El programa científico de investigación de Carlos Marx (Ciencia social funcional y crítica)

Dussel, Enrique

Este trabajo se publicó en la revista Herramienta Nº 9,
de otoño de 1999, Buenos Aires.

Intentaré mostrar epistemológicamente que el programa de investigación científica de Carlos Marx responde a las definiciones standard de ciencia social, si se entiende con claridad la diferencia entre las ciencias sociales “funcionales” -siempre necesarias, en alguna medida- y las ciencias sociales “críticas” -cuestión que propongo ahora para ser discutida-. Abordaremos el tema en dos partes. En la primera, indicaré someramente la problemática de lo que denomino el “tercer criterio de demarcación” -debo aceptar que sólo se habla por el momento de los dos primeros en la epistemología standard-. En la segunda parte, abundaré en un ejemplo, en el de Marx, para mostrar cómo este economista “crítico” desarrolló un programa de investigación estrictamente científica si se acepta la compleja propuesta de un “tercer” criterio de demarcación. [1]

Los tres criterios de demarcación

a) Primer Criterio
   No ciencia
   Ciencia

b) Segundo Criterio
   Ciencia de la naturaleza
   Ciencia humana o social

c) Tercer Criterio
   Ciencia humana o social funcional
   Ciencia humana o social crítica

1.  Los “tres” criterios epistemológicos de demarcación

La pregunta a ser respondida, y debe tomársela como una nueva pregunta en epistemología, ya que en el pasado fue hecha de manera ambigua,[2]  sería la siguiente: ¿es posible una ciencia humana o social crítica? O, de otra manera: ¿la criticidad se opone a la cientificidad?

Sólo indicaremos la cuestión, ya que un tratamiento más analítico sobrepasaría el límite de esta corta ponencia.

a)  El primer criterio de demarcación: “ciencia” o pseudo-ciencia

La epistemología abordó la cuestión de la “demarcación” del conocimiento científico hipotético deductivo, por medio de una definición de racionalidad teórico-explicativa.[3]  Se negaba dicho carácter a teorías o programas rivales que no cumplían con la definición “estricta” de ciencia. Para Popper la ciencia consiste en teorías, que “son redes que lanzamos para apresar aquello que llamamos el mundo para racionalizarlo, explicarlo y dominarlo”.[4]  El criterio de demarcación de lo que sea científico es puramente negativo, y consiste en el hecho de que dicha teoría haya definido claramente enunciados básicos falsables. Se propone entonces que con “una hipótesis falsadora”,[5]  que sea corroborada en un “experimento crucial”, la teoría podría ser refutada o descartada, falsada en su totalidad.[6] 

Por su parte, Thomas Kuhn abrió un nuevo horizonte problemático con la propuesta de la existencia de cambios de paradigmas en la historia por “revoluciones científicas”.[7]  Contra Popper, y su “experimento crucial”, escribe:

Una vez que ha alcanzado el status de paradigma, una teoría científica se declara inválida sólo cuando se dispone de un candidato alternativo para que ocupe su lugar. Ningún proceso descubierto hasta ahora por el estudio histórico del desarrollo científico se parece en nada al estereotipo metodológico de la demostración por falsación, por medio de la comparación directa con la naturaleza (…) La decisión de rechazar un paradigma es siempre, simultáneamente, la decisión de aceptar otro.[8] 

Kuhn propone entonces la diacro-nía de un paradigma que es superado por otro mediando una “crisis” -aunque no se vé la relación de la crisis de la ciencia “normal” o standard con el horizonte cotidiano, dentro del cual se produce dicho “pasaje” de un paradigma a otro-.

Con Feyerabend[9]  nos encontramos en otro momento de la crítica epistemológica. Ante las concepciones acumulativas y lineales de la ciencia, que no consideran los conflictos, revoluciones, multiplicidad o relativa incomensurabilidad[10]  de las diversas teorías llamadas científicas, deben también considerarse los factores de contenido, históricos, sociológicos, psicológicos, estéticos, de creatividad o innovación, que no son ya despreciados, por lo que una simple reconstrucción internalista de la ciencia se le aparece como insuficiente, lo mismo que un objetivismo sin sujeto y sin historia. El conocimiento nunca puede estar seguro de haber accedido a la realidad. Se sostiene un cierto relativismo -también epistémico-.[11] 

La posición de Lakatos, que desarrolla lo iniciado por Popper, puede sintetizarse en lo esencial con sus propias palabras:

(a) Defiendo que la unidad descriptiva típica de los grandes logros científicos no es una hipótesis aislada sino más bien un programa de investigación (…) (b) La ciencia newtoniana, por ejemplo, no es sólo un conjunto de cuatro conjeturas (las tres leyes de la mecánica y la ley de gravitación). Esas cuatro leyes sólo constituyen el núcleo firme del programa newtoniano. (c) Pero este núcleo firme está tenazmente protegido contra las refutaciones mediante un gran cinturón protector de hipótesis auxiliares. Y, (d) lo que es más importante, el programa de investigación tiene también una heurística, esto es, una poderosa maquinaria para la solución de problemas que, con la ayuda de técnicas matemáticas sofisticadas, asimila las anomalías, e incluso las convierte en evidencia positiva.[12] 

 

Criticando: a) a los justificacio-nismos inductivistas[13]  -oponiéndose en esto a Feyerabend- Lakatos no piensa que pueda haber un conocimiento por proposiciones probadas, b) al convencionalismo -aún al de Pierre Duhem- que exagera el criterio de simplicidad, y c) al por Lakatos llamado falsacionismo dogmático (o naturalista), adopta, por último, d) una posición falsacionista metodo-lógica, que intenta superar la que él llama actitud “ingenua” (en parte popperiana), para adoptar una “sofisticada”.

Sin entrar en el debate interno, el primer criterio ha ganado en el presente en flexibilidad, y las seguridades dogmáticas antimetafísicas de lo que es ciencia y lo que no lo es, han dejado lugar a posiciones más complejas, empíricas, históricas y menos ideológicas.

 

b) El segundo criterio de demarcación: las ciencias “sociales”

 

También hay discusiones todavía abiertas sobre el segundo criterio de demarcación, que debe definir la diferencia entre ciencias naturales (exactas, “duras”, etc.) y humanas o sociales. Cuando Adorno se opuso a Popper,[14]  intentó una “demarcación” de la diferencia entre “teoría analítica de la ciencia y dialéctica”.[15]  Pero la cuestión necesitaba para ser precisa de numerosas mediaciones, ya que era imposible enfrentar directamente las cuestiones del “primer” criterio de demarcación (ciencia / no ciencia, posición de Popper) con el “segundo” y “tercer” criterio simultáneamente (pretensión de Adorno).[16] 

Gadamer había planteado la cuestión de la “comprensión” desde un horizonte hermenéutico.[17]  Ricoeur había aclarado la “interpretación hermenéutica” aplicada al caso de Freud.[18]  Von Wright describe los términos de la discusión en 1971,[19]  y Apel aclara su posición en una amplia y valiosa obra al respecto.[20]  Puede adelantarse que el segundo criterio de demarcación incluye una nueva determinación propia: las ciencias humanas o sociales se desarrollan usando la “explicación” (en la relación sujeto-objeto, siendo el “objeto” el mismo ser humano en sociedad, en un nivel formal causa-efecto, o en un nivel material de funda-mentación dialéctica fundamento-fundado)[21]  o la “comprensión” (en la relación sujeto-sujeto por funda-mentación dialéctica o interpretando de alguna manera la intenciona-lidad del otro sujeto o sujetos: “comprendiendo” las motivaciones, los valores, “entrando” en el “mundo” de la comunidad ajena).[22]  Esta “explicación” o “comprensión” puede ser, entonces, por deducción (“causa-efecto”) o por fundamentación (fundamento-apariencia o fundado). Las ciencias sociales usan con frecuencia complementariamente tanto la “explicación” de los hechos, remontándose a sus “causas”, como la “comprensión” por fundamentación, o por “comprensión” como hermenéutica, en este último caso al pretender con “interés” no sólo obser-vacional sino participativo, “interpretar el sentido” intersubjetivo de las acciones desde sus motivaciones evaluativas concretas. Habermas hace continua referencia, analizando la cuestión y aportando nuevos elementos, en especial desde la linguistic turn y la pragmática.[23]  Pero no tenemos pensado entrar en esta discusión; simplemente deseábamos “situar” el asunto.

