Trabajo y valor: trascender la dictadura del trabajo abstracto

Míguez, Pablo

Este trabajo hace una genealogía de los planteos que postulan la necesidad de estudiar el trabajo y, al mismo tiempo, trascender el trabajo abstracto. Estos trabajos parten de determinadas definiciones del trabajo abstracto y de los procesos de valorización que, ancladas en el Marx de El Capital o de los Grundisse, dialogan con los debates clásicos y recientes sobre el estallido de la ley del valor y la necesidad de la abolición del trabajo alienado. Se revisan los textos clásicos de Rubin y Shön Rethel, así como textos más recientes de Holloway, Negri y Postone, para dar cuenta de la importancia política del debate del trabajo abstracto en la coyuntura del capitalismo actual.

1. Rubin y el posicionamiento de la teoría del valor en el centro de la teoría de Marx
 
En la década de 1920 Isaak Rubin escribe sus Ensayos sobre la teoría marxista del valor. Una lectura de la obra de Marx, sobre todo de El Capital, centrada en la teoría del fetichismo de las mercancías que consideraba inseparable de la teoría del valor. (Perlman, 1977). No es que el fetichismo de la mercancía revele las relaciones de reproducción que están detrás de las categorías materiales sino que:
 
[es] más exacto expresar la teoría del valor a la inversa: en una economía mercantil capitalista, las relaciones laborales de producción entre los hombres adquieren necesariamente la forma de valor de las cosas, y sólo pueden aparecer de esta forma material; el trabajo sólo puede expresarse en valor. Aquí el punto de partida no es el valor sino el trabajo (Rubin, 1977: 114. El destacado es nuestro).
 
A Rubin le interesa demostrar que, aunque asume una forma material y se relaciona con el proceso de producción, el valor es una relación social entre personas. En su análisis “el valor representa el nivel medio alrededor del cual fluctúan los precios de mercado y con el cual los precios coincidirían si el trabajo social se distribuyera proporcionalmente entre las diversas ramas de producción” restableciendo el equilibrio gracias al mercado y a su sistema de precios (ibíd.:116). Así, el trabajo aparece como trabajo cuantitativamente distribuido y como trabajo socialmente igualado, o sea “como trabajo ‘social’, entendido como la masa total de trabajo homogéneo e igual de toda la sociedad” (ibíd: 118). Para Rubin, el trabajo tendría un papel regulador: “La ley del valor es ley del equilibrio de la economía mercantil” (ibíd:119). Cuando el aumento de la productividad el trabajo disminuye el trabajo socialmente necesario para producir un bien, se reduce el valor unitario de ese bien y se generan cambios en la distribución del trabajo social entre las diversas ramas de la producción. La secuencia sería la siguiente: Productividad del trabajo-trabajo abstracto-valor-distribución del trabajo social: (ibíd).
Rubin subraya el doble carácter del trabajo como la parte central de la teoría del valor de Marx.Ésta se relaciona con su carácter de proceso técnico material y con ser una “forma social” (ibíd:124).
En síntesis, para Rubin debemos entender el trabajo abstracto como la sustancia que da origen a la forma de valor. El valor se relaciona en términos de forma y contenido con el trabajo abstracto que le precede. El trabajo no es el valor, sino, más bien, la sustancia del valor. La magnitud la da el tiempo de trabajo socialmente necesario y la forma de valor es lo que convierte al valor en valor de cambio. La forma valor, en este caso, incluye al contenido: el trabajo. En este sentido, los economistas clásicos se habrían ocupado del contenido pero no de la forma de valor.
 
