Crítica de la violencia en la historia y la memoria

Daniel Bensaïd

 

 

 

¿Por qué introducirnos en la violencia, si la rechazamos y la odiamos todos los días cuando la miramos cosificada en todas partes de la vida cotidiana, en todos los rincones, representaciones, ideas, palabras y lenguajes corporizados? Walter Benjamin (2002b: V, 167-193) afirmaba que la tarea de la crítica de la violencia no consiste solamente en explicar las definiciones de ella misma y conceptualizaciones en nuestra memoria, el derecho y la in-justicia del sistema. La labor de mirar la memoria es remover piedras y montañas para escarbar tonalidades de esos recuerdos de la memoria. En este sentido, la memoria sólo es un instrumento, un medio metodológico del lenguaje y de los recuerdos que lo componen para la exploración del pasado. Benjamin, melancólicamente, expresaba que las “situaciones” de la rabia son capas de la historia, contienen lo que vale la pena rastrear con herramientas críticas del pensamiento. Es decir, imágenes que, arrancadas de sus contextos anteriores, como fragmentos de torsos de Apolo en galerías de coleccionista (Cf., Benjamin, 2002a: IV, 175), aparecen como objetos valorizados en los aposentos sobrios de nuestra comprensión tardía.

Así, aunque la historia de la violencia es una larga travesía de sufrimientos, pero también de esperanzas por los recuerdos de la belleza manifestada en miradas y sentimientos utópicos, pareciera comenzar con las crisis manifestadas en diversas épocas. Se presenta naturalizada mediante imágenes de la vida cotidiana, representada como algo normal. Al incursionar posibilidades para romper los condicionamientos sociales que las constituyen, la violencia se exterioriza como una tarea sin sentido, pues la dominación y el poder controlan y exorcizan los movimientos que la cuestionan en los miedos, fantasmas e interioridades sufriendo la realidad cotidiana. Eternizándose en el derecho positivo sobre el derecho natural, complejizado en las tecnologías de la memoria, los discursos históricos disponen de instrumentos enmarcados por métodos y modelos unificados en discursos autorizados en los crecimientos económicos y análisis cuantitativos de flujos de intercambios y desarrollo lineal y homogéneo (Foucault, 1970).

El objetivo de incursionar en la problemática histórica de la violencia es ir más allá o rebasar los efectos de la verdad institucionalizada del sistema (la Medusa que nos paraliza cuando la vemos, oímos y asentimos en los diversos discursos del poder); que inmoviliza e impide ver más allá de ella, pero permite mirar en ella los fundamentos de la conciencia del hombre histórico. Así, excedidos de sufrimientos y preguntas constituidas por la injusticia, los hombres se cansan de esperar, pierden la paciencia y desconfían de la palabra y esperanza de la acción; enloquecidos se quitan la vida[1].

Ese proceso de doble personalidad manifestado en gritos de desesperación y destrucción personal se pierde en el silencio de la lengua inequívoca de lo autorizado. El número de suicidios aumenta en el mundo y en particular en los países donde la crisis se ha agudizado[2]. La esperanza se encierra en detalles morosos de la vida cotidiana: los colegas se enfrentan entre envidias y egoísmos de personalidades atormentadas en sus subjetividades. Lo mismo sucede en las relaciones amorosas, no sabemos a quién nos enfrentamos, si a la persona querida o a la sociedad que constituye los celos y odios in-advertidos. Si recordamos que el suicidio ha sido considerado un tabú, prohibido por la ley, la religión y la política, Benjamin (2002a: IV, 75) destaca las problemáticas sociales de sociedad inscritas en el “carácter destructivo” de estos actos. Acude a los aportes del psicoanálisis: quien intenta conocer su pasado deberá excavar a través de su memoria. En esas incursiones de la subjetividad, no deberá temer encontrarse en diferentes ocasiones con la misma situación que lo acongoja: la historia del poder sobre los vencidos, del Estado como limitante de la insurrección y la revolución. Por lo tanto, no le interesa huir de la realidad, pues valorizará los recuerdos de lo épico y rapsódico, aquello que se perdió en los contextos anteriores, como quien re-vuelve la tierra para encontrar un tesoro perdido.

