Teoría social y praxis emancipatoria

 

 
 
Lecturas críticas sobre Herbert Marcuse a 70 años de Razón y revolución
Ediciones Herramienta, Buenos Aires, Argentina, diciembre de 2011, ISBN 978-987-1505-25-8 , 208 páginas
 
 
 
 
 
 
 
Romina Conti, compiladora
 
José Manuel Romero Cuevas                                                      
Delia Albarracín
Susana Barbosa
Nora Andrea Bustos
Romina Conti
Alberto Mario Damiani
Natalia Fischetti
Laura Sotelo
 
Índice:
 
Presentación. Romina Conti
Prólogo. José Manuel Romero Cuevas 
 
Delia Albarracín
Razón e historia en la lectura marcuseana de Hegel
 
Susana Barbosa
Hegel en Marcuse, lo que deja la revolución
 
Nora Andrea Bustos
Marcuse contra Marcuse: la crítica de Carlos Astrada
 
Romina Conti
La “semilla de dragón”
Marcuse y el concepto hegeliano de actualidad
 
Alberto Mario Damiani
Reflexión filosófica y Teoría Crítica
 
Natalia Fischetti
El pendular entre el individuo y la filosofía
Notas críticas a Hegel y Kierkegaard 
 
Laura Sotelo
Razón y Revolución, a sus setenta años
 
Noticia de los autores 
 
Presentación de Romina Conti
 
En el contexto de la Segunda Guerra, siete décadas atrás, veía la luz el segundo libro de Marcuse sobre Hegel. Publicado en inglés, tras casi ocho años de exilio, Razón y revolución representaba un punto nodal en la lectura marcuseana del idealismo alemán y en el desarrollo de su propio pensamiento. Esta obra se convertiría luego, y en especial en los años ’60, en un texto reconocido por la importancia de su contenido filosófico, pero también por su significancia en términos políticos. Esta conjunción, y muchas de las tesis que vertebran la obra, consolidan o pre-figuran, en diversos aspectos, las particularidades del pensamiento de Marcuse frente al de muchos otros de los miembros centrales del Instituto de Investigación Social, al tiempo que delinean la dinámica esencial de una teoría marcada por la necesidad constante de hacer pie en la realidad social y en sus posibilidades de transformación.
Para Marcuse, que siempre reconoció su filiación con la “gran tradición filosófica”, la negación es un elemento vital de la razón y la fuerza de esta caracterización se consuma en el sistema hegeliano, cuyo legado, lejos de ser recogido en el hegelianismo, cobra sentido recién en la lectura de la dialéctica operada por Marx y en la forma en que esa lectura del materialismo histórico muestra el desenlace natural de la teoría social bajo la forma de una praxis emancipatoria. Muchas de las lecturas que rodearon la obra en el marco del ’68 parecen no haber evidenciado la estrecha relación que unía, para Marcuse, razón y transformación. Mallet[1], por ejemplo, leía erróneamente la recuperación de Hegel por parte de los frankfurtianos como una renuncia “a la preocupación de transformar el mundo”. Sin embargo, una lectura atenta muestra con claridad que en esa recuperación ya aparecía con fuerza uno de los problemas más caros al pensamiento de Marcuse como lo es el de la relación teoría-praxis. Este problema se evidencia en las lecturas y los postulados filosóficos del autor, a partir de la profunda vinculación en la que aparecen las instancias de explicación y transformación de la sociedad. Esa vinculación quedaría confirmada por el devenir histórico tanto en los posteriores trabajos filosóficos de Marcuse, como en las polémicas circunstancias que rodearon su figura en la década del ´60.
El texto colectivo que aquí se presenta tiene como ocasión el septuagésimo aniversario de la publicación de aquella obra, cuya centralidad nos parece insoslayable no solo en la producción filosófica de Marcuse, sino también en el conjunto del pensamiento social contemporáneo. Por las lecturas que integra explícita o implícitamente, por el riguroso estudio del pensamiento hegeliano, de la génesis positivista de la moderna sociología, y por la multiplicidad de las problemáticas filosóficas y sociales que identifica y aborda, este texto de 1941 continúa mostrando sus posibilidades de inaugurar diálogos fecundos para la reflexión y la acción social. Son estas posibilidades, surgidas de la riqueza de la obra marcuseana, las que esperamos queden expuestas a lo largo de estas páginas, permitiendo vislumbrar la actualidad de sus preocupaciones, así como la necesidad creciente de recuperarlas y resignificarlas a la luz de nuestras sociedades contemporáneas y sus problemáticas sociales más acuciantes.
El prólogo de José Manuel Romero Cuevas se inscribe claramente en esta dirección. Allí el autor insiste en la necesidad de dicha recuperación especialmente en el ámbito hispanoamericano, al tiempo que analiza las causas posibles de la marginalidad que cobró la obra de Marcuse en los ámbitos académicos luego de los años setenta y reflexiona sobre las importantes diferencias de la teoría marcuseana con algunas de las principales tesis de la Dialéctica de la Ilustración. Es grato recordar aquí que el trabajo de este investigador español nos ha permitido contar, luego de largo tiempo, con las traducciones de los artículos de Marcuse entre 1928 y 1931[2]. Estas versiones y los estudios previos de esos textos, signados por el trabajo con Heidegger y por la búsqueda de una reunión entre fenomenología y marxismo, representan un paso clave en la recuperación del pensamiento de Marcuse. Junto con la actualización de su pensamiento, se hará posible explorar también las potencialidades teóricas y políticas de aquella primera teoría crítica de la sociedad.
En la segunda aportación que reúne este ejemplar, Delia Albarracín retoma el recorrido de Marcuse en la lectura de Hegel, encontrando los numerosos vínculos entre ese recorrido y los de la lectura hegeliana de Adorno y Benjamin. Sin embargo, el sentido de la recuperación marcuseana de Hegel es el de la concepción de la razón como elemento subversivo. El punto de partida de la teoría social, que Marcuse señala como el horizonte del pensamiento filosófico, es la crítica a la alienación total del hombre y la pregunta por la significación del trabajo en la economía política también en relación con el desarrollo del hombre. Con un análisis minucioso de las particularidades de la filosofía dialéctica, la autora pone de relieve los condicionamientos históricos propios de la Teoría Crítica en el contexto de la segunda guerra mundial y observa las posibilidades de la teoría en la orientación de la praxis.
            Atravesado también por el problema del vínculo entre teoría e historia efectiva, el trabajo de Susana Barbosa reflexiona críticamente sobre la viabilidad de una transformación social desde los postulados marcuseanos, poniendo en relación algunos de los momentos revolucionarios centrales de la historia occidental junto con categorías claves del análisis frankfurtiano. El eje de la teoría de Marcuse, representado por la búsqueda de la libertad, no caracteriza simplemente un resabio del “hechizo idealista”, sino que destaca la tarea de la filosofía como la interpretación de lo que es en términos de lo que no es, la confrontación de los hechos con lo que esos mismos hechos excluyen. Para Barbosa, el intento por hablar el 'lenguaje de la contradicción' ('language of contradiction') aparece como oscuro e irracional y coloca al pensamiento dialéctico cerca de la vanguardia literaria. La investigadora culmina su aporte con algunas notas acerca del impacto de las ideas de Marcuse en Nueva York y la recepción de su trabajo en Argentina, en el caso de Carlos Astrada.