2. El trabajo abstracto, la síntesis social y la abstracción intercambio en Shön Rethel
 
Para Shön Rethel existe una relación muy estrecha entre la “síntesis social” y el “conocimiento”. La síntesis social es la red de relaciones por las que una sociedad forma un todo coherente (conciente o inconcientemente). Las formas del pensamiento están ligadas a la síntesis social (Shön Rethel, 2001). Así como Marx hizo la crítica de la Economía Política, Shön Rethel propone avanzar en la crítica de la epistemología burguesa (o teoría del conocimiento) ya que ambas se fundan en el análisis de la mercancía. En la mercancía Marx descubrió la categoría económica del valor y la analizó desde su forma y su magnitud. La magnitud de valor proviene del trabajo y la forma de valor proviene del intercambio y ambas se combinan para convertirse en trabajo abstracto humano.
Shon Rethel retoma la idea de forma de la filosofía alemana del siglo XIX. A diferencia de Hegel, para Marx no es posible determinar anticipadamente las formas. Así como hay formas del ser hay formas de la conciencia pero, como decía Marx en el Prefacio de la contribución a la Crítica de la Economía Política de 1859, “[El] ser social determina la conciencia de los hombres”, no al revés (Shön Rethel, 2001: 15) Y “…al considerar la génesis de las formas históricas de la conciencia, no podemos omitir los procesos de abstracción que la determinan.” dice Shön Rethel (ibíd.: 26). A diferencia de la abstracción pensamiento, la abstracción-intercambio o abstracción-mercancía no es un producto exclusivo de la mente sino de los “actos”.
El intercambio permite la síntesis social porque origina una abstracción. Los elementos de la abstracción intercambio son similares a las facultades que surgen en la producción de mercancías. Pero dichas facultades cognitivas no hay que atribuirlas a la propia mente, como hace Kant, sino ubicarlas en un tiempo y un espacio, son capacidades sociales a priori de la mente.
La abstracción mercancía está en el centro del valor. Valor es trabajo abstracto, pero esta abstracción no surge del trabajo sino del intercambio. Ello no quiere decir que el trabajo no sea importante, es trabajo concreto lo que da la magnitud del valor. Pero eso es independiente de la forma del valor, que es la que le interesa ver a Shon Rethel en tanto las formas son originadas por las abstracciones. El valor es una abstracción real, es el tema oculto de El Capital y de la mercancía: existen en el pensamiento pero resultan de una actividad espacio temporal, no la producen los hombres con su pensamiento sino con sus acciones.
La acción es abstracta, en el sentido de que es uniforme, general, sin diferencias de sujeto, tiempo y lugar, donde el tiempo y el espacio son homogéneos; la conciencia no. Para Shön Rethel los elementos formales de la abstracción intercambio se reflejan en la conciencia, dieron lugar al razonamiento matemático y, por ende, al conocimiento. La teoría del conocimiento es la teoría de la separación del trabajo intelectual y el trabajo manual y, en tanto aspecto central de capitalismo, es una teoría de la sociedad. Una tesis central de Shön Rethel es que la abstracción intercambio provee los recursos para el pensamiento abstracto, es decir, para el trabajo intelectual, desde la época de la antigua Grecia (Shön Rethel, 2001). Pero recién con el capitalismo la síntesis social generada por la producción (el trabajo) y el intercambio se genera el conocimiento como ciencia moderna. Y por ello es el momento de la máxima separación entre trabajo manual e intelectual.
De este modo la ciencia nació separadamente de la producción y luego ha tendido a colonizarla. Y ello se logró, subraya Shön Rethel, gracias a la industria. A partir de la industria la ciencia natural se convierte en ciencia humana, dice Shön Rethel (ibíd:130) citando al Marx de los Manuscritos de 1844. Pero en esa colonización mientras el taylorismo desde los años 30, del siglo XX, sólo aumentó la división entre trabajo manual e intelectual la automatización de la producción desde los años sesenta significaba un progreso en el camino a la unidad de ambos. Según Shön Rethel (2001: 171), la automatización es una tarea del socialismo ya que las funciones mentales, sensoriales y nerviosas son sustituidas por la electrónica de la automatización.[1]
 