En este sentido la búsqueda de los sentidos de la memoria está ligada a la refinada y áspera violencia del sistema. El instinto destructivo, como afirma Benjamin (2002a: Ibíd.), no vive del sentimiento de que la vida es valiosa, sino “del sentimiento de que el suicidio no merece la pena”, ni siquiera pensarlo; incluso cuando estamos convencidos de que por todas partes aparecen oráculos destructivos de las instituciones del Estado y de los medios de comunicación. Son contundentes imágenes de catástrofes naturales, ficciones y mitos de muertos y fantasmas destructores que se han corporizado en el lenguaje y los actos. Para él, el carácter destructivo, ligado a la violencia cotidiana, “está siempre en la encrucijada (…). Hace escombros de lo existente, y no por los escombros mismos, sino por el camino que pasa a través de ellos” (Ibíd.).

 

 

Entonces, excedidos, locos y alucinados por la vida y la violencia, preguntamos e insistimos sobre lo que nos impide ser felices con la felicidad que nos ilumina por todas partes. Si la desconfianza pareciera una fuerza invencible, la confianza moviliza el curso de las cosas; manifiesta que la crisis es la expresión misma de la fragilidad de la violencia. Así, nos preguntamos: ¿qué hace que las interpelaciones hacia nuestro interior se multipliquen con más insistencia, neurótica y esquizofrénicamente, y esto desde la infancia, cuestionando la rigidez del mundo? Es evidente, incluso niños y niñas constatan que las preguntas contienen un querer diario. Las cosas se complican cuando avanzamos las preguntas urgentes de la vida con el deseo de lo querido diariamente. Enfrentamos la violencia de la verdad establecida, estructurada y estructurante en los cuerpos adultos y razonables. Adoloridos por el habitus (Bourdieu, 1979) de los conceptos y categorías estructurales del consumo de clase, intelectuales, artistas y productores, mediados por estructuraciones que definen las diferencias de gustos y modas diferenciados del así fue y así será la vida, se rebelan con la actuación estética de búsqueda de lo nuevo.

Sin embargo, para comprender por qué existen estas diferencias y cuáles son las posibilidades de romper con las consecuencias de miseria en el mundo, nuestro punto de vista quiere ir más allá de las expectativas del estructuralismo y de la lógica establecida en el consumo. Más todavía, nos interesa introducirnos en la lógica del poder y la dominación para comprender cuáles son las estructuras que determinan ciertas prácticas del shock psicológico en las imágenes televisivas y de Internet; que van desde las terapias del mercado psiquiátrico hasta las inversiones para la investigación militar (incluyendo servicios de inteligencia aconsejados por intelectuales, como es el caso destacado de Milton Friedman[3]) para perfeccionar la tecnología de la represión en la vida cotidiana y hacer personas saludables, subyugadas y obedientes.

Todas las inversiones en estas territorialidades de la mente están dominadas por la imagen y palabra de los medios de comunicación como verdad controlada por las instituciones del realismo. Sin embargo, siguen existiendo múltiples movimientos que rechazan la dominación. Se preguntan por qué y cuáles son las socialidades que constituyen esas contradicciones y esperanza de lo nuevo. ¿Si la utopía del mundo feliz ha llegado con el fin de la historia valdrá la pena las acciones de la resistencia y la rebeldía contra la violencia de las instituciones “democráticas” del sistema? Así, marcando espacialidades y temporalidades de este acercamiento epistemológico, con una visión completa (histórica) del objeto violencia, queremos acceder a las afinidades entre la violencia, procesos sociales que constituyen el concepto mismo de la violencia corporal y subjetiva, y la acción formando la lógica inseparable de la libertad en los cuerpos sufrientes y las palabras.

Adorno (2004a) propone mirar el mundo de la vida dañada desde el concepto mismo de la realidad. Incursiona en las ilusiones manifestadas en el arte y la estética como estructuras de la realidad antagónica, racional e irracional de la violencia estructural desde la infancia. “El arte es el refugio del comportamiento mimético. En él, el sujeto toma posición (en niveles cambiantes de su autonomía) frente a su otro, separado de él y empero no separado por completo. Su renuncia a las prácticas mágicas, que son sus antepasados, incluye la participación en la racionalidad. Que el arte, algo mimético, sea posible en medio de la racionalidad y se sirva de sus medios, reacciona a la irracionalidad mala del mundo racional, del mundo administrado. Pues el objetivo de toda racionalidad, del compendio de los medios de dominio de la naturaleza, sería lo que a su vez no es medio, algo no racional. Esta irracionalidad la esconde y la niega la sociedad capitalista, y contra ella el arte representa la verdad en dos sentidos: mantiene la imagen de su fin, sepultada por la racionalidad, y convence a lo existente de su irracionalidad, del absurdo del arte” (Adorno, 2004b: 78).