Esa misma relación, entre Astrada y Marcuse, es el punto en que hace foco el trabajo de Nora Bustos. Desde su estudio doctoral sobre la figura del filósofo argentino, la investigadora propone dar cuenta de la crítica de Astrada a Marcuse. En su lectura de Razón y Revolución, Astrada identifica un cambio muy significativo en el enfoque del autor berlinés, en torno a lo que considera la cuestión central de esta obra, que es la interpretación de los conceptos de libertad y razón en la dialéctica hegeliano – marxista. Para fundamentar esa crítica, Bustos acompaña el análisis de Astrada de la tesis de habilitación de Marcuse, su estudio del cuerpo y el epílogo de la obra que nos convoca y aporta un interesante análisis de obras posteriores del pensador berlinés, mediante el cual logra señalar una convergencia renovada en las propuestas de ambos autores, especialmente en torno a la concepción de la utopía.
Las características de la razón dialéctica, aquella que Marcuse hecha de menos en las sociedades industriales del capitalismo tardío y cuyo elemento negador observa velado, se despliegan en la relación entre lo dado y lo posible. Partiendo de un análisis del concepto de actualidad en la filosofía de Hegel y de la lectura de Marcuse en el texto que ocupa este libro, me propongo relevar el desarrollo de aquella relación en las obras posteriores de Marcuse y en el conjunto de su teoría de la unidimensionalidad de la sociedad. Finalmente, el texto propone reorientar la lectura del papel otorgado al arte y a la dimensión estética en la relación planteada entre lo dado y lo posible, para finalizar con una evaluación crítica de los aportes de Marcuse al problema de las condiciones de realización de un orden social diverso.
Alberto Damiani orienta su estudio hacia la respuesta a un interrogante puntual en torno a la crítica social, que es el de la fundamentación filosófica de aquellos criterios normativos que la crítica pretende aplicar. Para esto, analiza la relación entre teoría crítica y filosofía, propuesta por Marcuse en 1937 y retomada en Razón y revolución. Las tesis de Marcuse en estas obras exponen, para Damiani, la idea de que los criterios normativos aplicados por la crítica, se encuentran implícitamente contenidos en la concepción idealista de un ser humano no alienado, que la teoría crítica toma como horizonte de la transformación social. Pero esta fundamentación no es mantenida en el desarrollo posterior de esta corriente, en la que, desligándose de su relación con la tradición filosófica, se produce una apelación al mundo de la vida, a la estructura pulsional inconsciente y al arte de vanguardia. El autor sostiene que estos recursos no permiten resolver la cuestión de los criterios normativos de la crítica de la sociedad en tanto se erige como una crítica racional. Desde la recuperación de algunas tesis de Feuerbach, Damiani sostiene que los fundamentos normativos de la teoría social se encuentran en el abandono de los recursos estéticos, psicoanalíticos y sociológicos mencionados y la reformulación de la conexión de esta teoría con la filosofía.
El trabajo de Natalia Fischetti destaca la motivación antropológica desde la que Marcuse interpreta la dialéctica hegeliana y que la pone en relación con algunos aspectos de la filosofía de Kierkegaard. Es esta motivación la que le permite encontrar, en la dialéctica de Hegel, un fundamento epistemológico que contiene en sí la posibilidad del cambio social. Desde ese punto de partida, el texto de Fischetti señala los aspectos del pensamiento marcuseano comprometidos de igual modo con el individuo y la filosofía. La autora sostiene que el individuo, en tanto ser libre, es posible en una sociedad que sea capaz de revolucionar sus condiciones materiales de explotación y que la filosofía abocada a esta posibilidad se gesta en un movimiento en tensión, como si fuera un péndulo, entre los hechos y la verdad, lo inmediato y lo mediato, lo real y lo posible, la afirmación y la negación, la apariencia y la esencia, la libertad individual y la emancipación social.
Cerrando esta compilación, el texto de Laura Sotelo parte de la tesis de que la obra que nos ocupaestá en conexión interna con la génesis del Instituto de Frankfurt, aunque Marcuse no haya pertenecido a él sino hasta 1934. El fundamento de esta conexión está dado, entre otras cuestiones, por el hecho de que el planteamiento de la unidad entre la filosofía y el marxismo procede, para la autora, del eco de las discusiones del año 1923 en la denominada “primera semana de trabajo marxista”, y especialmente de los textos de Korsch y Lukács discutidos en aquella oportunidad. La intención de la investigadora es demostrar la presencia de estos antecesores en Razón y Revolución y evaluar cuáles son las cuestiones que se abandonan o se transforman entre 1923 y 1941. Para terminar, la reflexión de Sotelo sobre los setenta años de Razón y revolución nos pone frente a una valoración crítica del texto cuya fecundidad ve condicionada a la necesaria “torsión concreta de los conceptos” allí propuestos, para pensar sus posibilidades en nuestro presente histórico.
Muchas de las líneas de análisis de los estudios aquí reunidos se cruzan por momentos, generando la impresión de que forman parte de una discusión pautada. Sin embargo, cada una de las aportaciones individuales se ha erigido bajo la única intención de pensar la filosofía de Marcuse desde aquella obra que ha cumplido ya setenta años. El lector advertirá que los mismos autores podrían continuar las múltiples discusiones que aquí se presentan y que podrían delinearse muchas otras que forman parte de las multifacéticas lecturas a las que Razón y revolución puede dar lugar. Las aportaciones son entonces, no solo esfuerzos coordinados en torno a una conmemoración sino, ante todo, aperturas posibles al análisis y la actualización del pensamiento estimulante de Marcuse.
 Por último, y como parte también de esta breve presentación de la obra, no quiero dejar de agradecer a mi familia por su apoyo incondicional, a la gente de Herramienta por la recepción y promoción de este trabajo, y a todos los amigos, maestros y colegas con los que en una u otra instancia discutimos (y discutiremos) interpretaciones y lecturas de la teoría crítica de Herbert Marcuse. Quedo en deuda con todos y cada uno de los autores de este volumen, que con inmejorable calidad humana y filosófica han respondido a la convocatoria del texto y han hecho posible la concreción de este estudio conjunto, que espero pueda ser recibido por el lector como una nueva invitación a revisar, desde las condiciones actuales de nuestra sociedad, la obra inagotable de este pensador crucial.
Octubre de 2011.
 
