Marx, marxismos y revolución: A propósito de Marx Populi de Miguel Mazzeo

El pensamiento que no lucha, nada más hace ruido.

La lucha que no piensa, se repite en los errores

y no se levanta después de caer.

Y lucha y pensamiento se juntan en las guerreras y guerreros,

 en la rebeldía y resistencia que hoy sacude al mundo

aunque sea silencio su sonido.

EZLN, México

Desde hace algunos años un conjunto de preguntas –que pueden sintetizarse en dos– rondan mi cabeza y no han salido de allí: ¿qué puede entenderse por marxismo? y ¿qué significa ser marxista? Intentando resolver estas preguntas me adentro lentamente en el estudio de los textos de Marx y en los planteamientos teóricos de la tradición marxista. No obstante, los textos nunca dan una respuesta definitiva y el marxismo resulta cada vez más complejo. Quise encontrar respuestas y salí con más preguntas.

Lo anterior bien puede ilustrarse con Marx populi, un libro apasionante de 189 páginas escrito por el compañero-intelectual argentino Miguel Mazzeo, conformado por 15 mini-ensayos, independientes entre sí pero interconectados, que se acompañan con un prólogo de Aldo Casas, un epílogo de Hernán Ouviña e ilustraciones de Martín Malamud, y que ha sido editado conjuntamente por la Editorial El Colectivo y la Fundación Editorial El perro y la rana.

En esta obra, Mazzeo no se aparta ni un milímetro del tono escritural al que nos tiene acostumbrados y acostumbradas: riguroso, apasionado, irreverente, iconoclasta, vivencial, subversivo. Un trabajo desafiante para los lectores y lectoras, pero también para los cánones establecidos en el terreno teórico del marxismo. Se trata de un viaje que nos recuerda al Antimanual de Ludovico Silva (2009).

Se trata de una reflexión que busca acercarse a sus propios modos de relación con el marxismo, alejado de la erudición y la “disertación microscópica” desde un procedimiento “casi impresionista” (p. 30). Su capacidad de análisis revela un trabajo riguroso, metódico y ordenado, presentado a manera de collage (teórico y estético) que busca, como su subtítulo lo indica, “repensar el marxismo” a propósito de un conjunto de conmemoraciones: los 200 años del nacimiento de Karl Marx, los 150 años de la publicación del primer tomo de El Capital, los 100 años de la Revolución rusa y los 50 años de la caída del Che. A estas motivaciones conmemorativas podrían agregarse algunas más: los cincuentenarios de la caída de Camilo Torres y de la publicación de Pedagogía del oprimido, y el centenario del asesinato de Rosa Luxemburgo.

En las siguientes líneas, y a manera de abrebocas para su lectura, quiero detenerme en tres asuntos que considero centrales en Marx populi: Cuál es el Karl Marx de Mazzeo; qué concepción del marxismo subyace en esta obra y, finalmente, cómo concibe la revolución.

 

El Marx de Mazzeo

Ciertamente, este tipo de trabajo arqueológico resulta al mismo tiempo testimonial, o evangélico, en el sentido de comprender que toda recuperación de una obra y de un personaje es, al mismo tiempo, una interpretación a apropiación de su vida y obra, tal como hicieron Mateo, Marcos, Lucas y Juan, casi medio siglo después del asesinato de Ieshua Ben Josef.

Mazzeo recupera a un Marx integral, polémico, contradictorio, complejo, en proceso permanente de construcción, deconstrucción y reconstrucción. Así, se aleja de una cierta tendencia de concebirlo como un semidiós o un extraterrestre, “de una sola pieza” (p. 74), que no presenta contradicciones, ni fisuras, ni angustias, ni escisiones. Este Marx va madurando, intentando superar sus propias contradicciones, flaquezas y limitaciones, por ejemplo en sus concepciones sobre la “misión histórica” de la burguesía, el “progreso”, el colonialismo y la cuestión nacional.