3. El tiempo, el valor y la forma capital: la propuesta de Postone que reformula el análisis de la forma valor
 
En líneas generales, al igual que muchos pensadores marxistas contemporáneos, antes de analizar la relación entre valores y precios como centrales en el capitalismo Moishe Postone (2006) busca estudiar la relación entre trabajo y valor. En este camino sigue la línea trazada por Isaak Rubin, Alfred Shön Rethel, a quien cita en numerosas ocasiones, y Toni Negri. La idea de entender el trabajo como una mediación social que se realiza por medio de sus objetivaciones, esto es, las mercancías, es deudora de Shön Rethel. El carácter oculto de esta situación lo posibilita, al igual que en Rubin, el fetichismo de la mercancía. El fetichismo no permite ver que la materia es social, se funda en relaciones sociales reificadas y alienadas, e históricamente específicas.
Postone señala que si bien Shon Rethel acierta en buscar en el trabajo abstracto la causa de dicha síntesis se equivoca al relacionarla meramente con el intercambio y no vincularla con las “estructuras sociales alienadas” que contribuye a crear. Como decíamos, para Postone la mercancía es un producto de relaciones sociales abiertas o “abiertamente sociales” antes del capitalismo, es decir, con significaciones simbólicas singulares (“supraobjetuales” o “sagradas”, dice el autor) mientras que el capitalismo responde a relaciones sociales “objetivadas”, que parecen no ser sociales, donde el dinero ‑producto del trabajo acumulado‑ le quita ese carácter sagrado. Si bien la mercancía es un producto de relaciones sociales, a diferencia de lo que plantean otros autores (Negri o Shön Rethel, por ejemplo), para Postone tiene una magnitud mensurable en tiempo.
Para Postone el capital tiene un privilegio teórico que se traduce en la idea de “Forma capital”. En tanto forma el capital tiene un carácter dual. Su clarificación requiere analizar la relación entre tiempo y trabajo antes que la relación trabajo y valor. El trabajo abstracto aparece en la obra de Postone en tanto éste constituye una dimensión social alienada que incorpora la dimensión social del trabajo concreto (la organización del trabajo, las calificaciones, etc.) mediante la forma capital. Postone se ocupa extensamente de la “Teoría del capital”, asumiendo que es la forma que encarna el impulso a la acumulación ilimitado de la forma valor.
 
La manera en la que Marx despliega la categoría de capital ilumina retrospectivamente su determinación inicial del valor como una relación social objetivada, constituida por el trabajo, que es portada por, pero existe “por detrás” de, las mercancías como objetos (Postone, 2006:352).
 
A diferencia de los marxistas autonomistas el capital es un “sujeto” ‑“valor que se valoriza”‑ y el valor es una mediación social objetivada antes que una categoría subjetiva. El capital es un forma totalizadora, una totalidad que tiene una dinámica y una dirección, determinada inicialmente por una relación social objetivada como es el trabajo existente “por detrás de” ‑y portada por‑ las mercancías. El proceso de producción es un proceso de creación de valor más un proceso de valorización. Si bien tiene origen en el trabajo “deviene un atributo del capital”. El capitalismo es más que explotación, es dominación de las personas por el trabajo. Es una estructura de dominación abstracta constituida por el trabajo como actividad mediadora (Postone, 2006).
Para Postone la mercancía presupone el capital. Existe una lógica del capital pero no transhistórica sino histórica. La lógica del capital se despliega a partir del desarrollo del “plusvalor relativo”. Para eso tenemos que analizar la dimensión temporal del valor, lo que constituye, en nuestra opinión, el centro de su aporte, que denomina “[La] dialéctica entre el trabajo y el tiempo” (ibíd.: 370).[2]
El incremento de la productividad asociada al plusvalor relativo aumenta la riqueza material pero no aumenta el valor (ibíd.). Sólo cambia la magnitud de valor de las mercancías individuales pero no el valor total producido por unidad de tiempo, esto es, se distribuye entre una masa más grande de productos: “Aunque un incremento de la productividad genera más riqueza material, el nuevo nivel de productividad, una vez generalizado, produce la misma cantidad de valor por unidad de tiempo, tal y como era el caso antes del incremento”. La productividad no altera el valor pero si la propia unidad de tiempo, aunque “no transforma la cantidad total de valor producido según unidades abstractas de tiempo, transforma la determinación de estas unidades de tiempo” (ibíd.: 376).
El trabajo concreto determina la hora de trabajo social pero el valor permanece constante aunque cambie el nivel de la productividad.
 
