundo, por otro lado, consistiría en la transposición mecánica e inadecuada para el continente de los parámetros y análisis elaborados en Europa para países metropolitanos con un amplio y profundo desarrollo capitalista. Para Löwy, en ese contexto teórico-político, la obra de Mariátegui se destaca como expresión teórica más vigorosa y original en el primer periodo de la historia del marxismo por adoptar una posición teórica y metodológica claramente a contramano del pensamiento de las dos tendencias descriptas, o sea, la estrategia política de una revolución socialista:
 
La aplicación creativa del marxismo a la realidad latinoamericana significa justamente la superación –en el sentido de la Aufhebung hegeliana– de estas dos tendencias y del dilema de un particularismo hipostasiado y un dogmatismo universalista, gracias a la unidad dialéctico-concreta entre lo específico y universal (ibíd.: 12).  
 
Rechazando esas dos hegemónicas orientaciones, el autor de Defensa del marxismo fue, por ese motivo, así como el marxista cubano Julio Antonio Mella,[5] un combatiente prácticamente solitario en muchas de las elaboraciones teóricas y posiciones políticas que tomó, navegando en dirección contraria a la marea de su época, a contrapelo de la fatalidad proclamada de la Historia.
En esa breve presentación en que Michael Löwy resalta al marxista peruano, la atención está puesta especialmente en su intensa actividad política: 1) el rechazo de Mariátegui al APRA (Alianza Popular Revolucionaria Americana); 2) la participación indirecta en la I Conferencia Comunista Latinoamericana a través del envío de dos tesis; 3) la decisión de no tomar partido en el conflicto entre Stalin y la Oposición de Izquierda, a pesar de la admiración por la figura del comandante del Ejército Rojo.[6] También, la atención a la mediación política tiene su confirmación en la propia selección de textos para componer la antología en esa primera edición: “Carta colectiva del Grupo de Lima” (1929) y “Punto de vista antiimperialista” (1929) –documentos claramente cargados de posicionamiento político.[7]
Con todo, el análisis de la dimensión política de Mariátegui no se circunscribe a las actividades de cuño organizativo, pues Löwy procura comprender la política también a través de la mediación filosófica, realzando la obra Defensa del marxismo. En este opúsculo, el autor peruano buscó desarrollar conceptos filosóficos y éticos sociales en inacabada oposición al materialismo vulgar y al economicismo marxista, cuya mayor expresión fue el pensamiento ortodoxo de la II Internacional. Al final, esa actitud intransigente frente a versiones fatalistas y lineales de la historia “permite a Mariátegui liberarse del evolucionismo estalinista, con su versión rígida y determinista de la sucesión de etapas históricas, que la Komintern del fin de los 20 estaba comenzando a diseminar por toda América Latina” (ibíd.: 19). No obstante, el combate duro y acertado a la lectura economicista no impidió que el análisis del sociólogo marxista admitiera “excesos voluntaristas” del pensador peruano, esto es, una actitud de clara inspiración idealista.
El marxismo antidogmático y antipositivista del Mariátegui permitió no sólo problematizar, sino también rechazar totalmente la hipótesis política de la revolución democrático-burguesa en América Latina defendida por Stalin, optando, a la inversa, por una estrategia política que combinaría simultáneamente tareas socialistas y democráticas, objetivos agrarios y antiimperialistas. La opción política debería atribuirse principalmente –como resalta Michael Löwy.  a una comprensión no lineal de la dinámica de la historia y la combinación sui generis de ritmos históricos distintos en el desarrollo capitalista de los países latinoamericanos. En esta clave, una de la conclusiones políticas más fuertes de Mariátegui es la formación de una burguesía nacional peruana diferenciada, pues demostraría en la práctica una incapacidad de realizar el proyecto de “revolución democrática” en la economía y en el Estado, por su subordinación congénita a la burguesía industrial europea.
Finalmente, el sociólogo franco-brasileño pone de relieve la relación existente entre la vía socialista y la supervivencia de vestigios de un “comunismo inca” que el padre del marxismo latinoamericano desarrolla. Una relación que no tendría analogía política con las ideas y tesis del populismo ruso, sino en realidad con los registros de Marx sobre el papel de la transición de la Rusia zarista hacia el socialismo. El establecimiento de un eslabón histórico entre el socialismo moderno y el comunismo inca marcaría un trazo romántico anticapitalista en la obra del autor, aunque en Mariátegui hubiese un claro distanciamiento crítico con la visión del pasado. Como se verá adelante, ese punto que asocia socialismo y romanticismo anticapitalista es la piedra de toque de la interpretación de Michael Löwy en la década de los 90.
Ese sería el primer abordaje analítico de Michael Löwy de la obra del pensador peruano. En el primer período de la historia del marxismo en América Latina, entendido como revolucionario, Mariátegui es considerado la expresión teórica marxista más creativa, principalmente por su contenido político, tanto del punto de vista teórico como práctico. Como se veriá, esa concepción será transformada y ampliada en ensayos posteriores sobre el periodista peruano.
 