Aun cuando reconoce ciertos replanteamientos, reajustes y modificaciones, Mazzeo considera que su crítica radical a la “colonialidad del poder” no se acompañó de una crítica a la “colonialidad del saber” y a la cultura (y moral) dominadora. No logró despegarse del todo del pesimismo y el eurocentrismo hegeliano, por lo cual, le costó recuperar los universos epistémicos subalternos y articular “la crítica a la dominación de clase y a la dominación nacional con una crítica a la dominación civilizatoria y a la colonización epistemológica” (p. 96).

La constante del camino epistemológico de la obra de Marx es que parte del sufrimiento de las víctimas (oprimidas y explotadas) de la dominación capitalista, como puede verse desde sus escritos juveniles en la Gazeta renana en favor de los derechos consuetudinarios de los pobres de Mosela[2] hasta su recuperación de las “formas arcaicas” de la Comuna rural rusa y sus estudios etnográficos[3]. Además, siempre miró con admiración las luchas y los procesos de los derrotados y derrotadas, tales como Espartaco, Thomas Müntzer o la Comuna de París (p. 84).

Por esto, Marx siempre indagó por las “actividades” de hombres y mujeres, siendo sus preguntas relacionales, históricas, sociogenéticas, y “nunca se preguntó por el ser en cuanto ser, por el ser en sí, sin sustancia y sin materia” (p. 106). Por esto, el maestro de Tréveris desechó tanto los métodos especulativos como las preguntas ontológicas y nunca le rindió culto a los conceptos. Su preocupación por la ética material de las personas, su rigor científico y su disciplina en el estudio de la realidad, le ayudaron a situarse y repensar continuamente su teoría y a fundar un cuerpo teórico indisciplinado cuyo fundamento es dialéctico: “análisis, pensamiento, crítica, axiología, acción” (p. 106).

 

Los marxismos subyacentes

A partir de la obra desarrollada por Marx (y nutrida y acompañada por Engels) se construyó una tradición que ha sido denominada “marxismo”. Sin embargo, Mazzeo deja bien en claro que es imprescindible abrazar el plural para referirse a ella. No se trata de “marxismo” sino de “marxismos”. En Marx populi subyacen por lo menos dos visiones (tradiciones o corrientes) del marxismo, que aproximan a Mazzeo a ciertos planteamientos “blochianos”.

La primera de ellas, es apellidada de múltiples maneras: “normal”, “tradicional”, “ortodoxa”, “pura”, “a secas”, “pulcra”. Se trata de un marxismo de la recta doctrina: el marxismo-leninismo estalinista y sus vertientes criollas. Esta tradición signada por el DIAMAT-HISTOMAT parte de algunos textos de Marx, Engels y Lenin, en la interpretación de Kautsky, Bujarin y Stalin, y fue ampliamente difundido a través de los manuales soviéticos (y sus diferentes variaciones)[4].

El marxismo-leninismo, se adjudicó la función rectora de autoridad interpretativa, erigiéndose en el canon inmutable frente al cual resultó herética toda forma mixturada, contextuada o mediada socio-culturalmente. Este fue el modelo hegemónico implantado en Nuestra América que formó un tipo de militante infeliz, acostumbrado “al tedioso oficio de medir el grado en el que la realidad se ajusta o no a la teoría y a su bagaje de saberes” (p. 70).

Comprende la dialéctica desde una perspectiva más ontológica y sustancial que metodológica o relacional, convirtiéndose en anti-dialéctica, que lo conduce a constituirse en una metafísica revolucionaria, en un “clericalismo lóbrego y oficial” con sus propios enemigos: el psicoanálisis, el existencialismo, la cibernética o el cristianismo. Su desarrollo de la “teoría del reflejo” (que considera que la conciencia es un reflejo de la materia) condujo a visiones de “dialéctica objetiva” que potenció los costados más cartesianos y newtonianos desatando un “proceso de conversión de la crítica ideológica en “ideología” (para peor, de Estado) y el paso subsiguiente: la teorización de la ideología” (p. 92).