 

c) El tercer criterio de demarcación: ciencias sociales “funcionales” y “críticas”

 

Adorno, como hemos indicado, en la disputa con Popper incluía en el concepto de “dialéctica”, no sólo las ciencias sociales o la filosofía no-analíticas, sino también el aspecto de la crítica. Es necesario, entonces, discernir esta compleja estructura que encubría dos criterios diversos. Por ello, deseamos aquí detenernos en el “tercer” criterio, que es el esencial en toda esta ponencia, en vista de mostrar la necesidad de incluir la dimensión crítica en la epistemología actual, de la que se halla ausente hasta el momento -dentro de un generalizado conservadurismo episte-mológico que ya entra en crisis-. En efecto, las ciencias humanas o sociales críticas[24]  han defendido, con los mismos o con otros instrumentos epistemológicos, desde hace más de un siglo su estatuto científico propio. Hay un texto extremadamente claro y que define de manera “explícita” lo que llamaremos desde ahora el “tercer criterio de demarcación” en epistemología. Léase con cuidado la descripción de Marx:

 

Era evidente que, puesto que el mismo desarrollo real que daba a la economía burguesa[25]  esa expresión implacable, a saber: la contradicción entre la creciente riqueza de la nación, en Inglaterra, y la creciente miseria (Elend) de los trabajadores,[26]  y puesto que, además, estas contradicciones presentaban, en la teoría de Ricardo, etc., una expresión teóricamente palmaria, aunque inconsciente,[27]  era natural, que los espíritus[28]  que se ponían de parte (auf die Seite stellten) del proletariado captasen (aufgegriffen) la contradicción ya teóricamente puesta en claro por ellos. El trabajo es la única fuente de valor de cambio y el único creador activo del valor de uso.[29]  Eso decís. Pero, por otra parte, afirmáis que El capital es todo y el trabajador no es nada, o simplemente costo de producción del capital.[30]  Os contradecís vosotros mismos. El capital no es otra cosa que una estafa hecha al obrero. El trabajo lo es todo.[31] 

 

En estas líneas se encuentra definido expresamente el “tercer criterio de demarcación” al que me estoy refiriendo. La primera Escuela de Frankfurt entendió muy bien que una teoría podía ser crítica si cumplía con dos condiciones: ser negativa y material.[32]  La “negatividad” de la que hablamos, en primer lugar, es el “no-poder-vivir” de los oprimidos, explotados, de las “víctimas” -para hablar como Walter Benjamin o Emmanuel Levinas- (en el texto: “los trabajadores”). Es lo que hemos denominado en otros trabajos la “negación originaria” -en especial, en el proceso de globalización moderna del capitalismo expresada en la miseria de los países periféricos, de un Brasil, México y hoy también Argentina, de una Kenya o Nigeria, India o Filipinas-. Sin considerar la “negatividad” no puede haber ciencia social crítica. Pero, y en segundo lugar, debe situarse en el nivel de la “materialidad” la dicha negatividad; es decir, en el contenido de la praxis en cuanto referido a la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana, de la corporalidad humana. No somos ángeles, ni almas, ni piedras: somos seres corporales, que vivimos y morimos, y por ello debemos comer, beber, vestirnos, estudiar, producir obras de arte… y algunas cosas más. Es en ese nivel que la “negatividad” (alienación) aparece como “materialidad”: miseria (para Marx), represión pulsional (para Freud), pedagogía bancaria (para Freire), etc. Gracias a Marx y Freud la primera Escuela de Frankfurt había sido crítica. Desde 1970, aproximadamente, por variados argumentos contra Freud[33]  o Marx[34]  desde un valioso y pertinente descubrimiento del paradigma lingüístico y pragmático como razón discursiva en la comunidad de comunicación, pienso que la segunda Escuela de Frankfurt perdió criticidad, en tanto negati-vidad material (nivel en el que se sitúa la ética material que se negó antes por el recurso a la “trascendenta-lidad” formalista kantiana).

Pero crítica es una teoría científico-social no sólo por la posición teórica de lo negativo-material, sino -y esto es constitutivo de la crítica (criterio de demarcación, entonces)- por el “ponerse de parte” efectiva y prácticamente  “junto” a la víctima, y no sólo en posición observacional participativa -como el antropólogo descripto por Peter Winch- sino como el co-militante que entra en el horizonte práctico de la víctima (negatividad-material) al que se decide a servir por medio de un programa de investigación científico-crítico (“explicativo” de las “causas” de su negatividad). Es aquí donde se entienden las cuestiones ya no estudiadas hoy -porque han pasado de moda para los científicos sociales y filósofos “funcionales” al capitalismo avanzado-[35]  del “intelectual orgánico” de Gramsci, o de la “responsabilidad por el Otro” de Levinas:

 

Es el ser que se expresa, que se impone, precisamente llamándome desde su miseria y desnudez sin que pueda cerrar mis oídos a su llamado (…) Dejar a seres humanos sin comida es una falta que ninguna circunstancia atenúa: aquí no se aplica la distinción de lo voluntario e involuntario (…) Ante el hambre de seres humanos la responsabilidad se mide objetivamente (…) Al desvelamiento del ser en general (Heidegger), como base del conocimiento y como sentido del ser, pre-existe la relación con el ente que se expresa (el Otro); al nivel ontológico (le antecede) el nivel ético.[36] 

 

Es sólo desde el poner (stellen) el propio cuerpo -à la Foucault- “de parte” o junto a la víctima que la razón científico-explicativa (porque se trata de una explanation crítica) “capta (begreifen)” (escribe Marx) el horizonte de las “causas”[37]  de la negatividad de la víctima:

Es responsabilidad anterior al diálogo.[38]  Desde la responsabilidad (práctica) se plantea el problema (teórico). El problema se plantea desde la proximidad misma que, por otra parte, en tanto que inmediata, es sin problema. El extraordinario compromiso (engagement) del Otro con respecto al Tercero llama al control, a la búsqueda de la justicia, a la sociedad y al Estado, a la comparación y al tener, al pensamiento y a la ciencia, y al comercio y a la filosofía y, de allí, a la anarquía, a la búsqueda del principio.[39] 

 

Es en este sentido fuerte muy preciso, de ocupar social, histórica, prácticamente el mismo lugar de la víctima en la estructura social que la oprime, que el científico social queda atrapado como “rehén” -categoría central de Levinas- del sistema dominante estudiado “funcionalmen-te” por las ciencias sociales standard. El que “se pone de parte” de la víctima sufre persecución; es hecho objeto de represión. Sólo el que se “compromete” de esta manera libera su razón para poder innovar la “explicación” científico-social de las “causas” del dominado como alienado. Sólo el que “sufre-con” (com-pasión)[40]  la víctima, tiene la perspectiva adecuada, es lo suficientemente “inteligente” como para conceptualizar “la contradicción ya teóricamente puesta en claro por ellos” (los científicos sociales funcionales -en el texto citado de Marx-), de la “expresión implacable” -cínica- expresada “sin conciencia”. Desde esa posición práctica el científico social puede descubrir nuevos objetos observables y desarrollar un discurso nuevo, con muchos de los elementos epistémicos ya construidos por las ciencias que se intenta refutar: “Decís… el trabajo es la única fuente del valor”, en efecto:

 

Tal es, en realidad, la última palabra de todas las obras que mantienen (el punto de vista del) interés (Interesse)[41]  del proletariado desde las posiciones ricardia-nas (manteniéndose) en el terreno de su propia premisa.[42] 