 

Utopías románticas de Michael Löwy: historia de un encantamiento revolucionario

 

 
A partir de mediados de la década de 1990, los escritos de Michael Löwy enfocados especialmente al marxismo de Mariátegui tienen un registro diferente, pero, en verdad, no se trata de un cambio de actitud que se manifestará exclusivamente en relación a la obra del periodista peruano. Es un cambio mucho más profundo y radical, al punto de alterar decisivamente la propia visión del mundo marxista en la trayectoria intelectual de Michael Löwy. Esto se debe fundamentalmente al descubrimiento en 1979 de las tesis “Sobre el concepto de la Historia” de Walter Benjamin, considerado uno de los documentos políticos más importantes del siglo XX.[8] Según Michael Löwy (2008:83), la exigencia fundamental de las tesis de Benjamin es sugerir un nuevo método para todos los campos de las ciencias sociales: interpretar la historia del punto de vista de los vencidos, valiéndose fuertemente del materialismo histórico.
A partir de ese encuentro decisivo, la producción teórica de Michael Löwy se comienza a inclinar con más intensidad a escudriñar las conexiones entre la dimensión espiritual/utópica y el marxismo. Y como era de esperar, ese cambio no quedaría circunscrito a una mera curiosidad académica, sino que, por el contrario, estaría íntimamente ligada a una (re)formulación del proyecto político socialista profundamente antiautoritario:
 
Marx deliberadamente establecía límites severos sobre sí mismo cuando se trataba de una visión utópica. Él estaba convencido de que la preocupación con los problemas relacionados con la realización del socialismo debería ser dejada para las generaciones futuras. Pero nuestra generación no puede adoptar esa postura. Nosotros estamos confrontados con sociedades burocráticas pos-capitalistas que se reivindican como la concretización del “socialismo” y hasta incluso del “comunismo” (Löwy, 1999: 127).
 
Se trata de restablecer los ejes entre el proyecto socialista y el horizonte utópico como proyecto teórico-político de renovación del marxismo:
 
Necesitamos una utopía marxista, un concepto herético, pero ¿cómo el marxismo podría desarrollarse sin herejías? Una utopía que presente del modo más adecuado posible un imaginario enclave liberado de lo todavía no existente (u-topos, un lugar ninguno) en el cual la explotación de los trabajadores, la opresión de las mujeres, la alienación, la reificación, el estado y el capital sean todos abolidos. Sin abandonar por un instante la preocupación realista con la estrategia revolucionaria y la táctica con los problemas materiales incluso de la transición al socialismo, debemos dar al mismo tiempo rienda suelta a la imaginación creativa, a los devaneos,  la esperanza activa y al espíritu visionario rojo (íd.).
 