Aquello que constituye una hora de trabajo social está determinado por el nivel general de productividad, por la dimensión valor de uso. No obstante, aunque la hora de trabajo social sea redeterminada, permanece constante como unidad de tiempo abstracto… En este sentido, la dimensión valor de uso está también determinada por la dimensión valor (en tanto que nuevo nivel básico) (ibíd.:376-377. El destacado es nuestro).
 
Por todo ello se produce un efecto rutina, un nuevo nivel base de la productividad, esto quiere decir que ese piso o nivel base no queda estable sino que se eleva todo el tiempo, “aunque estos cambios reconstituyan el punto de partida, esto es, la hora de trabajo social y el nivel básico de productividad” (ibíd.: 377). Por tanto, el tiempo abstracto que determina el nivel general de la productividad es tiempo presente; en cambio el tiempo histórico requiere analizar un modo de tiempo concreto (ibíd.: 381). Ese efecto rutina surgido de la dialéctica entre tiempo abstracto y tiempo concreto, ese “fluir de la historia” es el tiempo histórico, “el movimiento del tiempo en oposición al movimiento en el tiempo…La sociedad basada en el valor, en el tiempo abstracto, se caracteriza, cuando está plenamente desarrollada, por una dinámica histórica permanente (y, por consiguiente, por la difusión de una conciencia histórica)” (ibíd.: 382-383).
A su vez, ese desarrollo histórico redetermina la hora de trabajo social no quedando reflejado en la propia hora. Por la tanto, el valor “es una expresión del tiempo como presente. Es una medida del gasto de tiempo de trabajo al margen del nivel histórico de la productividad, así como una norma que impone ese nivel de productividad” (ibíd.: 385. El destacado es nuestro). Este último opera por debajo del trabajo directo, y está en función del conocimiento y la experiencia científica y organizacional que los autonomistas italianos asocian al Generall Intellect que Marx teoriza en los Grundisse.
Por lo tanto, la dialéctica abstracto/concreto tiene como resultado una dinámica direccional. Hay una dinámica histórica pero no es lineal ni evolutiva, existe una lógica dialéctica en el capitalismo y esto es precisamente la ley del valor que determina “la dominación del tiempo abstracto como presente y como proceso necesario de dominación permanente” (ibíd.: 397-398). Para Postone la ley del valor sigue operando, existe y está vigente. También tiene una medida: el tiempo histórico.
Para trascender el trabajo abstracto Postone propone abolir el trabajo pero mantener la productividad alcanzada por la sociedad:
 
[La] idea lógica de la presentación de Marx implicaría que se aboliera el valor como base de la producción, la riqueza material ya no sería producida en tanto portadora de valor, sino que ella misma sería la forma social dominante de la riqueza en un contexto de capacidades productivas tecnológicamente avanzadas (ibíd.: 463).
 
Esto no significa la liberación de todo tipo de necesidad, que no puede ser abolida. El trabajo nunca podrá adquirir el carácter de puro juego, aunque pueda ser sustancialmente diferente (Postone, 2006).
 