Esto es lo que Lakatos llama “ciencia progresiva”. Desde un nuevo programa de investigación científica puede la ciencia social crítica subsumir la teoría anterior (ricardia-na) y explicar un “hecho” que se le ha pasado desapercibido, que fue no-observado (porque en realidad era inobservable desde su estrecho horizonte práctico) desde el paradigma funcional y hegemónico. Pero esto es posible -algo inconcebible para Lakatos- sólo desde una opción práctica o ética que asume racionalmente el propio interés de la víctima. Esta “sustitución” -en terminología levinasiana- del científico que “toma el lugar” de la víctima (práctica, histórica y socialmente, con el riesgo que esto supone, más en los países periféricos con frecuentes dictaduras militares permitidas y hasta impuestas por los países centrales, como muestra lo acontecido al filósofo Odera Oruka, asesinado recientemente en Nairobi) es el momento por último definitorio del criterio de demarcación entre las ciencias sociales “funcionales”[43]  y las “críticas”. Sin embargo se ha escrito:

 

En los países capitalistas avanzados el nivel de vida -también en las amplias capas de la población- ha subido con todo tan lejos, que el interés por la emancipación de la sociedad ya no puede expresarse inmediatamente en términos económicos. La alienación ha perdido su forma, económicamente evidente, de miseria (Elend) (…) El proletariado se ha disuelto en tanto que proletariado.[44] 

 

Es así, como comienza a perder “materialidad” la reflexión científica. La economía, que es la ciencia social material por excelencia, se la deja de practicar críticamente.[45]  Se olvida que los “países del capitalismo avanzado” no son sino una pequeña minoría[46]  de la humanidad. ¿Y el resto de la humanidad no es humano? ¿Será para ellos pertinente la economía crítica (también como crítica de la economía) a fin de “explicar” científica y prácticamente la “causa” de su miseria creciente y mortal? He aquí un problema científico global, planetario, no sectorial o provinciano -ya que provinciano es pensar sólo para los países capitalistas avanzados-. El tema exige mayor desarrollo, pero en esta ponencia hemos querido sólo indicar su lugar arquitectónico.

 

2.  La “explicación” científica crítica en Marx

 

Veamos ahora a Marx en Londres. Observemos cómo analiza el sistema formal autopoiético y auto-rreferente (el capital en abstracto)[47]  que produce la negación del proletariado, y cómo “explica” en dicho sistema la “causa” o el momento central de dicha negación (alienación) en su contenido (material) último con respecto a la producción, reproducción y desarrollo de la vida del sujeto humano.[48] 

La “explicación” crítico-catego-rial (desde agosto de 1857, la del Marx definitivo, hasta su muerte, con las “4 redacciones” de El capital)[49]  del “sistema” (aún en el sentido de Luhmann) como “causa” de la nega-tividad del proletariado, de la víctima con la que Marx guarda una co-responsabilidad específica, comienza metódicamente con una descripción que se sitúa en el ámbito que guarda anterioridad lógica (“onto-lógica” para Hegel, lo “transmundano” de Schelling) con respecto a la totalidad del capital (à la Lukács o Marcuse, y no advertida por ellos), anterior a la firma del contrato y de la existencia misma del capital en cuanto tal, desde la situación límite (analizada de manera histórica en la sola cuestión de la “acumulación originaria”) positiva siguiente:

 

Trabajo no-objetivado, no-valor, concebido positivamente, o nega-tividad que se relaciona consigo misma[50]  (…) la existencia subjetiva del trabajo mismo. El trabajo (…) como actividad (…) como la fuente viva del valor (die lebendige Quelle des Werts)[51] 

 

La crítica-científica se origina en este momento “positivo”. La subjetividad del trabajador como actividad es la “fuente creadora” de todo valor o riqueza posible. Significa, en segundo lugar, la afirmación de la vida, ya que su propia persona, su corporalidad es una subjetividad viviente:

 

Una objetividad no separada de su persona (Person), solamente una objetividad que coincide con su inmediata corporalidad (Leiblichkeit).[52]  (…) El trabajo no objetivado (…) el trabajo como subjetividad (Subjektivität) (…) Por cuanto debe existir como algo temporal, como algo vivo (lebendig), sólo puede existir como sujeto vivo.[53] 

 

Marx comenzó radicalmente su discurso por este tema[54]  en el capítulo 1, “Transformación del dinero en capital”, de los Manuscritos del 61-63 e igualmente en los Manuscritos del 63-65, que se transformará en el capítulo 2 de 1866, y en la sección 2, capítulo 4, del 1873:

 

Nuestro poseedor de dinero tendría que ser tan afortunado como para descubrir dentro de la esfera de la circulación, en el mercado, una mercancía cuyo valor de uso poseyera la peculiar propiedad (positiva) de ser fuente de valor (Quelle von Wert); cuyo consumo efectivo mismo, pues, fuera objetivación de trabajo, y por tanto, creación de valor (Wertschöpfung).[55] 

 

Sólo desde esta positividad (que además incluye la dignidad de “la corporeidad”, la personalidad viva -lebendigen Persönlichkeit-[56] ) puede ahora comprenderse el sentido de la primera “negación” como condición de posibilidad del capital, y de la “explicación” que Marx andaba indagando:

El trabajador puesto como no-capital (Nicht-Kapital) en cuanto tal es: (…) Trabajo no-objeti-vado, concebido negativamente (…) no-materia prima, no-instrumento de trabajo, no-producto en bruto (…) trabajo vivo (lebendige Arbeit) (…) despoja-miento total, desnudez de toda objetividad, existencia puramente subjetiva del trabajo. El trabajo como pobreza absoluta (absolute Armut): pobreza no como carencia, sino como plena exclusión (vöelliges Auschlissen) de la riqueza objetiva.[57] 

 

Categorialmente, antes del capital, del “sistema” o totalidad (del “ser”), en su exterioridad por anterioridad se encuentra ya el pauper ante festum,[58]  en su absoluta nega-tividad: no tiene nada fuera de su propia viviente corporalidad personal, su materialidad empírica (punto de partida y de llegada de la “explicación” científica del “materialismo práctico” de Marx). La crítica científica, como búsqueda de la “causa” de dicha negatividad de la víctima de un sistema social, parte entonces de la negatividad primera: el futuro creador de la riqueza nada tiene; o sólo tiene “una objetividad que de ningún modo es exterior a la existencia inmediata del individuo mismo”:[59]  es un pobre “desnudo”,[60]  es la “nada”,[61]  fruto del abandono de la “comunidad rural” e ingreso a la relación “social” urbana extraña.

A esta negatividad ante festum le sigue la descripción de la negación originaria (negatividad esencial in festum) mostrando que el pobre, que es positivamente la “fuente creadora” de toda riqueza, se enrosca en un círculo perverso de alienación ontológica: “es un presupuesto” (vorausgesetzt) del capital[62]  y, por otra parte, presupone a su vez al capital.[63] - [64]

Coactivamente (lo que olvida el contractualismo á la  Rawls), destruidas sus condiciones precapi-talistas de subsistencia, el campesino se transforma en un pobre urbano que, o vende su corporalidad personal o muere. El contrato tiene entonces una forma aparente de equidad (fairness): de libertad, igualdad y propiedad.[65]  En realidad existe coerción, desigualdad y pobreza constitutivas. Hecho el contrato desigual, injusto, perverso (aquí comienza la no-verdad, la no-validez de todo el mundo jurídico vigente), se produce el momento más trágico descripto por Marx: la subsunción (Subsuntion) (concepto epistémico definitivo expresado como intuición en los términos de “alienación” del trabajo del joven Marx). La “subsunción del proceso de trabajo” es la alienación, la negación real (no sólo ideológica).[66]  La “fuente creadora del valor” (persona digna y que pone los fines) queda fundada en su producto (como su mediación): se trata de una “inversión”. La valorización del valor es el “ser” y el “fundamento” de un sistema que vive de la vida del obrero, es una ontología totalizada:

 

El proceso del trabajo se manifiesta en el interior de la producción capitalista con respecto al proceso de valorización, situando a este último como fin, y a sí mismo (al trabajo) sólo como medio.[67] 

 