 
Prólogo: Razón y revolución y los fundamentos de la Teoría Crítica
José Manuel Romero Cuevas
 
El momento álgido de la recepción de la obra de H. Marcuse en el ámbito hispanoamericano se produjo, como en otros lugares del globo, durante los años 60 y 70, en el marco de un proceso de politización impulsado sobre todo por el movimiento estudiantil a nivel internacional. Esto determinó que la recepción de Marcuse se realizara desde un interés fundamentalmente político, marcado por la necesidad de responder a las urgencias prácticas de entonces, lo cual contribuyó a ofrecer a la posteridad despolitizada que vendría a continuación una imagen del autor berlinés como profeta de la revolución que nunca se llevó a cabo. Para los tiempos post-revolucionarios que vendrían, para los años ochenta, noventa, hasta nuestros días, el pensamiento de Marcuse ha llegado a aparecer, sobre todo a una academia desencantada políticamente, como demasiado político, como ingenuamente radical, como un atavismo que provoca un distanciamiento irónico por parte de aquellos que se congratulan de haber alcanzado una madurez desilusionada respecto a las posibilidades de transformación de lo existente.
Esto ha sido así sobre todo en el ámbito académico español y europeo, donde la obra de Marcuse no ha llegado a constituir un tema de investigación y de debate teórico relevante (como sí ha sido y es el caso de sus contemporáneos W. Benjamin y Th. W. Adorno, convertidos en fenómenos editoriales y objeto cada vez más recurrente de investigaciones académicas). Pero la lectura de Marcuse por parte del público no especializado no se ha interrumpido. Sus obras se siguen reeditando con periodicidad y se continúan publicando nuevas antologías de textos de todos los periodos de su producción.[3] Es la señal de que los textos de Marcuse siguen interesando a los lectores que experimentan la necesidad, reproducida por la deriva del capitalismo internacional durante las últimas décadas, de aclaración teórica y política sobre un presente experimentado como profundamente problemático.
            Como ha sostenido J. Habermas, la recepción política de Marcuse eclipsó en los años sesenta y setenta la atención a sus aportaciones filosóficas[4]. El rápido hundimiento posterior del interés político por Marcuse, al hilo de una desmoralización y desencanto crecientes, arrastró consigo también al interés filosófico por su obra, condenando a ésta a un olvido patente en el ámbito especializado. Pero este olvido y este silencio en torno a Marcuse empiezan a romperse (y prueba de ello es el presente libro colectivo). En ello colaboran la convulsión a la que somete la existencia un neoliberalismo que actúa a base de shocks y la constatación de que la historia no sólo no terminó, como vaticinaron los intelectuales orgánicos del nuevo orden mundial, sino que sigue siendo una prehistoria en la que los individuos y los colectivos continúan dominados por unas coacciones estructurales mediante las que se reproduce lo existente y en las que se coagula una correlación de fuerzas antagónica respecto de la democracia efectiva y la posibilidad de autorrealización y de felicidad de los sujetos. Todo ello devuelve de nuevo su actualidad a una labor filosófica impulsada desde el principio por la preocupación por la existencia humana, por la felicidad de los individuos, lo cual la lleva a asumir una posición crítica en un mundo en el que los sujetos que sólo disponen de su fuerza de trabajo aparecen únicamente como mero material.     
Por la calidad de sus análisis filosóficos, por su amplitud temática, por su extraordinaria síntesis de rigor y claridad conceptual y expositiva, Razón y revolución ocupa un lugar central en la producción filosófica del autor berlinés. La intención explícita de esta obra, a saber, la reivindicación de Hegel frente a su falsa visualización como filósofo legitimador del autoritarismo y el trazado de las líneas de continuidad entre la dialéctica hegeliana y la marxiana, no debe distraer la mirada respecto al hecho de que Razón y revolución constituye posiblemente la aportación más importante en el seno del Institut für Sozialforschung, antes del giro representado por Dialéctica de la Ilustración, a la tematización de los fundamentos filosóficos de la Teoría Crítica. Resulta significativo que tal aportación fuera realizada desde la perspectiva de la historia de la filosofía. Esto tiene que ver posiblemente con la división de las tareas en el seno del Institut prescrita por M. Horkheimer durante los años 30, que otorgaba a Marcuse un afrontamiento de los problemas desde el enfoque de la historia de las ideas.[5]
            Razón y revolución culmina la profunda reorientación del trabajo teórico de Marcuse respecto a su periodo de juventud (en el que de manera expresa trató de poner en diálogo elementos del pensamiento de M. Heidegger y de K. Marx), que se produjo con su incorporación al Institut für Sozialforschung en 1933 y con su trabajo en común con Horkheimer, sobre todo en Nueva York desde 1934. Hay una clara continuidad entre el planteamiento de este libro y el tipo de lectura de la tradición filosófica idealista realizada en “El concepto de esencia” y “Filosofía y Teoría Crítica” (y que podremos rastrear posteriormente hasta El hombre unidimensional)[6]. Su tesis es que ya en la filosofía idealista, desde Platón a Hegel, hay elementos críticos, que deben ser apropiados y puestos en juego en el marco de la teoría social, de ahí que sostenga que el sistema de Hegel “condujo a la filosofía al umbral de su propia negación, constituyendo así el único vínculo entre la vieja y la nueva forma de la teoría crítica, entre la filosofía y la teoría social.”