Hijo de la racionalidad dominante, este marxismo reprodujo “la mirada eurocéntrica, logocéntrica, etnocéntrica, autorreferencial, narcisista, machista (falocéntrica), opresiva y sofocante del pensamiento hegemónico (burgués)” (p. 96). Frecuentemente tendió a dejar de lado, ignorar o hasta negar el conjunto de realidades humanas que cuestionaban esa racionalidad y prefirió “evitar algunas dimensiones vinculadas a lo onírico y a los sentimientos, a la sexualidad y al inconsciente, a la magia, el arte, los mitos y la religión” (p. 102). Esta mirada ortodoxa, promovió una arrogancia teórica y una opresión intelectual en favor de un retorno a los “principios originarios” (p. 62), apartándose de la historia y convirtiendo al marxismo en una filosofía ahistórica que se correspondió con el reformismo político.

Este tipo de ortodoxia marxista imperante, aún en fervorosos anti-estalinistas, impide, por ejemplo, comprender las contradicciones y posibilidades surgidas en un proceso como el bolivariano de Venezuela. ¿Por qué? Porque la ortodoxia desarrolla una “revolución de bolsillo” que, “cuando aparece un proceso nuevo, primero le hacen las pruebas de pureza química y si los ADN no registran con el modelo de revolución que llevan en el bolsillo, se apartan, usan los límites del proceso y de sus líderes para negar su novedad. (…) [Los ortodoxos] no apoyan revoluciones que no dirigen, quizás por eso nunca dirigen nada serio” (Guerrero, 2009, p. 48).

La segunda posición respecto del marxismo, con la cual Mazzeo se siente cómodo, puede ser llamada antitéticamente como “anormal”, “no-tradicional”, “heterodoxa”, “contaminada”, “anómala”, “hedionda”. Esta posición surge como una posibilidad de construir una nueva racionalidad “que ayude a reconciliar la razón y la fraternidad, la teoría y la ética” (p. 98) y que se enfrente a la “indigencia intelectual”. Así, promueve un marxismo mesiánico (Benjamin), milenarista (Bloch), posmarrano (Morin), indoamericano (Mariátegui), o un tipo de judaísmo impaciente (Steiner).

Mazzeo propone llenar al marxismo con la vida de las personas, así, al darle vida y personas al marxismo, el marxismo puede darse a la vida y a las personas. Es la clave para superar un corpus teórico abstracto y cuadriculado, marchito y muerto. Impulsa un descentramiento que lo conduce a la modestia epistémica, a la autocrítica y al reconocimiento del principio de falsabilidad. Como sus categorías son susceptibles de transformaciones, incrementos, reelaboraciones, desarrolla una capacidad “de revolucionar los mundos conceptuales y los mundos concretos” (p. 107).

Este marxismo, promueve los mestizajes, los abordajes transdiciplinarios, la articulación de saberes fragmentados. Se trata de un marxismo patológico, que expresa el mundo “periférico, campesino, pobre urbano, “precariado”, “pobretariado”, pueblo originario, afro-descendiente, mujer, homosexual, transexual, entre otros devenires” (p. 103). Un marxismo sincrético que se enfrenta a los “perros guardianes” del paradigma, como dice Kuhn.

Para Mazzeo, el marxismo debe abrirse siempre a las diversas formas de conocimiento, ser dialógico, dudar de su completud y enseñar a no despreciar lo otro y no deleitarse “con el olor de epopeyas ajenas” (p. 59). Sólo así, haciéndose “irreconocible” puede hacer reconocibles “los mejores elementos de la teoría revolucionaria universal que porta: una razón práctica y liberadora, el énfasis en la historicidad de los procesos sociales, un saber dinámico propenso a las reelaboraciones en el marco de la experiencia histórica colectiva, entre muchos otros” (p. 115). Entonces, se convierte en una ética “que no es utilitarista, ni dogmática, ni absolutista, sino humanista”, asociada a los hombres y mujeres concretos, reales; una ética que constituye la base categorial (p. 69).

En síntesis, el marxismo propuesto por Mazzeo es una ciencia para la acción, un instrumento-herramienta para usar, no un abalorio teórico o un andamiaje conceptual yerto. Ciertamente es un organismo vivo que puede ser moldeado, reformulado, rehecho.