4. Trascender (el debate) del trabajo abstracto y la dictadura del trabajo en el capitalismo.
 
En este breve recorrido por la discusión del trabajo abstracto podemos ver cierta evolución en las posiciones que reformulan la nociones de valor y riqueza con las que trabajan la Economía Política y su crítica (Míguez, 2010). Para Rubin trascender el trabajo abstracto sería pasar del trabajo abstracto de la economía capitalista al “trabajo socialmente igualado” que caracterizaría a una economía socialista. Y para eso la planificación centralizada de la economía se muestra como un paso necesario para eliminar la anarquía del mercado que produce la competencia entre capitales y la tendencia inevitable a la crisis. La determinación del valor por el trabajo no se produce concientemente sino ciegamente, como un efecto funcional de la totalidad del proceso social de intercambio. Mientras que el trabajo concreto produce valores de uso, el trabajo abstracto produce valor. Para Shön Rethel el conocimiento humano originario viene del intercambio y es distinto del conocimiento procedente del trabajo manual (Shön Rethel, 2001). Volverlo conciente implicaría reunificar la división entre trabajo manual e intelectual. No propone trascender el trabajo abstracto sino volverlo conciente para dominar la naturaleza.
Más que la unión del trabajo manual e intelectual que buscaba Shon Rethel a Postone le interesa subrayar que la acumulación depende del valor, esto es, del trabajo abstracto, y no de las leyes de la competencia que investigan los economistas marxistas. Como vimos, propone directamente la abolición del valor: el trabajo abstracto. En este camino, la lucha de clases es importante, condiciona tanto el origen como la aplicación de los conocimientos y la tecnología, pero “no obstante, ni crea la totalidad, ni da origen a su trayectoria” (Postone, 2006: 413). En esto se diferencia claramente de Holloway, para quien: “[E]l comunismo (en tanto pensado como la emancipación de las creatividades) no es un modo de producción, no es una totalidad, sino que es la abolición de los modos de producción, la eliminación de las totalidades. No puede ser, por ende, que el punto de vista del comunismo sea el de la totalidad” (Holloway, 2007:21).
Así como algunos marxistas buscan anteponer la relación entre trabajo y valor a la relación entre valores y precios, Holloway propone distinguir previamente entre el trabajo y el hacer. El valor, la producción de plusvalía, la explotación “…implica una lucha, lógicamente previa, para convertir la creatividad en trabajo alienado, por definir ciertas actividades como creadoras de valor” (Holloway, 2002:216). Los trabajadores producen un objeto, producen valores para que se pueda disponer nuevamente de su trabajo, y por lo tanto, su propia alienación respecto de tal objeto. Se producen, pues, como sujetos “desubjetivados”. Para Holloway el trabajo abstracto genera, precisamente, esa desubjetivación y está sustentada por ella (ibíd.).
Holloway plantea que existe un hacer en contra y más allá del trabajo alienado. Dentro del trabajo abstracto hay una relación de antagonismo. Sin embargo, en la tradición marxista el antagonismo entre el trabajo útil y el trabajo abstracto está casi ausente, sobre todo porque “la misma idea de una economía marxista cierra la categoría de trabajo que Marx había abierto” (Holloway, 2007:14). Entre quienes forman una excepción se encuentran efectivamente Rubin y Postone. Sin embargo, según Holloway, Rubin “asume que el trabajo concreto está, efectivamente, subordinado al trabajo abstracto y no parece comprender que hay una relación de antagonismo” y Postone no considera el trabajo útil como problemático y lo discute meramente en términos de productividad (ibíd.: 14). El problema es que el hacer debe satisfacer necesidades vitales, necesidades mínimas. Como señalaba Postone, por más que puedan adecuarse estas necesidades a la naturaleza, en el extremo nunca el trabajo puede ser “puro juego” (Postone, 2006:487).