[7] Estos motivos críticos de la filosofía idealista, articulados ya en “Filosofía y Teoría Crítica” en torno al concepto de razón (en lo cual hay que ver el peso de la influencia de Horkheimer)[8], constituyen el núcleo de verdad de la tradición filosófica que la Teoría Crítica de la sociedad debe apropiarse, salvar y hacer productivo en su labor teórica actual. No se plantea por tanto algo así como una ruptura total entre idealismo y materialismo (como sería defendida posteriormente por L. Althusser), sino que se muestra, de Hegel a Marx, una transformación histórica de la filosofía en la dirección de la teoría social materialista. En esta transformación se produce una apropiación del instrumental teórico de la filosofía hegeliana (la dialéctica como método, la razón como aquello capaz de explicitar la negatividad de lo dado, el «interés por la libertad»[9]…) para ponerlo en juego no en la visión contemplativa de una totalidad tomada como ya racional, sino en una interpretación de la realidad social vigente como “totalidad negativa”[10]. Tal negatividad se definiría a partir de las posibilidades que cabe alumbrar en la sociedad vigente de cara a la realización del bienestar y la felicidad de la colectividad humana, las cuales son irrealizables en el marco de las relaciones históricas de producción que definen a la totalidad.
            Hegel habría llevado a su culminación el concepto de razón de la tradición filosófica occidental iniciada por Platón[11]: la razón sería la facultad que permite al hombre conocer la esencia de las cosas, la cual se define a partir de las posibilidades, inscritas en las cosas mismas, de realización de la plenitud de su ser. De esta manera, la razón puede contraponer críticamente la esencia de una cosa a su existencia, en la que sus genuinas posibilidades han quedado sin realizar. Tal sería una realidad marcada por la negatividad, pues su existencia fáctica implica la no realización de sus posibilidades más propias. Sería no-racional, pues existe de un modo que contradice lo que la razón descubre como su esencia. La razón se plasma así en una aproximación dialéctica a la realidad en la que ésta es iluminada a partir de las posibilidades contenidas en ella de realización de su ser propio y que su existencia fáctica impide realizar: lo real es afrontado así desde la perspectiva de la superación de su inmediatez hacia la realización de sus genuinas posibilidades, lo cual exigiría una revolución que subvierta su figura actual. 
En esta lectura de Hegel, resulta significativo el hincapié en los conceptos de razón, negatividad y dialéctica frente a los conceptos de vida (Leben), movilidad (Bewegtheit) y de sujeto como identidad consigo mismo en su ser otro, que habían vertebrado su frustrado trabajo de habilitación sobre la ontología de la historicidad de Hegel[12]. Del ámbito de la ontología entendida en términos heideggerianos (como análisis de las categorías constitutivas del modo de ser de la existencia histórica), se ha avanzado hacia la filosofía concebida como análisis de las realidades socio-históricas, capaz de mostrar su negatividad y su falta de fundamento. Se ha transitado de la ontología de la historicidad a la interpretación dialéctica de lo histórico actual[13], orientada a la mostración de su carácter aún no racional. Este es el contenido de verdad de Hegel, contenido respecto al cual no habría sido fiel él mismo en su madurez, al dar por ya realizado y concluido el proceso de devenir racional la realidad.
La Teoría Crítica aparece caracterizada aquí, en continuidad con los estudios que Horkheimer y el propio Marcuse dedicaron al tema durante los años treinta, como una teoría social dialéctica y materialista, en la que el método dialéctico, consistente en analizar los hechos a la luz de su posible superación práctica, mostrando su negatividad histórica inherente, se sabe impulsado por una preocupación materialista por la felicidad del ser humano. Es tal preocupación, en la que se sintetizan las reflexiones de Horkheimer en torno al materialismo[14] y el motivo heideggeriano de la preocupación por la existencia (die Sorge um die Existenz) que definiría tanto al Dasein humano como a la propia hermenéutica del Dasein,[15] lo que marca la diferencia y la discontinuidad entre la Teoría Crítica y la filosofía idealista burguesa. Pues ésta permaneció fijada a un concepto de razón que encarnaba sin más la perspectiva de lo universal y por lo tanto limitada a la hora de hacerse cargo de la exigencia de los individuos de satisfacción de sus necesidades sensibles. Para Marcuse, “la teoría marxista constituye una contradicción total con respecto a la concepción básica de la filosofía idealista. La idea de razón ha sido invalidada por la idea de felicidad.”[16] Pues en un contexto de separación de fuerzas intelectuales y materiales de producción, la razón ha prescrito históricamente “el sacrificio individual en aras de un universal más alto, independiente de los impulsos y motivaciones «básicas» de los individuos. Por otra parte, la idea de felicidad se enraíza firmemente en la exigencia de un orden social que acabe con la estructura clasista de la sociedad.”[17] Tal idea de felicidad pone de manifiesto el “contenido positivo del materialismo”: “La idea de la realización libre y universal de la felicidad individual” implica “un materialismo afirmativo, es decir una afirmación de la satisfacción material del hombre.”[18] Es este materialismo afirmativo el que constituye para Marcuse, como para Horkheimer en este periodo, el fundamento filosófico-normativo de la teoría crítica de la sociedad.