Su sino está en la praxis, en la recomposición de la unidad paradigmática entre teoría-práctica, pensamiento-ser, conciencia-vida, saber-sentir, pensar-creer. La praxis, como principal fuente creadora, origen del conocimiento y de lo crítico, fundamento de la política de la transformación, es “el antídoto contra la teleología y el formalismo”. Desde ella se superan las éticas posmodernas de la impotencia, pues permite convertir la necesidad en posibilidad haciendo del espectador un protagonista (p. 87). El marxismo, en tanto praxis, parte de la realidad pues la considera el criterio de verdad, como señala Dussel (2016). La realidad permite “resolver las contradicciones en el plano de la teoría y ampliar los horizontes de esta última” (p. 118).

 

La idea de revolución

Finalmente, en Marx populi se devela una idea de revolución. Ésta no sueña “con revoluciones eléctricas”, ni compite con el imperialismo capitalista en la producción de acero, sino que se constituye en un enfrentamiento abierto contra todo orden. En primer lugar, contra el orden impuesto del capitalismo (poder instituido), que niega la sujetidad y subjetividad de los seres humanos y de la naturaleza, por medio de la cosificación, para ser sacrificados en el altar de la ley del valor.

En este sentido, la revolución es, a un mismo tiempo, la construcción de un poder instituyente que potencia los espacios prefigurados por el campo de los oprimidos y oprimidas, impulsando su autoconocimiento, autoconciencia, autoemancipación, autoorganización y autonomía. Siguiendo a Isabel Rauber (2014) puede indicarse que ningún poder se “tomará” si al mismo tiempo no se “construye”. Se trata de una dialéctica de construcción y toma, de potenciación de espacios propios y copamiento de espacios del poder hegemónico. De allí que, en la consideración de Mazzeo, la revolución necesariamente esté vinculada a la autodeterminación y al poder popular.

Sin lugar a dudas, esta concepción resulta posmoderna, timorata o mediocre para el marxismo ortodoxo, pero también para ciertos marxismos que proponen “cambiar el mundo sin tomar el poder” o que cree en la liquidez de un imperialismo cada vez más sólido. Por eso, la revolución también debe enfrentarse al “dogma revolucionario”, a las verdades impuestas, absolutas y estáticas. Las revoluciones alteran la narración histórica, “cambian los nombres de las cosas y, también, los modos de nombrar” (p. 126), pues están más atentas a “lo semántico” y a “lo pragmático” que a “lo sintáctico” (p. 127).

Detrás de todo esto se evidencia la angustia central que atraviesa Marx populi: hay una crisis en el marxismo, pero esta crisis no es epistemológica sino política, es decir, no hay en el mundo una falta de teoría y de reflexión intelectual en torno al marxismo y las categorías (como tampoco ausencia de materiales para discutir o debatir), sino una falta de que esa teoría se articule a una práctica, que los movimientos sociales y populares, así como los partidos políticos apropien el marxismo, abreven de su credo insurgente, al mismo tiempo que el marxismo se apropie de los movimientos y replantee su credo a partir de ellos. La distancia entre el intelectual (marxista) que no conoce el barrio, y entre el militante popular que no lee lo que considera innecesario.

 

Palabras finales

Marx populi no es un libro para tranquilizar ni para aclaraciones conceptuales. No es un puerto de destino, sino un abanico de posibilidades. Es una aventura intelectual y política que, tomando como excusa algunas efemérides marxistas, busca develar “las limitaciones, petrificaciones y abdicaciones” de la teoría; en fin, sus amnesias y disonancias cognitivas (p. 46).

Es un libro que se enfrenta con irreverencia y tozudez al evolucionismo y a los esquemas monistas petrificados en favor de los sujetos concretos, de la realidad compleja, del deseo y la necesidad histórica que tienen las y los de abajo por cambiarlo todo, por construir inéditos viables.

 

Bibliografía

Bensaïd, Daniel, & Marx, Karl. (2017). Os despossuídos: Karl Marx, os ladrões de madeira e o direito dos pobres. En S. Echarlar, Mariana Nélio (Trad.), Os despossuídos (pp. 11–73). São Paulo, Brasil: Boitempo.

Dussel, Enrique. (1990). El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. México: Siglo XXI Editores.

Dussel, Enrique. (2016). 14 tesis de ética. Hacia la esencia del pensamiento crítico. Madrid, España: Editorial Trotta.