No es casual que, a partir de ese momento, el sociólogo desarrolle una clara fascinación por la reflexión histórica y cultural del ideario romántico y su crítica de la civilización capitalista moderna en nombre de los valores e ideales del pasado. Sin embargo, el concepto de romanticismo abonado por el sociólogo franco-brasileño, que estaría diseminado en la cultura moderna de los siglos XIX y XX, es un reformulación profunda de la concepción “clásica” –difundida principalmente en los manuales de historia literaria– según la cual se considera a la corriente romántica a penas como una escuela literaria del siglo XIX. El romanticismo, en Löwy (1995), deja de ser expresión de una corriente estético-literaria datada, con comienzo, medio y fin. Se trata de un movimiento de la realidad que se manifiesta en todas las esferas de la vida cultural –incluyendo la política, la filosofía, la religión y las ciencias– y que constituye una de las formas fundamentales del espíritu moderno. O sea, el concepto de romanticismo sería, al mismo tiempo, una estructura de sentimientos (Raymond Williams) y una visión del mundo (Lucien Goldmann) claramente más amplio que la formulación “clásica”. Una manifestación que comienza en el
 
término del siglo XVIII como protesta contra el advenimiento de la moderna civilización capitalista, una revuelta contra la irrupción de la sociedad industrial/burguesa fundamentada en la racionalidad burocrática, en la reificación mercantil, en la cuantificación de la visa social y en “desencantamiento del mundo” (Löwy, 2005:105, subrayado nuestro).
 
La referencia a un pasado (real o imaginario) no significa necesariamente que ella tenga una orientación regresiva o reaccionaria. Esa concepción es atravesada por corrientes políticas e ideológicas de las más diversas y contradictorias, tanto regresivas y reaccionarias, como también utópicas y revolucionarias. En efecto, el romanticismo revolucionario puede dar nombre a la cultura política más general que costuró proyectos y utopías de diferentes matrices durante la historia, anclada en una visión de ruptura radical auténtica con la modernidad capitalista.[9]
 