Pero Razón y revolución no postula un rechazo o una superación de la razón en cuanto tal, sino que problematiza determinados aspectos sobre todo práctico-morales del concepto de razón de la filosofía idealista y su particular plasmación en la sociedad moderna. Las reflexiones de Marcuse convergen de este modo con el esfuerzo de reformulación del concepto de razón que cabe leer en determinados autores materialistas de la Ilustración y de la izquierda hegeliana: como facultad históricamente constituida de explicitar, a partir de la realidad dada, marcada por la negatividad, las posibilidades de realización de lo que enfáticamente cabe denominar como lo racional, a saber, ese orden que posibilitaría el desarrollo pleno de las potencialidades de los individuos y la satisfacción de sus necesidades sensibles. Desde esta concepción, lo que la filosofía idealista concibe como el “progreso de la razón” se pone en cuestión por responder a un concepto de razón restringido, que no se hace cargo de las exigencias de realización de la felicidad del ser individual. Es desde esa noción, que podríamos llamar materialista, de razón que cabe mostrar los límites de la concepción tradicional e idealista como coacción a una universalidad que sacrifica al individuo en aras de un progreso que no se realiza en interés de su felicidad[19].
Este modo de afrontar la problemática del progreso y de la razón pone las distancias con el planteamiento de Dialéctica de la Ilustración, la obra que Horkheimer y Adorno redactaron justamente a continuación de la desvinculación de Marcuse del Institut en 1942 y de la que realizaron una primera edición limitada en 1944. Esa obra acabó representando la plasmación del proyecto del libro en torno a la dialéctica, sobre el que trabajó Horkheimer desde la segunda mitad de los años treinta, primero con Marcuse y luego con él y con Adorno. Pero Dialéctica de la Ilustración supone efectivamente un desplazamiento respecto a lo que había sido el proyecto filosófico común de Horkheimer y Marcuse hasta finales de los años 30, proyecto en el que aún se inscribe Razón y revolución. Aquí, a diferencia de Dialéctica de la Ilustración, Marcuse no coloca en la base de las contradicciones de la sociedad moderna la relación originaria de dominación sobre la naturaleza externa e interna que caracteriza a la civilización occidental desde sus comienzos y que habría quedado plasmada en la técnica, la ciencia y en la propia razón, sino que afirma, siguiendo a Marx y a Lukács (y al último Benjamin), que la fusión perceptible en la modernidad de técnica y dominación es efecto de unas determinadas relaciones históricas de producción: “el progreso en la sociedad de clases no implica un aumento de la felicidad y la libertad. En tanto no sea abolida la forma de trabajo alienado, todo progreso seguirá siendo más o menos técnico y entrañará métodos más racionales de producción y una dominación racional del hombre y de la naturaleza. Con todas estas cualidades, el progreso lo que hace es agravar la negatividad del orden social, lo cual pervierte y restringe las fuerzas del progreso técnico.”[20] El progreso en el marco de las relaciones sociales que definen al trabajo alienado pervierte el desarrollo técnico, convirtiéndolo en mero instrumento de dominación de la naturaleza y del hombre. Esta formulación se distingue no sólo del planteamiento reconstruible en Dialéctica de la Ilustración sino también de afirmaciones análogas rastreables en pasajes concretos de El hombre unidimensional (quizá bajo la influencia de una relectura de Dialéctica de la Ilustración a comienzos de los años sesenta y del renovado contacto con determinados textos de Heidegger)[21] y se mantiene en el marco de la concepción de la Teoría Crítica de la sociedad articulada por Horkheimer en los años 30 (precisamente cuando éste estaba en pleno proceso de distanciamiento respecto a la misma). Para los que pensamos que esta concepción merece seguir siendo discutida en nuestros días por sus posibles virtualidades teóricas y políticas, sin que deba quedar eclipsada por el desplazamiento posterior plasmado en Dialéctica de la Ilustración,[22] por no hablar de la cesura representada por la Teoría de la acción comunicativa de Habermas[23] y el trabajo de sus discípulos,[24] Razón y revolución significa un momento central en la autorreflexión histórico-filosófica de la Teoría Crítica que mantiene su fuerza interpelante para nosotros.
El presente volumen colectivo constituye una excelente aportación para una discusión filosófica con Marcuse, a todas luces necesaria, que actualice sus posibles contribuciones a los debates teórico-políticos que se están desarrollando en nuestro tiempo. La feliz decisión de tomar como asunto de la reflexión conjunta una obra concreta, en este caso Razón y revolución, ha permitido centrar las diversas aportaciones en un ámbito definido, lo cual ha posibilitado tanto el análisis preciso capaz de confrontarse con la significación filosófica de los textos como la discusión productiva. Este volumen encarna así una superación de ese injusto silencio que ha rodeado a la obra filosófica de Marcuse y abre el camino, por la calidad de sus aportaciones, para nuevas investigaciones y debates teóricos con un pensador que supo conjugar como pocos rigor filosófico y compromiso con su tiempo.
 