Guerrero, Modesto Emilio. (2009). Dilemas de la revolución bolivariana. Venezuela 10 años después. Buenos Aires, Argentina: Herramienta Ediciones.

Guerrero, Modesto Emilio, López Guzmán, Lorena, & Herrera Farfán, Nicolás Armando. (2017). Después de un siglo... ¿para qué sirvió la revolución rusa? Recuperado el 25 de noviembre de 2018, de https://www.rebelion.org/noticia.php?id=224848

Herrera Farfán, Nicolás Armando. (2018). Marxismo y revolución en Camilo Torres Restrepo. Presentado en IV Jornadas IEALC, Buenos Aires, Argentina.

Kohan, Néstor. (2003). Marx en su (tercer) mundo. Hacia un socialismo no colonizado. La Habana, Cuba: Centro Juan Marinello.

Kohan, Néstor. (2010). Nuestro Marx (Digital). Recuperado de www.rebelion.org/docs/98548.pdf

Löwy, Michael. (2010). La teoría de la revolución en el joven Marx. Buenos Aires, Argentina: Editorial El Colectivo - Ediciones Herramienta.

Marx, Karl. (2018). Comunidad, nacionalismos y capital. Textos inéditos. (Vicepresidencia del estado plurinacional de Bolivia, Ed., K. Bascopé Guzmán, Ernesto Claudia, Trad.). La Paz, Bolivia: Vicepresidencia del estado plurinacional de Bolivia.

Musto, Marcello. (2018). O velho Marx. Uma biografia de seus últimos anos (1881-1883). (Enderle, Rubens, Trad.). São Paulo, Brasil: Boitempo.

Rauber, Isabel. (2014). Sujeto plural, descolonización y nuevo tipo de organización política. (El legado de Camilo Torres). En Fundación Colectivo Frente Unido (Ed.), Unidad en la diversidad. Camilo Torres y el Frente Unido del Pueblo. (Aportes para el debate). (pp. 301–322). Bogotá, Colombia: Ediciones Desde Abajo - Periferia Fondo Editorial.

Silva, Ludovico. (2009). Antimanual para marxistas, marxólogos y marxianos (2a ed.). Caracas, Venezuela: Monte Ávila editores latinoamericana. Recuperado de http://www.elsarbresdefahrenheit.net/documentos/obras/1967/ficheros/AntiManual.pdf

 

Ficha técnica

Título	Marx Populi. Collage para repensar el marxismo (a 150 años de El Capital, a 100 años de la Revolución Rusa, a 50 años de la caída de Ernesto Che Guevara y a 200 años del nacimiento de Karl Marx)
Autor(es)	Miguel Mazzeo (con ilustraciones de Martín Malamud)
Editorial	Editorial El Colectivo – Fundación Editorial El perro y la rana
Fecha, ciudad	2018, Buenos Aires, Argentina
Páginas	189
Portada

 

Nicolás Armando Herrera Farfán es Psicólogo (Universidad Surcolombiana, Colombia), Diplomado universitario en filosofía de la liberación (Universidad Nacional de Jujuy, Argentina) y Doctorando en ciencias sociales (Universidad de Buenos Aires, Argentina). Investigador del Colectivo Frente Unido-Investigación Independiente (Argentina) y del Instituto de Estudios de América Latina y el Caribe, IEALC (Universidad de Buenos Aires, Argentina). Colaborador de los portales Lanzas y Letras (Colombia), Contrahegemonía Web y Marcha Noticias (Argentina). Algunos de sus trabajos aparecen como artículos, capítulos de libros y libros en Argentina, Chile, Colombia, Costa Rica, México, Uruguay y Venezuela. Contacto: nherreraf@gmail.com

[2] A propósito, véanse los trabajos de Daniel Bensaïd (2017) y Michael Löwy (2010).

[3] A propósito, véanse los trabajos de Marcello Musto (2018), Enrique Dussel (1990) y la reciente antología de textos inéditos organizada desde la Vicepresidencia del estado plurinacional de Bolivia (Marx, 2018).

[4] Sobre una seria caracterización del DIAMAT-HISTOMAT pueden verse los trabajos de Néstor Kohan (2003, 2010).