Marx se refiere explícitamente a Kant:[68]  la persona del trabajador es colocada como medio, y el medio (el proceso de valorización del capital) como fin. Es la inversión que se expresa en el fenómeno del fetichismo. El propio análisis corresponsable del científico tiene ahora argumentos para efectuar el “juicio epistémico-crítico del capital” en sentido estricto. Esta inversión, esta negación primera, esencial para la reproducción del capital como tal, y en la que consiste la relación social de dominación, se cumple en el proceso de la “subsunción”:

 

Esta subsunción formal (formelle Subsumiren) del proceso del trabajo debajo de sí (del capital), el tomarlo bajo su control, consiste en que el trabajador, en tanto trabajador, termina estando bajo la vigilancia y el comando del capital, del capitalista.[69] 

La “subsunción formal” es la realmente significativa, ya que el capital (la totalidad) controla al trabajador asalariado por medio de la “cooperación”,[70]  por la “división social del trabajo”[71]  (y en estos casos el trabajador todavía es “dueño” del proceso de trabajo como especialista insustituíble). Pero será por la “subsunción material[72]  del proceso de trabajo mismo, por medio de la máquina, que el trabajador quedará ahora bajo el control del capitalista:

 

No se modifica aquí solo, entonces, la relación formal (la sub-sunción formal), sino el proceso del trabajo mismo. Por una parte, el modo de producción capitalista -que ahora se manifiesta como un modo de producción sui generis- crea una figura modificada de la producción material (materiellen). Por otra parte, conforma esa modificación de la figura material, la base del desarrollo de las relaciones del capital.[73] 

 

Subsumido el trabajo vivo en el capital formalmente -en cuanto produce plusvalor- y materialmente -en cuanto la máquina es la que nos dirige el proceso productivo-, el trabajador se encuentra totalmente dominado por el capital,[74] y sólo en este caso puede hablarse de “subsunción real”.

El concepto de “subsunción” indica el momento explicativo-episté-mico por excelencia de la “alienación” o “transubstanciación” -como le agradaba irónicamente expresarse a Marx- del trabajo vivo como trabajo asalariado (la totalización desde la exterioridad de la subjetividad del trabajador),[75]  negación originaria de la víctima del capital, como incorporación (intra-totalización) de la “exterioridad” del trabajo vivo en la “totalidad” del capital. Todo esto es sólo posible gracias al descubrimiento (y construcción) de la categoría clave de todo el análisis científico o explicativo desde la crítica de la “causa” de la negatividad de la víctima que Marx efectúa con respecto al capital: la categoría profunda, fundamental, esencial y simple de “plusvalor” (con respecto a la categoría superficial, fenoménica y más compleja de la “ganancia”) “explica” por fundamentación la “aparición” de la ganancia que acumulada es, correlativamente, la pobreza del trabajador (que es lo que científicamente se trata de “explicar”).

Debemos ahora tomar seriamente el criterio epistémico crítico material: el “explicar” la “causa” de la imposibilidad de la producción y reproducción de la vida humana de las víctimas del capitalismo: el obrero, la clase trabajadora. El tema del plusvalor permite “situar” dentro del sistema de las categorías científicas de la economía política “funcional” o standard el “lugar” epistémico en el que se produce la “muerte” de la víctima, de manera esencial, abstracta, ineludible para la argumentación racional científica según los recursos a la mano de su época (y válida en la nuestra).

Cuando en diciembre de 1857 -momento en que formula de manera explícita por primera vez en su vida la categoría de “plusvalor” (Mehrwert)[76]  Marx no imaginaba todavía que en 1871,[77]  preparando la segunda edición de El capital, distinguiría entre valor en cuanto tal[78]  y valor de cambio, lo que le permitiría tener mucha mayor claridad en el asunto. En efecto, el valor es “trabajo humano indiferenciado, trabajo abstractamente humano (…) en él está objetivado o materializado el trabajo abstractamente humano.”[79] . El valor es vida humana hecha realidad objetiva. Marx tiene ahora[80]  una categoría económica (pero al mismo tiempo material antropológica)[81]  sobre la que construirá otra categoría “económica” y al mismo tiempo “crítico-ética”, ya que porta en su contenido la negatividad. No es un simple “valor” producido: es un “valor-no-pagado”:

 

La forma de salario, pues, borra toda huella de división de la jornada de trabajo entre trabajo necesario (para reproducir el valor del salario) y plustrabajo, entre trabajo pago e impago (unbezahlte). Todo trabajo aparece como trabajo pago.[82] 

 

Para la “explicación” científica dentro del programa de investigación de Marx (análisis crítico teórico corresponsable con las víctimas) aquí se encuentra el secreto o el misterio de todo el capital, del capitalismo, de la sociedad burguesa (y de la Modernidad). La víctima sufre en su no-pago todas las riquezas acumuladas por los beneficiarios del sistema vigente. En el plustiempo del plustra-bajo el trabajador crea “de la nada” del capital un “más-valor”,[83]  cuya “fuente creadora (schöpferische Quelle) no es ya el capital como su ‘fundamento’ (Grund)” (no es el valor del salario), sino la propia creatividad de la subjetividad de la corporalidad de la persona del trabajador que objetivando su vida nunca más la recuperará. Esa “objeti-vación” de vida de la víctima acumulada en el capital, y no recuperada como “subjetivación” en el obrero, es el tema epistemológico crítico de toda la obra de Marx: es la “causa” de la negatividad de la víctima; es la imposibilidad de reproducir la vida del trabajador. Este “hecho” se da en el momento de la acumulación de nuevo capital, y es la conclusión científica de todo el tomo I de El capital:

 

Acumulación del capital es, por tanto, aumento del proletariado.[84]  La ley (…) encadena al obrero al capital con grillos más firmes que las cuñas con que Hefesto aseguró a Prometeo en la roca. Esta ley produce una acumulación de miseria (Akkumulation von Elend) proporcional a la acumulación del capital. La acumulación de riqueza de un polo es al propio tiempo, pues, acumulación de miseria, tormentos de trabajo, esclavitud, ignorancia, embrutecimiento y degradación moral[85]  en el polo opuesto, esto es, donde se halla la clase que produce su propio producto como capital.[86] 

 

Esta es la “explicación” científica (en sentido estricto y según las definiciones actuales de ciencia) que Marx da como “causa” de la miseria del obrero.

Esta conclusión permite comprender el estatuto científico del programa de investigación de Marx. Se trata de explicar la realización del capital como des-realización del trabajador, la acumulación como trabajo impago: explicación científica crítico-negativa por excelencia. El capital, el sistema vigente se invierte y ahora aparece como la “causa” de la miseria del trabajador (hoy de los países periféricos del capitalismo). Esta conclusión es un “hecho” ocultado a la observación del científico standard (es toda la cuestión episte-mológica del fetichismo).[87]  Lo que acontece con la economía política se repite en otras ciencias sociales o filosofías “funcionales”, que explican los “hechos” desde la auto-afirmación del capital en tanto auto-creador de la ganancia. El capitalismo es un sistema completamente independiente y sin ninguna relación con la pobreza existente y creciente, a la observación del sentido común ingenuo.

En cambio, cuando se considera al capital desde el horizonte episté-mico que considera a la reproducción de la vida de los obreros como su punto de partida, el mismo capital se torna contradictorio porque, aunque eficaz para valorizar el valor del capital, es, sin embargo ineficaz para reproducir la vida de sus víctimas que hoy comienzan a ser la mayoría de la humanidad. El problema de la imposibilidad de la vida en cuanto tal sobre la tierra en los marcos capitalistas (por ejemplo, el problema ecológico) nos remite al principio epistémico-crítico de factibilidad. Y desde las hipótesis iniciales del programa Marx, a la primera imposibilidad material (mata la vida) se le agrega ahora que el mismo capital en cuanto tal se torna imposible o no es empíricamente factible in the long run (por la producción de pobreza estructural, por la tendencial disminución de la tasa de ganancia, etc.) que lleva en su seno su propia destrucción.