Puntos de referencia sobre el marxismo y romanticismo en José Carlos Mariátegui
 
Es durante la década de 1990, en medio de tensiones sociales que explotaron con el proyecto político del neoliberalismo en toda la América Latina, cuando Michael Löwy desarrolla ensayos sobre José Carlos Mariátegui. En esa época, se dedica a un estudio profundo sobre los eslabones entre religión (cristianismo) y política (marxismo) en América Latina a través del fenómeno de la teología de la liberación. Se menciona a Mariátegui por su visión radicalmente heterodoxa –como el mito– “con la intención de poner a punto la dimensión espiritual y ética de la lucha revolucionaria: la fe (mística), solidaridad, la indignación moral, el compromiso total con el riesgo de la propia vida (a lo que él llamaba de “heroico”)” (Löwy, 2000: 34).
En ese periodo, el análisis crítico de Michael Löwy (1997, 1998, 2004, 2005a, 2009) trabaja con la hipótesis de que el teórico peruano pertenecería a la corriente marxista romántico-revolucionaria, constituyendo así un socialismo heterodoxo e independiente[10]. El pensamiento dinámico de José Carlos Mariátegui contiene una explosividad utópica sin precedentes, manifestada con mayor fuerza en la auténtica identidad colectiva de las poblaciones indígenas y campesinas que nace del pasado y se nutre de él, pero no se cristaliza en la nostalgia, esto es, hay una dialéctica utópica revolucionaria entre el pasado precapitalista y el futuro socialista. El núcleo irreductiblemente marxista y romántico, a un mismo tiempo, estaría principalmente (pero no exclusivamente) en la recuperación crítica del pasado y de la dimensión imaginaria y espiritual de la lucha, un contexto de la historia del Perú y del socialismo en la década de 1920 completamente diferente, sin embargo, de aquel de los pensadores románticos ingleses o de Europa Central.[11] Es en esta última tipología –en el sentido weberiano del término– que el sociólogo franco-brasileño inserta la vida de José Carlos Mariátegui, lo que presupone desde ya una concepción romántica que no es residual.[12] Al final, “durante su estadía en Europa, Mariátegui asimiló simultáneamente el marxismo y algunos aspectos del pensamiento romántico contemporáneo: Nietzsche, Bergson, Miguel de Unamuno, Sorel, el surrealismo” (Löwy, 2005c: 10).
¿Cuáles serían, en definitiva, las características específicas que revelarían en la obra del teórico peruano una visión del mundo romántica tal como postula Michael Löwy? ¿En qué lugar y cómo estaría formulada la idea de una crítica radical a la civilización industrial/burguesa moderna? En el intento de sistematizar las ideas propuestas por Michael Löwy en su estudio sobre José Carlos Mariátegui, las líneas esquemáticas que siguen no pretenden ser un análisis exhaustivo, sino un esbozo que sirva como punto de partida a la interpretación del sociólogo marxista:
1)  Rechazo de la filosofía evolucionista y positivista y crítica implacable de las ilusiones del progreso y de la imagen lineal y eurocéntrica de la historia universal. Probablemente, la originalidad del marxismo de José Carlos Mariátegui está en la superación –en el sentido de la Aufhebung hegeliana– del particularismo hipostasiado y del dogmatismo universalista a través de la unidad dialéctica-concreta entre lo específico y lo universal. Como apunta Michael Löwy (2005:18), “en verdad, su pensamiento se caracteriza justamente por una fusión entre los aspectos más avanzados de la cultura europea y las tradiciones milenaristas de la comunidad indígena”. Además, según la observación del argentino José Aricó (1987), la formación marxista antieconomicista, antipositivista y antidogmática de Mariátegui sólo pudo concretizarse en el siguiente contexto: a) por producirse por fuera de las filas comunistas y de la Internacional Comunista; b) por un movimiento socialista peruano que se estructura en el cuadro de un amplio movimiento intelectual y político; c) por la lectura de Marx y Lenin con el filtro del historicismo italiano, incluso consciente de las limitaciones (o de la ambigüedad) de algunos autores – entre ellos, Sorel. Se trata de un diálogo crítico con el idealismo, fundamental para “peruanizar” su lucha en América Latina.