Noticia de los autores
 
Delia Albarracín es Profesora y Licenciada en Filosofía por la UNCuyo. Magíster en Didáctica por la UBA. Doctora en Filosofía, UNCuyo. Titular Efectiva en la Facultad de Educación, UNCuyo, responsable de las cátedras Antropología Filosófica, Formación Ética y Ciudadana y Epistemología. Directora de Proyectos de Investigación en Proyectos acreditados en SECYT sobre temas de filosofía política y educación y Miembro del Banco Nacional de Evaluadores del CIN. Ha publicado dos libros de autoría exclusiva y otros en co-autoría, numerosos capítulos de libros y artículos en revistas nacionales e internacionales.
 
Susana Raquel Barbosa es Doctora en Filosofía, Licenciada y Profesora en la misma especialidad por la USAL. Investigadora Independiente del CONICET. Miembro Activo del Instituto de Derecho Público, Ciencia Política y Sociología de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires desde 1990. Profesora Adjunta de la Cátedra de Antropología Filosófica en la carrera de Filosofía de la UNMdP. Es autora de los libros Max Horkheimer o la utopía instrumental, (Fepai, 2003) y Contrahistoria y Poder. Teorías, ejes y registros informales en historia (Leviatán, 1999), y co-autora/compiladora de otros tres. Ha publicado numerosos artículos en libros y revistas especializadas.
 