Cuando aflora esta imposibilidad aparece la crisis[88]  (esencial, pero ahora fenoménica). El capital más fuerte (individual, rama del capital o naciones “centrales”) implemen-tará medidas compensa-torias contra el trabajo (sobre-explotándolo)[89]  en la competencia contra otros capitales más débiles; expulsará así a su periferia sus mayores contradicciones.[90]  Una ciencia social crítica debe entonces surgir en el mundo actual miserable periférico (América Latina, Africa, Asia y Europa Oriental). Este es el horizonte, en el proceso de globalización de la Modernidad, en que deberá reinstalarse una nueva ciencia social crítica que, con dificultad pero no imposibilidad, es más necesaria que nunca antes.

Marx efectuó repetida y de muchas maneras el análisis explicativo de las diversas causas de la negación de las víctimas (investigación que permaneció inconclusa, ya que nunca la acabó en su vida atormentada de intelectual pobre). Intentó siempre no cerrarse en una torre de marfil académica, sino que se comprometió, en la medida de sus posibilidades, con los movimientos sociales (comunidades de comunicación crítica de los excluídos, de los situados asimétricamente, de los dominados, de las víctimas) que surgían como sujetos socio-históricos.[91]  El experto, el científico crítico, que había sido movido a la corresponsabilidad por la interpelación de las víctimas,[92]  se transformó en conciencia científico-crítica que devuelve a las víctimas su “interpelación” procesada analítica y racionalmente según los mejores “recursos” teóricos, para colaborar en el crecimiento del “sujeto histórico” como “comunidad anti-hegemónica” de víctimas, necesitadas de argumentar según los recursos científicos para alcanzar una nueva validez más allá de la del sistema de dominación. Ahora deberá igualmente, articulado a dichos “sujetos históricos” (los partidos políticos proletarios, la organización de la Primera Internacional, etc.) comenzar a producir imaginativa y racionalmente alternativas futuras al capitalismo. Se trata del ejercicio de la razón utópica, y deberíamos exponer en Marx toda la problemática de un proyecto histórico social, desde el horizonte del “Reino de la Libertad” o del “comunismo” (como idea regulativa), para efectuar factiblemente una transformación poscapitalista.[93] 

Todo esto se construye sobre la afirmación o re-conocimiento originario de la dignidad de la víctima, ya que “el trabajo es la sustancia y la medida inmanente de los valores, pero él mismo no tiene valor alguno”,[94]  tiene “dignidad”:[95]  la conciencia intersubjetiva, la lucha auto-conciente con responsabilidad y la esperanza de una sociedad más justa, desde dicha afirmación o re-conocimiento, hace posible la emergencia de un nuevo sujeto histórico, el “fantasma que recorre Europa”.[96] 

Marx había criticado a Adam Smith. Hoy es criticado por un F. Hayek. La tarea entonces actual de la ciencia social crítica no será ya simplemente repetir la crítica de Marx, sino efectuar la crítica de sus críticos.

Para concluir, queremos dejar testimonio del phatos dramático que animó toda la empresa crítica-epistémica de Marx, por lo que no podemos dejar de citar un texto que nos muestra su subjetividad apasionada:

 

Todo el tiempo que podía consagrar al trabajo debí reservarlo a mi obra, a la cual he sacrificado mi salud, mi alegría de vivir y mi familia (…) Si fuéramos animales, podríamos naturalmente dar la espalda a los sufrimientos de la humanidad  para ocuparnos de nuestro propio pellejo. Pero me hubiera considerado poco práctico de haber muerto sin al menos haber terminado el manuscrito de mi libro.[97] 

 

Este “mi libro” (El capital) fue, precisamente, el desarrollo de un discurso científico que intentó explicar la causa de dicho sufrimiento: ciencia social crítica tan necesaria hoy, ya en los comienzos del tercer milenio en nuestra América Latina. Para ello es requisito inteligencia y disciplina, método, pero, también y no por último, carácter ético incorruptible… como el de aquel ejemplar pobre científico crítico exiliado en Londres.

 

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Notas

[1] Para una exposición más amplia del tema véase mi Ética de la liberación, cap. 5.3, Editorial Trotta, México, 1998, donde defino muchos de los temas aquí tratados sólo indicativamente.

[2] Por ejemplo, cuando se habló de una “ciencia burguesa” o “ciencia proletaria”. Aclaro: así planteada la pregunta es  incorrecta en su formulación, pero no en su “intención”, que es lo que ahora subsumiremos desde otro horizonte epistemológico más preciso.

[3] Véase Popper, 1968; Hempel, 1977; Hagel, 1978 y otros autores conocidos.

[4] Op. cit., cap. 3; pág. 59; pág. 57.

[5] Ibid.

[6] Una crítica de la posición popperiana puede verse en Hinkelammert, 1984 (cap. 5: “La metodología de Popper”; pág. 157 y ss.), en relación a la economía neoliberal de von Hayek. En el mismo sentido la excelente obra de Gómez, 1995.

[7] Véase Kuhn, 1962.

[8] Ibid., cap. VIII, págs. 128-129.

[9] Véase Feyerabend, 1987 y 1992.

[10] Véase el capítulo 10: Putnam on Incommen-surability, en Feyerabend, 1989, pág. 265 y ss., donde pienso que sería conveniente retornar al concepto de “analogía”: ni univocidad reduc-tivista, ni equivocidad inconmensurabilista, sino “semejanza (simmilitudo) en la distinción (distinctio)”. Véase mi obra, Dussel, 1973, parágrafo 36: “El método analéctico y la filosofía latinoamericana”, tomo 2, pág. 156 y ss.

[11] Véase Ibid., cap. 1, pág. 78 y ss.

[12] Lakatos, 1989, pág. 13. Sobre estos cuatro niveles véanse en Ibid., pág. 65-72 (el caso de Bohr ejemplifica la posición de Lakatos, pág . 72 y ss.)

[13] Véase Lakatos, 1993, pág. 13 y ss.

[14] Véase Adorno, 1969.

[15] Así versa el título de artículo de Habermas en 1963 (véase Habermas, 1982, cap. 1).

[16] En efecto, Adorno tenía en vista no sólo las ciencias “sociales” en general sino su Teoría Crítica. Era necesario, primero, demarcar claramente las diferencias entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias humanas (véase Strasser, 1967) o sociales. Contra la posición popperiana del “proyecto unificado”, en la que las ciencias sociales eran abarcadas desde el horizonte de una lógica situacional, por la tecnología social fragmentaria y la ingeniería social, se levanta toda la discusión más precisa entre “explicación” y “comprensión”. La “dialéctica” es un tipo de “comprensión” por fundamentación material (no “explicación” por causa-efecto formal). Pero después, hubiera habido necesidad todavía de diferenciar claramente entre ciencias sociales tradicionales (en la terminología de Horkheimer) y críticas. Para la primera Escuela de Frankfurt lo “crítico” era interdisciplinar (científico social y filosófico “confusamente” yuxtapuestos). Por ello, hubiera sido necesario distinguir aún claramente entre ciencias sociales críticas y filosofía crítica. Todo esto estaba “confun-dido” en el concepto complejo y no suficiente de “Teoría Crítica”.

[17] 17  Véase Gadamer, 1960, en la parte II: “Expansión de la cuestión de la verdad a la comprensión (Verstehen) en las ciencias del espíritu” (II, 6; ed. esp. 1977, pág. 225 y ss.), donde se trata la problemática de la hermenéu-tica, la interpretación y la “comprensión”, desde Schleiermacher a Heidegger: “El lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La forma de realización de la comprensión es la inter-pretación” (III, 12; pág. 467).

[18] Véase Ricoeur, 1965.

[19] Véase von Wright, 1987: “La explicación teleológica de una acción viene normalmente precedida de un acto de comprensión de algún ítem dado de conducta” (cap. 4; pág. 157).

[20] Véase Apel, 1984, en especial: The comple-mentarity of causal explanation and herme-neutic understanding in the social sciences (pág. 203 y ss.). Antes había tocado el tema, en otros ensayos, como los dos artículos de La transformación de la filosofía; uno sobre “El desarrollo de la filosofía analítica del lenguaje y el problema de las Ciencias del espíritu” (1964), en Apel, 1973, t.2, pág. 28 y ss. (pág. 27 y ss.); y otro “La comunidad de comuni-cación como presupuesto trascendental de las ciencias sociales” (1971) (Ibid. pág. 220 y ss.; pág. 209 y ss.).