2) El romanticismo como polo opuesto a la rutina administrativa y burocrática de la política. Se puede observar una doble significación del romanticismo en los textos de José Carlos Mariátegui, especialmente en los capítulos literarios de los Siete ensayos. Un llamado neorromanticismo ligado al siglo XIX, “conservador” e “individualista”, y un nuevo romanticismo que identifica como “espontáneo” y “socialista”. La división propuesta por José Carlos Mariátegui de “dos” romanticismos no tiene solamente un significado eminentemente político e ideológico, sino también está circunscripta a periodos históricos: las “épocas clásicas o de calma”, y las “épocas románticas o de revolución” (un periodo de ola revolucionaria), en las cuales la política ocupa el primer plano de la vida. Dos ejemplos citados por Michael Löwy que confirman esa utilización son, de un lado la crítica de Mariátegui dirigida al famoso poeta Rainer Maria Rilke de romanticismo retrógrado, que abusa del extremo subjetivismo y puro lirismo y se satisface plenamente en la contemplación. Por otro lado, un encantamiento profundo con el movimiento surrealista que, mucho más que un fenómeno literario, sería la expresión por excelencia de un “nuevo” romanticismo en su versión revolucionaria.
3) Una interpretación del marxismo que toma en cuenta la dimensión espiritual y ética del combate revolucionario. El mito es probablemente la idea fuerza que Löwy más destaca en el pensador peruano. El término de origen religioso tendría una significación más amplia –secular–, refiriéndose a la dimensión espiritual y ética del socialismo y a la emoción revolucionaria. El mito es semejante a la definición que el filósofo Henry Lefebvre tiene de la utopía: un “sentimiento no práctico de lo posible” como condicionante crítico de desalienación de las ilusiones del progreso. Para Löwy, esa correspondencia entre socialismo y religión en la obra de José Carlos Mariátegui se tornó más obsesiva a través del contacto con las obras del socialista romántico Georges Sorel y con las del filósofo español Miguel de Unamuno – a partir de quien el ensayista peruano dio un nuevo significado, por ejemplo, a la palabra agonía. La espiritualidad agónica no está, como se podría fácilmente deducir, contrapuesta a la esperanza revolucionaria; al contrario, ellas se complementan. Al valorizar la mente religiosa, Mariátegui no quería hacer del socialismo una fuente de sectas religiosas, sino tomar la dimensión espiritual y ética de la lucha revolucionaria.[13]
4) El análisis sobre la formación social peruana como punto de partida de las tradiciones comunitarias del campesinado indígena. Las proposiciones acerca de la realidad social peruana señaladas por José Carlos Mariátegui comprendían la existencia de diferentes niveles y modos de funcionamiento del capitalismo periférico. Tiempos históricos que se combinan diversamente en las diferentes estructuras del modo capitalista de producción y reproducción de las relaciones sociales. La tradición y la modernidad en la formación social peruana no son dicotómicas. Mariátegui reacciona, así, “contra el tradicionalismo conservador de la oligarquía, el romanticismo retrógrado de las élites y la nostalgia del periodo colonial, él apela a una tradición más antigua y más profunda: las de las civilizaciones indígenas precolombinas” (Löwy, 2005: 18). La supervivencia de prácticas colectivistas de las comunidades hasta el siglo XX no era un peso muerto en la formación cultural y social peruana, eran, en realidad, constituyentes activos de renovación cultural. Esto hizo que el periodista peruano (1969) saliese en defensa de lo que denominó como “comunismo inca”, que “no podía ser negado o disminuido”, ya que era portador de eficacia económica y de bien estar de la población campesina. Señala, a su vez, una clara distinción (y denuncia los límites) entre el comunismo agrario y despótico de las civilizaciones precolombinas y el comunismo de nuestra época, heredero de las conquistas materiales modernas. En el terreno de la estrategia política, “situaba en las comunidades indígenas el punto de partida para una vía socialista propia de los países indo-americanos” (Löwy, 2005: 22). En suma, como destaca el historiador Flores Galindo (1994: 556s.), el problema nunca fue escoger entre el moderno y el tradicional, pues, al final, el proyecto de crítica de la modernidad emprendido por Mariátegui jamás pretendió regresar al pasado, y sí ensayar un encuentro diferente entre occidente y el mundo andino.
 