Nora Andrea Bustos es profesora en Filosofía por la UNMdP y doctoranda en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires. Su proyecto de tesis, dirigido por el Dr. Esteban Vernik, aborda el pensamiento del filósofo argentino Carlos Astrada. Se desempeña como docente en la carrera de Sociología de la UNMdP y como becaria doctoral del CONICET en el Instituto “Gino Germani” de la UBA. Ha publicado artículos en libros y revistas especializadas.
 
Romina Conti es Profesora en Filosofía por la UNMdP y doctoranda en la misma especialidad en la Universidad Nacional de Lanús con una tesis sobre el pensamiento estético y político de H. Marcuse. Becaria doctoral del CONICET, radica su trabajo en la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas, (Consejo Regional Buenos Aires) y se desempeña también como docente-investigadora de la FCSySS y de la Fac. de Humanidades, ambas pertenecientes a la UNMdP. Sus trabajos, publicados en la forma de actas de congresos, capítulos de libro y artículos en revistas especializadas abordan problemas de estética y política contemporáneas.
 
Alberto Mario Damiani es Doctor en Filosofía por la UBA, y ha obtenido la Habilitation für Philosophie de la Freie Universität Berlin. Profesor Titular regular de Historia de la Filosofía Moderna en la UNR e Investigador Independiente del CONICET. Director del Centro de Estudios en Filosofía Moderna de la UNR. Realizó estudios posdoctorales y dictó seminarios regulares como Gastprofessor en la Freie Universität Berlin, financiado por becas DAAD, CONICET (2000-2001) y Alexander von Humboldt (2004-2006). Esta última fundación le otorgó el premio a la investigación científica Friedrich Wilhelm Bessel-Forschungspreis (2010). Autor de cuatro libros y más de sesenta artículos científicos, publicados en volúmenes colectivos y revistas especializadas nacionales e internacionales con referato.
 
Natalia Fischetti es Profesora en Filosofía (UNCuyo), Especialista en Metodología de la Investigación Científica (UNLa) y Doctoranda en Filosofía (UNCórdoba) con el tema de investigación: “La teoría crítica de la primera Escuela de Frankfurt en el debate epistemológico de su época (siglo XX): Herbert Marcuse”. Becaria de posgrado tipo II de CONICET con lugar de trabajo en INCIHUSA CCT-Mendoza, docente JTP de la UDAconcagua y miembro de grupos de investigación que han gestionado diversos proyectos en filosofía y ciencias sociales. Ha publicado artículos en libros y revistas especializadas sobre sus temas de investigación.
 
José Manuel Romero Cuevas es doctor en Filosofía por la Universidad de Granada y docente de la Universidad de Alcalá (Madrid). Sus líneas de investigación son teoría del conocimiento, hermenéutica y teoría crítica. Es autor, entre otros, de los libros Hacia una hermenéutica dialéctica (Madrid, 2005) y Crítica e historicidad (Barcelona, 2010). Ha editado y traducido los libros H. Marcuse y los orígenes de la teoría crítica (Madrid, 2010) y H. Marcuse, Entre hermenéutica y teoría crítica. Artículos 1929-1931 (Barcelona, 2011). 
 
Laura Natalia Sotelo es Doctora en Humanidades y Artes con mención en Filosofía por la UNR, Licenciada y Profesora en Filosofía por la misma Universidad Nacional. Profesora Adjunta en la Cátedra de Epistemología de la UNR e investigadora posdoctoral del Programa Multidisciplinario de Formación Continua para Doctores en Ciencias Sociales y humanidades, Posdoctorado del CEA, dirigido por el Dr. Francisco Delich. Ha publicado el libro Idea de la historia: la Escuela de Horkheimer y Marcuse (Prometeo, 2009) y numerosos artículos en libros y revistas especializados.
 