[21] En este texto pondremos “causa” entre comillas, para dejar abierto todo el campo semántico de su significado último epistemológico (sea por deducción formal, sea por funda-mentación material).

[22]Véase un trabajo que causó repercusiones: Winch, 1958.

[23] Véase en Habermas, 1982, caps. 2-5.

[24] Por lo general, el psicoanálisis, el marxismo la pedagogía de la opresión de Paulo Freire, y otras ciencias humanas o sociales críticas no son consideradas ciencias por los epistemólogos (como Popper), psicólogos o psiquiatras, econo-mistas (neoclásicos) o psicopedagogos (de la tradición de Piaget), etc. Quiere decir que de hecho se está usando un cierto “criterio de demarcación” desde el cual puede juzgarse a dichas “pretendidas” ciencias humanas o sociales críticas como pseudo-ciencias.

[25] Que deseo denominar provisoriamente “ciencia social funcional”.

[26] Este es el “hecho” empírico que visualiza Marx. Se trata de un hecho contradictorio o problemático que hay que “explicar”: la creciente riqueza de un sistema como totalidad (hoy de países “centrales” del capitalismo) y la creciente miseria de numerosos grupos sociales (y también de sistemas dependientes, como los de los países “periféricos”).

[27] Esta no-conciencia de efectos no-intencionales del sistema capitalista se co-implican. Por otra parte, Marx está indicando que dicho “hecho” es un objeto in-observable para Ricardo; en cambio, se ha tornado un “nuevo” objeto observable para Marx. Esto demostraría, para Lakatos, que es un programa más explicativo, progresivo.

[28] Es decir “científicos”.

[29] Aquí se enuncia un “núcleo firme” de la nueva teoría explicativa que, de todas maneras, ya había sido enunciado por Smith y Ricardo, pero sin llegar a ver toda su potencialidad explicativa.

[30] Aquí indica una contradicción en la teoría que se propone refutar, al menos en el mal uso de sus deducciones.

[31] Carlos Marx, Manuscritos de 1861-1863, Cuaderno XIV; en Marx, 1979, pág. 1390; trad. esp. t. 3, pág. 231.

[32] Véase la ponencia que presenté en el VII Seminario de diálogo entre la Etica del Discurso de K.O. Apel y la Etica de la Liberación, que se llevó a cabo el mes de noviembre de 1996 en Aachen: “Etica material; formal y crítica”. Además considérese el parágrafo 4.2 sobre “Lo negativo y material en la Teoría Crítica”, en mi Etica de la Liberación. Es el tema central del artículo sobre “Teoría tradicional y Teoría Crítica”, en Horkheimer, 1970. Es interesante anotar que en una reciente obra sobre Hork-heimer (véase Benhabib, 1993) no se capta esta doble determinación (negatividad y materia-lidad) que determinan lo crítico en Horkheimer y Adorno. De allí lo de “Dialéctica negativa”, y por supuesto “materialista” –en sentido muy peculiar-. Desde un paradigma monológico de la conciencia pre-lingüística se puede ser crítico; aunque es mejor serlo aún desde una “transfor-mación” comunitaria y lingüístico-comuni-cativa, discursiva, como lo mostraremos a continuación. Este tema fue central en el Seminario sobre Globalización efectuado en el mes de octubre de 1996 en la Universidad de Saint Louis (Miss.), donde expuse la posición ante Jürgen Habermas. El reaccionó aceptando la importancia actual de la economía política.  El profesor Lutz-Bachman (catedrático Hork-heimer de la Universidad de Frankfurt actual-mente) apoyó claramente mi interpretación. El debate está abierto, y se continuó en Seminarios en las ciudades de México y Frankfurt en 1997 y 1998.

[33] El programa científico de Freud encuentra en la “represión del inconciente” la “explicación” de la “causa” de numerosas patologías del aparato pulsional (negatividad material). Es, en sentido estricto, una ciencia humana crítica. Tanto Popper, como Bunge o Lakatos enjuician a Freud como un pseudo-científico, porque le aplican la definición de ciencia standard (o “funcional”) e ignoran el “tercer criterio de demarcación” que estamos proponiendo.

[34] Marx encuentra en el “plusvalor” la “explica-ción” de la “causa” de la miseria del obrero, la víctima negada materialmente: ciencia social crítica.

[35] Pero no en un México donde el Ejército Zapatista de Liberación Nacional se confunde en las selvas con los “hombres sin rostro que son montaña”, de etnias mayas que resistieron la conquista en el siglo XVI y la globalización en el siglo XX.

[36] Levinas, 1968, pág. 175.

[37] Véase el amplio espectro del problema de la “causa” en von Wright, 1971.

[38] Levinas, 1974, pág. 142. Es una “respon-sabilidad” a priori a toda razón discursiva o argumento.

[39] Ibid., pág. 205.

[40] Nada que ver con la compasión schopen-haueriana.

[41] Este tema es tratado de manera excelente por el “primer” Habermas (véase Habermas, 1968).

[42] Marx, op. cit., mismas páginas.

[43] Aquí, en un sentido “positivo”: las ciencias sociales que hacen que el sistema vigente “funcione”, opere, se desarrolle. Estas ciencias son necesarias, pero se tornan fetichistas cuando niegan la existencia de las ciencias sociales críticas, que también son necesarias (como programas científicos rivales que se fecundizan mutua y creativamente en una dialéctica histórica que la epistemología no ha analizado todavía).

[44] Habermas, 1963, págs. 228-229. Este texto lo leí ante el propio Habermas en octubre de 1996.

[45] La “primera” Escuela de Frankfurt (Horkh-eimer, Adorno, Marcuse, Benjamin, etc.)  -tema que exponemos en el capítulo 4 de nuestra Etica de la Liberación-, por tener sus miembros una doble experiencia (“experiencia” práctica, no meramente empírica) de solidaridad con las víctimas (por ser judíos y haber militado en 1918 y 1919 en movimientos sociales en Alemania con pretensiones revolucionarias), imaginaron creativamente una Teoría Crítica. La “segunda” Escuela no tuvo ya esa doble experiencia. ¿Tienen la experiencia del ’68 u otros compro-misos junto a la dramática situación de las grandes mayorías empobrecidas muchos científicos sociales latinoamericanos? El momento práctico es constitutivo epistémico de la ciencia social crítica. No puede formularse un programa de investigación crítico si no se sitúa el científico en el “espacio” material de la víctima.

[46] La población de Estados Unidos, Europa Occidental y Japón no llega al 15% de la humanidad actual.

[47] Sobre grados de abstracción ver Ollman, 1993, pág. 53 y ss. (V. Level of Generality); Rosdolsky, 1968; y Dussel, 1990, pág. 408 y ss.

[48] Cuando comencé en noviembre de 1989 el diálogo con Karl-Otto Apel, comprendí inmedia-tamente que el formalismo de la razón discursiva (la Etica del Discurso) debía ser comparado desde la materialidad de la razón económica. Ahora puedo dar razones que eran en ese momento sólo intuiciones.

[49] Véase mi artículo “Las cuatro redacciones de El capital (1857-1880)”, en Dussel, 1994, págs. 221-250. Consúltese Müller, 1978; Wygodski, 1978; y Jahn, 1983

[50] En categorización hegeliana, Marx muestra que lo que describe “positivamente” es negati-vidad auto-refleja, ya que no puede operar nada realmente positivo.

[51] Grundrisse, Cuad. II (pág. 203; t. 1, pág. 235). Como veremos, la inversión del “núcleo teórico” hegeliano la producirá Marx teniendo en cuenta a Schelling. Es extraño que Habermas no saque las conclusiones que serían de esperar cuando indica que Schelling “proyecta una teología, mientras que el otro (Marx) lo analiza económicamente” (Habermas, 1963, pág. 215, pág. 206). Véase mi obra, Dussel, 1990, pág. 320 y ss., donde estudiamos la ambigua posición de Habermas, ciertamente muy conocedor de Schelling. Por nuestra parte, desde hace más de veinticinco años venimos mostrando cómo Schelling estaba detrás de ciertas posiciones de Marx (véase Dussel, 1974, pág. 116 y ss.; y la nombrada Dussel, 1990, págs. 334-361).