Conclusiones provisorias
 
Aunque no haya sido un autor prioritario, el marxismo de José Carlos Mariátegui tiene una evolución bastante particular en la  trayectoria intelectual y política del sociólogo franco-brasileño. Durante los años setenta, Löwy adquiere las obras completas del teórico peruano y comienza a estudiarlas de manera sistemática, así como la constitución del marxismo en América Latina. Ese momento se concretizará en la organización de una antología conocida como Le marxisme em Amérique Latine, editada en Francia en 1980. En el artículo introductoria del libro, la figura de José Carlos Mariátegui es presentada como una de las expresiones teóricas más creativas del marxismo en América Latina, enfatizando especialmente la dimensión política de su pensamiento.
Al mismo tiempo, la visión del mundo marxista del intelectual francés es modificada por la lectura de las tesis sobre la historia de Walter Benjamin. Esa visión del mundo modificada en el marxismo como un todo, en verdad, no entra en contradicción con su producción anterior. Con relación a José Carlos Mariátegui, específicamente, el análisis que otrora priorizaba resaltar los aspectos políticos de su obra es desde ahora complementada (y no abandonada) con aspectos de la cultura y principalmente de la religión, que hasta entonces no tenían decididamente un espacio. O sea, incluso habiéndose ocupado relativamente poco en depurar con más intensidad la obra del autor de Siete ensayos, el análisis de Michael Löwy se modificó, aunque en ella no haya propiamente ruptura. Al considerar la obra de José Carlos Mariátegui como sensibilidad romántica y revolucionaria, adopta una metodología que no separa al crítico literario del organizador del movimiento obrero. La interpretación de Löwy tiene tal amplitud que suscita nuevas lecturas, principalmente en el dominio de la sociología de la cultura y de la religión. Para aproximar y comparar la obra de José Carlos Mariátegui con otras contribuciones estudiadas por las ciencias marxistas, véanse los estudios sobre el comunismo inca de Rosa Luxemburgo, la fascinación del movimiento surrealista en Walter Benjamin, la aproximación entre fe religiosa y fe marxista desarrollada por Lucien Goldmann, la interpretación milenarista del marxismo de Ernst Bloch, la aproximación política dede un punto de vista práctico de León Trotsky. En cuanto a las no marxistas, véase a Max Weber, principalmente, sobre la cuestión de la religión.
Vale aquí resaltar el propio foco de Löwy en relación a los trabajos de Mariátegui. Se puede o no concordar con sus interpretaciones, pero es importante reconocer que él consiguió ver a Mariátegui de una manera totalizante, más amplia, y que su abordaje tuvo una sofisticación mayor que varias anteriores en nuestro país, que focalizaban en aspectos aislados del pensamiento y de la obra del teórico peruano. Löwy presentaría el lado literario y cultural de Mariátegui (extremadamente importante para comprender sus ideas) y al mismo tiempo lo asociaría intrínsecamente a su marxismo y a su militancia política. Al final, Mariátegui no era una figura “chata”, unidimensional, sino, por el contrario, extremadamente compleja y multifacética, que trabajó, en gran parte de sus escritos, con temas literarios, filosóficos y culturales (Pericás, 2010: 346s., subrayados del autor).
La columna vertebral del análisis y de la explicación del sociólogo franco-brasileño –o sea, una cosmovisión romántica y marxista en la obra de José Carlos Mariátegui– no está asentada en el presupuesto de que se trata de una obra que puede ser comprendida como edificio acabado, pero sí, en lo mínimo, como un obrador de construcción, siempre inacabado. Por otra parte, la intención central es iluminar observaciones preliminares intentando sólo proponer puntos de referencia para el estudio de la evolución del pensamiento de José Carlos Mariátegui. Es el intento de establecer una “verdad relativa”, siempre dispuesta a ser modificada. La invitación a una metodología sociológica de comprensión abierta no es fortuita.
La inclinación por valores que trascienden la realidad de un individuo o de una sociedad y que pueden, muchas veces, ser testimoniados por construcciones intuitivas, imaginativas y religiosas como lo hace la interpretación de Michael Löwy (así como la de Flores Galindo) respecto a Mariátegui, está lejos de significar una aceptación incondicional varios estudiosos. Existen aquellos –el mayor ejemplo es Aníbal Quijano (1981: 64-72)– que justamente consideran que la dimensión religiosa y ético-filosófica de Mariátegui tiene un contenido completamente metafísico y ambiguo. Señalan, por esto, un rasgo ecléctico constitutivo de su marxismo, que se expresó en la despreocupación de Mariátegui por el estudio de los fundamentos epistemológicos del marxismo. Sin embargo, descartando la imaginación como herramienta para comprender las antinomias del presente, tan importante como la razón, camuflan una segunda verdad –como enunciara el filósofo  Ernst Bloch – que no puede ser aprehendida en la facticidad, sino testimoniada solamente en el valor:
 