A diferencia del rechazo al trabajo del autonomismo italiano aquí el rechazo o la insubordinación es “negación”, “grito en contra” en pos de la emancipación del poder-hacer (Holloway, 2002: 219). No puede haber ninguna dialéctica positiva, ninguna síntesis final en la cual se resuelvan todas las contradicciones. Por eso Holloway toma partido por la dialéctica negativa. No acuerda con el concepto de autovalorización del marxismo autonomista porque “expresa positivamente la lucha contra y mas allá del capital.”(Holloway, 2002: 224. El destacado es nuestro).
Holloway rescata la recuperación que hace el marxismo autonomista sobre el proceso de trabajo en el volumen I de El Capital y su relectura de los Grundisse. Les reconoce que al centrarse en las luchas en la fábrica tienden a analizar las innovaciones y los cambios tecnológicos como respuestas a la insubordinación de los trabajadores. El trabajo es, en el análisis autonomista, anterior al capital, la fuerza conductora del capital, así sec comprender que la noción de “composición de clase” intenta diferenciarse de la clase en sí y la clase para sí construidas alrededor del elemento de la conciencia de clase.[3]
Para Holloway ¿en? esta forma de analizar la lucha de clases el concepto de composición de clase busca reemplazar al de clase y tiene como problema que no sólo se utiliza para analizar el movimiento de la lucha sino también para caracterizar un período del capitalismo. Clasificar o caracterizar un período del capitalismo es subrayar las regularidades sobre las rupturas y caer en cierto “funcionalismo” donde, dado el carácter reactivo del capital ante las luchas de la clase obrera, éste puede entenderse como una función de la clase obrera. Al tratarse de una relación externa de oposición, los autonomistas no llegan a ver que el capital es el producto de la lucha de clases, depende todo el tiempo de la clase trabajadora para su reproducción, es decir, que se trata de una relación interna. Si bien analizan la lucha de clases, éstos no llegarían a ver que el capital es lucha de clases. Al analizarlo como una relación externa, de reacción del capital frente a la clase obrera, y actualmente, del Imperio frente a la Multitud hay una reversión de la polaridad entre capital y trabajo más que su disolución (Holloway, 2002).
Lo que para los autonomistas es la crisis del “fordismo” para Holloway es, en realidad, la crisis del trabajo abstracto. Si bien se reconocen que esto fue el resultado de las luchas de los trabajadores de los años sesenta y setenta (del siglo pasado) para Holloway los italianos rápidamente se dedicaron a teorizar sobre la nueva forma de dominación “postfordista”, donde el hacer útil ha quedado nuevamente “subordinado al trabajo abstracto”, en la medida que en el nuevo esquema no hay diferencia entre el tiempo de trabajo y el tiempo de ocio y la riqueza se produce a partir del trabajo inmaterial y el Generall Intellect. (Holloway, 2007: 23).
Antonio Negri ya en 1978 en Marx más allá de Marx hacía una valoración positiva de los Grundisse y señalaba que en ellos Marx plantea su plan de trabajo a futuro. Negri rescataba también allí el hecho de que Rubin pusiera en el centro de la teorización de Marx la teoría del Plusvalor, y de paso, los antagonismos constituidos por la lucha de clases. (Negri, 2001). Aquí sólo nos concentraremos en la posición que toma respecto las críticas de Holloway donde se pronuncia sobre la cuestión de la forma valor y del fetichismo en particular. En primer lugar, señala que:
 