[52] Ibid.

[53] Ibid.

[54] El capítulo 1, y posteriormente el 2, de El capital de 1867, son añadiduras posteriores.

[55] El capital, (1873), sec. 2, cap. 4, 3; Marx, 1975, MEGA II, t. 6, pág. 183; t. I/1, pág. 203. Esta “fuente (Duelle)” de la que procede la “creación (Schöpfung)” de valor, es el tema schellingiano al que hemos hecho referencia. Es la teoría creacionista hecha economía creacionista (y que Habermas no advierte para nada). Repitiendo: el valor es el fundamento (Grund) o el ser (Sein) del capital (desde la terminología ontológica hegeliana). Pero acontece que el “trabajo vivo” es la “fuente creadora” (Quelle que se encuentra más allá y anterior al fundamento creado) del efecto (el Ser, el valor). Dicha “fuente creadora” es violentamente subsumida desde el fundamento (desde el valor, creación del propio trabajo) como su mediación (inversión fetichista). Véase Dussel, 1990, pág. 357, nota 64. Por ejemplo: “No se representa como fuente (Quelle) del plusvalor la creción (Schöpfung) de este valor” (Grundrisse; Marx, 1974, pág. 451; t. 2, pág. 46). O: “El obrero (...) tiene la posibilidad de comenzar de nuevo ese acto, ya que su constitución corporal es la fuente (Quelle) de la que su valor de uso surge siempre de nuevo” (Ibid., pág. 194; t. 1, pág. 225). Es creación  ex-nihilo, aus Nichts..., repite frecuentemente Marx, del capital.

[56] El capital, pág. citada.

[57] Grundrisse, Cuaderno II (Marx, 1974, pág. 203; t. 1, pág. 235).

[58] Véase mi obra, Dussel, 1985, pág. 137 y ss., donde efectuamos un comentario preciso de todos estos textos.

[59] Ibid., pág. 203; t.1, pág. 235. Pareciéramos estar leyendo a Kierkegaard: “del individuo mismo (des Individuums selbst)”.

[60] Metáfora usada por Marx, pero casi 50 siglos antes por el Libro de los muertos de Egipto (cap. 125: “Di de vestir al desnudo”), y actualmente de nuevo por Levinas. La corporalidad inmedia-tamente desnuda de la piel: “El uno, significa-tivamente, sonríe con ínfulas y avanza impe-tuoso; el otro lo hace con recelo, reluctante, como el que ha llevado al mercado su propio pellejo y no puede esperar sino una cosa: que se lo curtan” (El capital, I, cap. 4, 1973; Marx, 1975, MEGA, II, t.6, págs. 191-192; t.I/1, págs. 213-214).

[61] “La existencia abstracta del hombre (…) puede precipitarse diariamente desde su plena nada (Nichts) en la nada absoluta (absolute Nichts)”, (Manuscritos del ’44, II; Marx, 1956, t.1 EB, págs. 524-525; trad. esp. págs. 124-125). La primera “nada” (la plena) es la del trabajador

[62] En cuanto fuente creadora de riqueza.

[63] En cuanto pobre necesitado de salario. Y es aquí, en cuando viviente, que corre el pobre riesgo de muerte. La imposibilidad de vivir se refiere al principio material fundamental.

[64] Ibid.

[65] Véase el tema en Grundrisse, Cuad. II (pág. 151 y ss.; t. 1, pág. 177 y ss.); y en mi obra, Dussel, 1985, pág. 109 y ss. En El capital definitivo se vuelve sobre el tema: “Lo que allí imperaba era la libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham” (I, cap. 4; Marx, 1975, MEGA, II, t. 6, pág. 191; t. I/1, pág. 214).

[66] La crítica de la ideología es secundaria; primero hay que criticar su origen: la alienación en las estructuras reales, económicas en este caso (la segunda Escuela de Frankfurt confunde crítica de la ideología con crítica de las estructuras materiales).

[67]Manuscritos del 61-63, Cuaderno I (Marx, 1975, II, 3, 1, pág. 86).

[68] La posición epistémica de Marx queda determinada históricamente como un hegelia-nismo que vuelve a Kant desde Schelling por la exigencia del compromiso práctico-político de su explicación científica con las víctimas: el proletariado del sistema capitalista en cuanto tal. Es una explicación de las causas de la negatividad de la víctima con categorías científico-económicas pertinentes, precisas, inequívocas, que permite pasar de la mera “interpretación” teórica a una “transformación” práctico-real, histórica.

[69] Ibid., pág. 83.

[70] Véase por ejemplo en los Manuscritos del 61-63, cuaderno IV; (véase Dussel, 1988, pág. 93 y ss.).

[71] Ibid.

[72] Esta es descubierta definitivamente en enero de 1863 (véase Dussel, 1988, pág. 270 y ss.).

[73]Manuscritos del 61-63, cuaderno XXI (Marx, 1975, MEGA, II, 3, t. 6, pág. 2142). Además Marx ya indica todo el tema de la “exclusión” del trabajador del proceso produc-tivo, reemplazado en parte por la máquina, inaugurando la figura del pauper post festum: el desempleado.

[74] Paradójicamente Marx, a partir de una reflexión de la máquina o el medio material de producción, llega a conclusiones estrictamente científico-críticas.

[75] Véase mis trabajos “El trabajo vivo y la Filosofía de la Liberación” (en Dussel, 1994, págs. 205-219) y “La Exterioridad en el pensamiento de Marx” (en Dussel, 1988, págs. 365-372).

[76] Véase Grundrisse, cuaderno III, folios 21 al 40 del manuscrito original; Marx, 1974, pág. 227 y ss.; t. 1, pág. 262 y ss.

[77] Sobre la página agregada a la 2ª edición de El capital de 1873, véase Dussel, 1990, págs. 189-193. Se trata de la página que se encuentra en Marx, 1975, II, 6, págs. 3-4, y posteriormente incorporada al texto de El capital, I, 1, 1, 1 (Ibid., págs. 71-72; I/1, págs. 46-47).

[78] Cuando Marx escribe “valores” en cuanto tales, Engels agrega “valores-mercancía (Warenwerte)” (Marx, 1956, t. 23, pág. 53, en la 3ª y 4ª edición de El capital). Esto significa que el propio Engels no advierte el nuevo descubrimiento de Marx, por el que hay que distinguir claramente entre “valor” (como “fundamento” oculto y esencial) y “valor de cambio” (como “forma de aparición (Erschein-ungsform)” fenoménica del valor): “El desen-volvimiento de la investigación volverá a conducirnos al valor de cambio como modo de expresión (Ausdrucksweise) o forma de aparición (Erscheinungfsform) necesaria del valor, al que por de pronto, sin embargo, se ha de considerar independientemenrte de esa forma” (Marx, 1975, II, 6, pág. 72; I/1, pág. 47). El “valor” en cuanto tal (Wert) no es un “valor-mercancía (Warenwert)”; aquel es el “fundamento” en la producción, éste su “forma de aparición” fenoménica en el mercado.

[79] Op. cit.; Marx, 1975, MEGA, II, t. 6, pág. 72; t.1/1, pág. 47. La metáfora “cristalizaciones (Krystalle)”, las formulaciones a) económica de “trabajo abstractamente (abstrakt) humano”, o b) filosóficas de “objetivado (vergegenständlicht)” o “materializado (materialisirt)”, nos hablan del estricto nivel material del análisis (Inhalt o Material con “a”). Es decir, la subjetividad viva (el “trabajo vivo” de Marx) se hace objeto (instrumento, cosa), se hace “contenido” o materia: “En la producción se objetiva la persona (Person); (en el consumo) en la persona se subjetiva (subjektiviert) la cosa” (Grundrisse, I; Marx, 1974, pág. 11; t. 1, pág. 9). “En la primera (la producción), el productor se objetiva como cosa (versachlichte); en el segundo (el consumo), la cosa creada por él se hace persona (personifiziert)” (Ibid., pág. 12; t. 1, pág. 11).