El mundo así como existe no es verdadero. Existe un segundo concepto de verdad, que no es positivista, que no está fundado en la constitución de la facticidad […]; más que,  por el contrario, está cargado de valor (Wertgeladen), como, por ejemplo, en el concepto “un verdadero amigo”, o en la expresión de Juvenal tempestas poética – o sea, una tempestad como tal, que la realidad no conocerá nunca, una tempestad llevada hasta el fin, una tempestad radical–. Por lo tanto, una verdadera tempestad, en este caso, en relación a la estética, a la poesía, en la expresión “un verdadero amigo”, con relación a la esfera moral. Y si esto no corresponde a los hechos –y para nosotros marxistas, los hechos no pasan de momentos reificados de un proceso, y nada además que eso;  en este caso, peor para los hechos, como diría el viejo Hegel (Ernst Bloch en entrevista de Michael Löwy, 1998: 297s.)
 
 
Bibliografía
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Beigel, Fernanda, El itinerario y la brújula: el vanguardismo estético-político de José Carlos Mariátegui. Biblos: Buenos Aires, 2003.
Bosi, Alfredo, “A vanguarda enraizada: o marxismo vivo de Mariátegui”. Estudos Avançados 8/4 (1990), pp. 50-61.
Escorsim, Leila, Mariátegui: vida e obra. Expressão Popular: San Pablo, 2006.
Fernandes, Florestan, “Significado atual de José Carlos Mariátegui”. En: Universidade e Sociedade 7/35 (1994).
Flores Galindo, Alberto, Obras Completas, II. Lima: Fundación Andina/ Sur Casa de Estudios del Socialismo, 1994.
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Artículo enviado por el autor para su publicación en Herramienta. Traducción del portugués a cargo de Raúl Perea.
 