[1] Serge Mallet, “El ídolo de los estudiantes rebeldes”, en AA. VV, Marcuse polémico, Buenos Aires, Álvarez, 1968 (publicado originalmente en Le Nouvel Observateur, Nro.182, Paris, 8-14 de mayo de 1968).
[2] Reunidos en Herbert Marcuse y los orígenes de la Teoría Crítica (Madrid, Plaza y Valdéz, 2010) y Entre hermenéutica y Teoría Crítica (Barcelona, Herder, 2011).
[3] Eros y civilización, El hombre unidimensional y Razón y revolución se han seguido reeditando con continuidad. En los últimos años se han editado además La tolerancia represiva y otros ensayos, Madrid, La Catarata, 2010, H. Marcuse y los orígenes de la teoría crítica, Madrid, Plaza y Valdés, 2010 y Entre hermenéutica y teoría crítica. Artículos 1929-1931, Barcelona, Herder, 2011 y se acaba de reeditar La sociedad carnívora, Buenos Aires, Ediciones Godot, 2011.
[4] Ver J. Habermas, “Los diferentes ritmos de la filosofía y la política. Herbert Marcuse en el centenario de su nacimiento”, en id. La constelación postnacional, Barcelona, Paidós, 2000, pp. 199-204.
[5] Ver R. Wiggershaus, La Escuela de Fráncfort, Buenos Aires, FCE, 2011, p. 373. Cf. la aportación de Marcuse al volumen colectivo sobre Autoridad y familia y sus artículos para la Zeitschrift für Sozialforschung “El concepto de esencia” (1936) y “Filosofía y Teoría Crítica” (1937). Cf. H. Marcuse, Schriften, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1983, vol. 3.
[6] Ver H. Marcuse, El hombre unidimensional, Barcelona, Ariel, 1986, pp. 231-252.
[7] H. Marcuse, Razón y revolución, Madrid, Alianza, 1983, p. 249. Este papel de conductor de la filosofía burguesa a su negación y superación fue atribuido significativamente por el primer Marcuse nada menos que a Heidegger, ver “Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico”, en J.M. Romero (ed.), H. Marcuse y los orígenes de la teoría crítica, ed. cit., p. 96.
[8] La reivindicación del concepto de razón puede rastrearse en los artículos de Horkheimer de los años 30 (cf. M. Horkheimer, Gesammelte Schriften, Frankfurt am Main, Fischer Verlag, 1988, vol. 3).
[9] Sobre la relevancia que Marcuse atribuye a este concepto para la Teoría Crítica (en clara anticipación del concepto de interés por la emancipación propuesto posteriormente por Horkheimer en “Teoría tradicional y teoría crítica”), ver H. Marcuse, “El concepto de esencia”, en id., La agresividad en la sociedad industrial avanzada, Madrid, Alianza Editorial, 1984, pp. 19-20, 29, 41 y 56.
[10] H. Marcuse, Razón y revolución, ed. cit., pp. 297, 305-6 y 365.
[11] Ibid., pp. 11 y ss.
[12] H. Marcuse, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, Frankfurt am Main, Klostermann, 1932 (editado en castellano como Ontología de Hegel y teoría de la historicidad, Barcelona, Martínez Roca, 1970). Cf. la síntesis del planteamiento de esta obra en su artículo “Sobre el problema de la dialéctica II”, en H. Marcuse, Entre hermenéutica y teoría crítica, ed. cit., pp. 107-132.
[13] Adorno, en la recensión que publicó en 1932 en la Zeitschrift für Sozialforschung, vislumbraba ya en esta obra este tránsito “de la historicidad a la historia”, aunque de manera aún insuficiente. Ver Th. W. Adorno, Miscelánea I, Madrid, Akal, 2010, pp. 199-200.
[14] Ver M. Horkheimer, Materialismo, metafísica y moral, Madrid, Tecnos, 1999.
[15] Así lo lee el propio Marcuse en sus primeros textos, ver “Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico” y “Sobre filosofía concreta”, en J.M. Romero, H. Marcuse y los orígenes de la teoría crítica, ed. cit., pp. 81-158. El concepto de Sorge (cuidado, preocupación) es central en la obra de Heidegger Ser y tiempo (Madrid, Trotta, 2003).
[16] H. Marcuse, Razón y revolución, ed. cit., p. 287. Esta contraposición entre razón y felicidad es articulada por Marcuse en la tesis, que él atribuye a Hegel mismo, de que “el progreso de la razón no es el progreso de la felicidad”, ibid., p. 434.
[17] Ibid., p. 288.
[18] Ibid.
[19] En su obra posterior Eros y civilización, Marcuse sustentará una concepción análoga de la razón en la estructura libidinal humana, con la ayuda del psicoanálisis freudiano, como “razón sensual” o “racionalidad de la gratificación” ligada a Eros, es decir, a las pulsiones afirmadoras de la vida (ver H. Marcuse, Eros y civilización, Barcelona, Ariel, 1989, pp. 207 y ss.). 
[20] H. Marcuse, Razón y revolución, ed. cit., pp. 433-4.
[21] Ver H. Marcuse, El hombre unidimensional, ed. cit., pp. 180 y ss.
[22] Donde la teoría crítica de la sociedad moderna queda superada hacia una teoría crítica de la civilización occidental en cuanto tal, ver Th. W. Adorno y M. Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 1997.
[23] En la que la adopción de elementos de la teoría de sistemas de Luhmann y Parsons conduce a una inmunización del ámbito de la economía moderna frente a toda crítica con pretensión de radicalidad, ver J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Trotta, 2010.  
[24] De entre los discípulos de Habermas es posiblemente A. Honneth el que de manera más coherente ha desarrollado un esfuerzo por articular una teoría crítica de la sociedad, en su caso, a partir de una teoría del reconocimiento intersubjetivo. Lo que no se percibe es si su teoría es capaz de tematizar críticamente los antagonismos y coacciones que se derivan de la estructura económica característica de las sociedades modernas. Cf. su reciente obra Das Recht der Freiheit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2011.