Holloway asume cada figura del poder como figura sólo y exclusivamente fetichista. Cada momento y cada forma en la cual el poder se expresa, cualquiera que sea, aunque fuera de manera antagonista: y bien, señores, no hay nada que hacer; por efecto de la forma fetichista, este poder no logra volverse independiente, la potencia proletaria se vuelve homóloga, el universo es negro. …Más allá del rechazo, del “grito” del oprimido, la realidad está completamente cosificad, triunfa la dialéctica y su eventual negatividad se afirma. (Negri, 2006: 220).
 
El problema no es meramente, como indica Holloway, el de una relación interior “Sólo desde el exterior será posible hacerlo. Objeciones: si fuera así, en estas condiciones, la revolución no sería poder constituyente sino un evento místico” (Negri, 2006: 222). La pura reafirmación del antagonismo absoluto se opone a la articulada dinámica de las diferencias y “resistencias” foucaultianas. Asume la degradación del concepto de dialéctica pero “cree poder librarse de esta dificultad en términos puramente negativos” (ibíd.: 220). Por otro lado, Holloway no acepta el poder constituyente que el obrerismo atribuye a la fuerza de trabajo y, en general, a la lucha de clases (ibíd.: 223).
 
En suma, la cuestión del fetichismo y toda la discusión de la forma asumen una dimensión moral y eluden la cuestión política,  más actualmente, biopolítica:
 
el así llamado “problema de la forma”, es decir, el problema del fetichismo, se ve reducido en su discurso a una categoría moral y ética más que una crítica y política. Ya resultaba difícil estar en consonancia con posiciones teóricas y políticas análogas producidas por la filosofía dialéctica de la izquierda comunista en la Europa proletaria de los años ´30; resulta imposible aceptarlas en la realidad biopolítica de los países centrales y/o periféricos del siglo XXI, es decir, en el siglo del Imperio. Nadie niega que el fetichismo, es decir, la corrupción ontológica y sus consecuencias prácticas, toca y niega la potencia del sujeto de clase: sin embargo, cuanto más se da esta corrupción, cuanto más pesada y fijada físicamente, tanto más el proceso revolucionario debe unirse a reformas concretas, tanto menos se hace posible, por consiguiente, cualquier sueño de palingenesia. (Negri, 2006: 223)
 
Aún asumiendo cualquiera de las definiciones que le fueron otorgadas nos es difícil sostener la existencia de una crisis del trabajo abstracto más que su permanencia, lo que no impide abogar por la necesidad de trascenderlo. Rubin creía poder hacerlo mediante la planificación, Shon Rethel unificando trabajo manual e intelectual, Postone propone la abolición del trabajo, Negri el “rechazo al trabajo” y Holloway un retorno al hacer, al trabajo útil. En suma, trascender el (debate del) trabajo abstracto implica seguir buscando la respuesta a la pregunta sobre la dictadura del trabajo en el capitalismo.
 
Bibliografía
 
Holloway, John (2002): Cambiar el mundo sin tomar el poder, Ed. Herramienta, Buenos Aires.
——— (2007): “Somos la crisis del trabajo abstracto, somos la rebeldía del hacer creativo” Seminario Internacional La crisis del trabajo abstracto, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencia Sociales y Ed. Herramienta, Buenos Aires.
Negri, Antonio (2001): Marx más allá de Marx., Akal, Madrid. 
——— y Cocco, Giuseppe (2006): Global. Biopoder y luchas en una América Latina globalizada, Paidós, Buenos Aires.
Perlman, Fredy (1977): “El fetichismo de la mercancía” en Rubin, Isaak (1977): Ensayo sobre la teoría marxista del valor, Cuadernos de Pasado y Presente N° 53, México.
Postone, Moishe (2006): Tiempo, trabajo y dominación social., Marcial Pons, Madrid.
Rubin, Isaak (1977): Ensayo sobre la teoría marxista del valor, Cuadernos de Pasado y Presente N° 53, México.
Shön Rethel, Alfred (2001): Trabajo Manual e intelectual. Una crítica de la epistemología burguesa. El Viejo Topo, Colombia. 


Articulo enviado por el autor para ser publicado en Herramienta.
 
[1] A diferencia de Lenin, que promovía el taylorismo y de Rubin, que defendía la planificación, a pesar de haber leído los Grundisse Shön Rethel, al igual que Radovan Richta, era optimista respecto a la automatización de la producción. Así se entiende también su defensa de la neutralidad de la ciencia: “la física no es culpable de la explotación” (Shön Rethel, 2001: 178).
[2] Para Postone las formas sociales tienen carácter dual, tienen valor de uso y valor: el trabajo (trabajo abstracto y trabajo concreto), el valor (valor y riqueza) y el tiempo (Tiempo abstracto y tiempo concreto).
[3] Según los autonomistas italianos, la composición de clase intenta dar cuenta de los procesos reales de transformación en una época y lugar bajo determinadas situaciones productivas y en oposición a la idea de “conciencia de clase”. Tiene dos dimensiones, la dimensión técnica, que depende de la organización de la producción hegemónica en una determinada fase del capitalismo, que depende del saber individual y social del obrero, del estado del desarrollo de las fuerzas productivas, el grado de cooperación y de división del trabajo, y una dimensión política, que refiere a la subjetividad colectiva, deseos y formas de organización política cultural y comunitaria, es decir, la forma de organización adecuada a esa composición técnica donde están presentes tradiciones, comportamientos, experiencias y memoria de las luchas obreras. Estas dos dimensiones se diferencian de la clase en sí y clase para sí construidas alrededor del elemento de la conciencia de clase.