 
[1] Para un análisis de la recepción de José Carlos Mariátegui en Brasil, cf. Pericás (2010).
[2] Nacido el 6 de mayo de 1938 en San Pablo, de una familia de judíos que emigró a Brasil en la década de 1930, Löwy ingresa en el curso de Ciencias Sociales en la Universidad de San Pablo (USP) en 1956, también con la intención de madurar su actividad política. En 1961, parte a Francia para hacer su doctorado, bajo orientación de Lucien Godmann, con un estudio sobre la cuestión de la revolución en el joven Marx. Después se instala por motivos familiares en un kibutz en Israel, durante cuatro años. Vuelve a Europa atraído por las luchas de 1968. Aconsejado de no regresar a Brasil, por donde podría ser detenido por la dictadura cívico-militar, permaneció en Francia. Ingresa en el CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique), del cual es actualmente investigador emérito, así como profesor titular de la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS). Para mayores detalles sobre la trayectoria de Löwy, ver la entrevista hecha por Gomes e Reis (1996) y el libro organizado por Jinkings y Peschanski (2007).
[3] El encantamiento de Michael Löwy por el tema de la historia de las luchas sociales en América Latina comenzó en los años 1960, en un período en que el subcontinente daba testimonio del ascenso de innumerables corrientes radicales de rechazo al orden capitalista, inspiradas, en gran medida, en el triunfo de la revolución cubana y en la figura de Ernesto Che Guevara. Este será el tema central de un pequeño libro del sociólogo franco-brasileño, redactado en 1969, poco después del asesinato del revolucionario argentino. Cf. Löwy (1970)
[4] La importancia del Coloquio –que contó con la presencia de nombres como el de Robert Paris, César Lévano, Antonio Lemis, Alberto Flores Galindo, José Aricó, Anibal Quijano, entre otros tantos– no se limitó a un homenaje a los cincuenta años de Mariátegui. Existía en la época una atmósfera política propicia para el renacimiento del pensamiento del teórico peruano, y al fin de cuentas muchos de los participante eran perseguidos y exiliados de las dictaduras latinoamericanas: el congreso representó aquello que Fernanda Beigel (2003) denomina como “generación Sinaloa”: “esta generación expresa un hito en el camino de las condiciones de lectura de la trayectoria del Amauta y una reconversión temática que abrió un nuevo camino en las investigaciones mariateguianas” (Beigel, 2003: 17). Cf. También el prólogo de Melis (1998: 5-8)
[5] Para un análisis de la trayectoria del marxista cubano Julio Antonio Mella, cf. Hatzky (2008).
[6] En un pequeño texto presentado en un Simposio Internacional “Trotsky: pasado y presente del socialismo”, realizado en la Universidad de San Pablo en 1990-, dirigido al significado de la teoría de la revolución permanente de León Trotsky, Michael Löwy indica una clara aproximación política de las intervenciones de José Carlos Mariátegui con las del autor de la Historia de la revolución rusa: “Es interesante observar que, en el mismo momento en que Trotsky escribía su libro [La revolución permanente (1930)], el gran pensador latinoamericano José Carlos Mariátegui estaba llegando por su propio camino a conclusiones semejantes (aunque limitadas al ámbito del continente). En su artículo “Punto de vista antiimperialista”, de 1929, Mariátegui afirma que, en el cuadro del capitalismo, los países de América Latina están condenados a la condición de colonias: la única alternativa a la dominación imperialista del continente es una revolución indoamericana socialista” (Löwy, 1994: 78).
[7] De las innumerables reediciones en diversas lenguas que tuvo la antología, los cambios fueron básicamente de inclusión o exclusión de textos. En la edición brasileña de 2006, por ejemplo, a penas “Punto de vista antiimperialista” permaneció con la inclusión de tres textos: “Aniversario y Balance” (1928), un balance editorial del segundo aniversario de la revista Amauta, “Prólogo a la tempestad de los Andes” (1927), un texto que subraya la importancia del mito indígena y su ligazón con el pasado, y “El problema de las razas en América Latina”, fragmento de un comunicado enviado a la Conferencia Comunista de 1929, dedicado a los problemas de los campesinos indígenas y su inserción en la lucha de clases.
[8] “Descubrí las tesis en el momento en que los movimientos populares insurreccionales se desarrollaban en América Central. El documento me permitió comprender mejor los acontecimientos e, inversamente, estos esclarecieron, con una nueva luz, el texto. […] Pero, sobre todo, la lectura de las tesis afectó mis certezas, transformó mis hipótesis, invirtió (algunos de) mis dogmas; en resumen, ella me obligó a reflexionar de otra manera, sobre una serie de cuestiones fundamentales: el progreso, la religión, la historia, la utopía, la política. Nada salió inmune de ese encuentro capital” (Löwy, 2005b: 38s.).
[9] Vale destacar que la formulación conceptual de una visión del mundo romántica abreva en fuentes no marxistas como, por ejemplo, la incorporación del concepto weberiano de modernidad, caracterizado por el “espíritu del cálculo, el desencantamiento del mundo, la racionalidad instrumental y la dominación burocrática”, así como para comprender la diversidad de romanticismos se construye una tipología de romanticismos, inspirada metodológicamente en Weber (Ridenti, 2007: 172). Además Löwy sería uno de los principales defensores de la expresión “marxismo weberiano”, incorporando ciertos temas y categorías de Weber, siempre que mantenga un abordaje marxista inspirado en el método dialéctico.
[10] “Ese hombre condenado a partir de 1924 a la inmovilidad, sujeto a la silla de ruedas, era el mismo que en juventud había subido a un aeroplano, que se había embarcado en El Callao y que después, en Europa, recorrió intensamente sus caminos: seguía siendo un “aventurero”, término que para Mariátegui, como para Freud, tenía una valoración positiva. Se inscribía en la estirpe de autores románticos” (Flores Galindo, 2004: 377, subrayado nuestro).
[11] El propio Michael Löwy (1998) buscó en otro trabajo investigar los ejes olvidados entre religión y política en la generación de intelectuales oriundos de la “Europa Central” (Mitteleuropa) que estuvieron bajo la influencia de un rico universo cultural judaico, desembocando en una doble configuración espiritual: la utopía romántica y el mesianismo restitucionista. Vale la pena contabilizar también un estudio sobre la vida y obra de los poetas románticos ingleses (principalmente en el inicio de la época moderna) del puño del historiador inglés E.P. Thompson (2002).
[12] Hay quien diga, en oposición directa al análisis crítico promovido por Löwy en relación a Mariátegui, que la obra de éste se divide en dos bloques: los primeros pasos intelectuales de José Carlos Mariátegui estarían en la senda de un anticapitalismo romántico (la “edad de piedra”, hasta 1919), y su “adhesión” al marxismo, después de su regreso de Italia en 1923, sería el momento de superación (la “edad de la revolución”) de la fase anterior. La demostración de esa hipótesis se asentaría en los textos del György Lukács que, especialmente en la década del 30, señalara que los apologistas del anticapitalismo romántico desearían, en verdad, una sociedad burguesa reaccionaria que preservase los restos feudales (cf. Escorsim, 2006). Sin embargo, el análisis lukacsiano se detiene en la crítica al romanticismo reaccionario manifestado en la estética literaria, y no al romanticismo de otra naturaleza que tendría claramente posiciones revolucionarias. Además, “la visión claramente históricamente concreta”, el mensaje del agotamiento del orden del capital y la construcción de un frente (amplio) organizativo socialista, como se destaca en la trayectoria de Mariátegui principalmente después de su regreso de Europa, no significa ruptura con el romanticismo. El problema es confundir –como frecuentemente ocurre– romanticismo tan solamente con doctrinas reaccionarias; reduciendo el fenómeno a algo monolítico, se torna imposible dar cuenta de sus riquezas, de sus ambigüedades y de sus contradicciones.
[13] “Sabemos que una revolución es siempre religiosa. La palabra “religión” tiene un nuevo valor, un nuevo sentido. Sirve para algo más que para designar un rito o una iglesia. Poco importa que los soviets escriben en sus carteles de propaganda que “la religión es el opio de los pueblos”. El comunismo es esencialmente religiosos. Lo que todavía provoca equívocos es la vieja acepción del vocablo” (Mariátegui, 1969: 264)