[80] Ante grupos marxistas tales como el de Monthly Review (Nueva York) hasta Jacques Bidet de Actuel Marx (Paris) y tantos otros, que opinan que la teoría del valor-trabajo no es esencial para comprender a Marx, debemos indicar que el sentido epistémico-crítico del análisis teórico del Marx queda absolutamente negado sin dicha teoría del valor-trabajo. Marx efectúa una descripción en regla de todo el sistema de las categorías de la economía política burguesa para “explicar” la “causa” de la negación (imposibilidad de la reproducción de la vida) del trabajador (la víctima del capital); dicha causa se tornaría invisible sin esta teoría del valor. El precio final, la ganancia, la competencia, el mercado, son categorías del “mundo fenoménico”, superficial, de las “formas de aparición”, pero no son  el “fundamento esencial” donde se encuentra el “valor” en cuanto objetivación de vida humana. Sin este eslabón antropológico-económico la crítica científica (en sentido estricto actual) es imposible: no se vería dónde se produce el robo, la muerte, el no cumplimiento (que exponemos en el parágrafo 6.5 de la Etica de la Liberación, de la que hemos hablado arriba) del “principio material” (visto en dicha Etica en el parágrafo 3.5).

[81] En cuanto el “valor” es objetivación de vida humana.

[82] El capital, I, 17 (Marx, 1975, MEGA, II, t. 6, pág. 502; t. 1/1, pág. 657.

[83] Véase sobre el “plusvalor” Manuscritos del 61-63, cuaderno III, folios 95 y ss. (Marx, 1975, MEGA, II, 3, t. 1, pág. 149 y ss.); El capital (1873), I, 3, cap. 5 y ss. (Marx, 1975, MEGA, II, t. 6, pág. 192 y ss.).

[84] El capital, I, 23 (Marx, 1975, MEGA, II, t. 6, pág. 562; t.  1/1, pág. 761).

[85] Esta moralischer Degradation es un tema epistemológico central.

[86] Ibid., pág. 588; pág. 805.

[87] Para el científico social “funcional” la miseria del obrero no es un “hecho”; su propia teoría lo torna invisible, inobservable. ¿Cómo habría de “explicarlo” si no lo percibe ni como objeto posible? Hoy, el FMI, el Banco Mundial o la teoría macroeconómica neoliberal tratan a la pobreza como un fenómeno independiente de las medidas que ellos mismos impulsan en el nivel macroeconómico. No explican a la pobreza como “efecto” de sus decisiones adoptadas a partir de su propia “teoría” que ha dejado a la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana “fuera” de las variables fundamentales a ser consideradas por la macroeconomía. Marx, en cambio, con otros supuestos científicos (con otra “teoría”) puede observar el “hecho” -evidente para el sentido común crítico- de la miseria, y se pregunta por sus “causas” estructurales. Su “explicación” es científica en sentido estricto, pero de ciencia social crítica y no funcional.

[88] Las primeras y más creativas reflexiones de Marx sobre la crisis pueden leerse en los Grundrisse, cuad. IV, fol. 15 y ss. (Marx, 1974, págs. 305-350), donde trata el tema del “proceso de desvalorización (Entwertungsprozess)” (Ibid., pág. 354), ya que la crisis es una contradicción interna situada en la esencia del capital (la desvalorización) que “aparece” en momentos coyunturales: “En una crisis hasta cierto punto se produce una desvalorización o aniquilamiento general de capital” (Ibid., pág. 350). Marx no opinaba que el fin del capital estaba cerca, sino que cada crisis se superaba creando las condiciones de posibilidad de una crisis futura mayor. En estos textos ya descubre, inicialmente, la tendencia descendente de la tasa de ganancia, como el momento central esencial de la imposibilidad del capital, in the long run. Sobre el descenso de la tasa de ganancia, véase Dussel, 1990, pág. 79 y ss.

[89] Véase El capital, III, cap. 14 (Marx, 1956, t. 26, pág. 242 y ss.). 

[90] En este contexto debe estudiarse de nuevo la antigua “teoría de la dependencia”, dentro del horizonte de la competencia dentro del sistema mundial capitalista. Véase la cuestión centro-periferia en mi obra, Dussel, 1988, pág. 297 y ss. Escribe Marx: “Los capitales invertidos en el comercio exterior pueden arrojar una tasa de ganancia superior porque, en primer lugar, en este caso se compite con mercancías producidas por otros países con menores facilidades de producción, de modo que el país más avanzado vende mercancías por encima de su valor, aunque más baratas que los países competidores (Konkurrenzländer)” (El capital, III, cap. 14, V; Marx, 1956, t. 26, pág. 248; III/6, pág. 304). Se trata de la “competencia”: “el país más favorecido recibe más trabajo a cambio de menos trabajo” (Ibid., pág. 248; pág. 305). El capital global nacional de los países periféricos está en una crisis estructural, constitutiva, permanente, por transferencia de valor ininte-rrumpida. Este es el tema que me ha movido a releer por entero al Marx de la sección II del MEGA (Marx, 1975), a fin de descubrir las causas de la pobreza de los países periféricos.

[91] Sobre este tema véase en la Etica de la Liberación ya indicada, parágrafo 6.2. Alain Badiou habla de el “sujeto como fidelidad” al acontecimiento (véase Badiou, 1982). Sin acordar con su posición, creo interesante anotar que el “sujeto social” aparece y desaparece: el bloque social de los oprimidos -para hablar como Gramsci- (por ejemplo: el pueblo latino-americano en la emancipación contra España en 1810) puede “aparecer” como sujeto en ciertas coyunturas circunstanciales muy precisas, ser liderado por uno de sus sectores de clase (por ejemplo, la oligarquía criolla blanca) y desintegrarse después de cumplida una acción histórica (después de 1822). Las mujeres pueden “surgir” como sujeto, como un movimiento social, en el “feminismo”, etc.

[92] Ahora es el “intelectual orgánico”. La conferencia sobre “Salario, precio y ganancia” de junio de 1865 (véase sobre el tema Dussel, 1990, pág. 102 y ss.) cuando Marx estaba en plena elaboración de los capítulos 4 a 7 del libro III de El capital, es un excelente testimonio de cómo el intelectual, que está realizando un programa de investigación en profundidad puede abordar un tema crítico de actualidad; puede iluminar al militante obrero (la víctima) sobre situaciones  que a éste le son imposibles de vislumbrar (por no tener los recursos epistemo-lógicos de experto, de científico, sobre el tema). Marx explica a los obreros: “Todos ustedes están convencidos de que lo que venden todos los días es su trabajo (...) y, sin embargo, no existe tal cosa como valor del trabajo...” (Marx, 1956, t. 16, pág. 134). El científico “explica” a las propias víctimas la “causa” de su negatividad, de su victimación, para ellos mismos invisible. Puede verse así la función práctica de la ciencia social crítica.

[93] Sobre estos temas véase Dussel, 1993b, pág. 288 y ss.; y Dussel, 1992.

[94] El capital, I, cap. 17 (Marx, 1975, MEGA, II, t. 6, pág. 500; t.1/1, pág. 653).

[95] Véase el texto sobre “Notas marginales al Tratado de economía política de Adolph Wagner”, cuando escribe: “Dignitas viene de dignus y éste de dic, señalar, mostrar, indicar” (Marx, 1956, t. 19, pág. 367). El obrero debe adquirir “el sentimiento de la propia dignidad” (El capital, I, cap. 5, nota 17) (Marx, 1975, MEGA, II, t. 6, pág. 209; t. 1/1, pág. 238).

[96] Manifiesto del Partido Comunista, inicio (Marx, 1956, t. 4, pág. 461).

[97] Carta del 30 de abril de 1867 (Marx, 1956, t. 30, pág. 542). La obra teórica El capital, en efecto, será definitivamente el “juicio científico negativo” crítico del capital, hasta que este sistema económico-cultural sobreviva.