Este acercamiento epistemológico rescata dimensiones utópicas o de redención del pasado para re-nombrar las significaciones sociales de la metafísica. Para Adorno (2004a), la felicidad de los hombres sobrevive en medio del miedo, sufren diariamente el peso de la realidad que humilla el espíritu de la felicidad posible: pensamiento pensando negativamente la no-libertad perpetua. En otras palabras, esta mirada dialéctica sobre la negatividad constitutiva de lo nuevo, liberador del hombre, pensando y actuando la violencia, no lo podemos mostrar en lo inmediato, se esconde para no ser reprimido. Parafraseando a Benjamin en el texto de Destino y carácter (2000: I, 198), precediendo su texto “Para una Crítica de la Violencia” (2002b: V): el carácter de una comunidad no es solamente “el nudo en la red del poder y la dominación”, pues en el cielo sin color del hombre (muchas veces anónimo, invisible en el concepto) existe también la luz del individuo, proyectada, muchas veces, de manera cómica en el carnaval de las palabras y del juego de la escritura.

Muchos hombres hoy en día no solamente se preguntan por qué tanta violencia mitificada por el mercado, sino también despliegan múltiples qué y cómo hacer para enfrentar la violencia en la vida cotidiana. ¿Por qué en la sociedad globalizada con la mundialización ideológica de la economía neoliberal, y sus promesas de realización del consumo (cada vez más chatarras, desde luego, reproducidas con la tecnología), individuos e individualidades en los movimiento sociales, reflejos de la sociedad, se des-quebrajan y fragmentan en múltiples pedazos angustiosos ante la muerte que los acecha en la soledad? ¿Qué nos hace despertar con sobresaltos y nos inmoviliza en el encierro y aceptación de nuestra individualidad despedazada con la realidad del mercado naturalizado? ¿Cómo ir más allá del Bien y del Mal analizado por Nietzsche (1985), aspectos cosificados en la moralidad de las leyes de la vida y las palabras (naturaleza y muerte, también) institucionalizada por la mercadotecnia de catástrofes naturales y terrorismos diversos, como mecanismo de control y aplicación de políticas de mercado y austeridad? ¿Cuál es la razón de tantos malestares del deseo y esperanza en la sociedad dominada por la economía única de privatización y violencia contra todo lo que se mueve en la vida; naturaleza, cuerpo y alma-pensamiento constituida de culturas, tradiciones, usos y costumbres? Los documentos de la historia (Benjamin, 2005, Tesis VII) son un angustioso tren cargando acontecimientos de barbarie que se repiten en el mito de así fue y así será (cultura, ciencias, artes, tradiciones, usos y costumbres). Entonces, ¿servirá de algo seguir afligiéndonos con las preguntas de la esperanza de cambiar el mundo, pensarnos como comunidad en el amor, más allá del consumismo e individualismo clasificado por la lucha de clases?

Aunque aparecen en los recorridos surcos de la misma situación que nos preocupa, el miedo y la angustia reproduciendo el malestar de la vida, debemos introducirnos en la memoria, médium que nos permite caminar en medio de los pantanos y fantasmas del horror de la cotidianidad. Como en la Arqueología del Saber (Foucault, 1970), debemos inspeccionar en los archivos los procesos históricos de los objetos construidos con palabras y discursos para rastrear al sujeto pensante y actuante en la lucha. Debemos cepillar capas para des-cubrir lo enterrado en las profundidades del pensamiento y también rescatar las propuestas metodológicas e interrogativas de Walter Benjamin. En la primera tesis, preocupado por los acercamientos metodológicos a la historia, Benjamin (2005) utiliza, metafóricamente, la imagen del juego de ajedrez. Nos señala que el materialista dialéctico no debe observar solamente al turco sentado en la mesa de ajedrez, y las piezas que se movilizan alrededor de la magia del poderoso, sino mirar los hilos que mueve el jorobado debajo de la mesa (un autómata que representa formas políticas de su época: socialdemócratas, comunistas, anarquistas, hombres y mujeres enlazados con utopías y esperanzas teológicas…). Como la mirada rápida solamente observará y constatará empíricamente los procesos establecidos en la verdad de lo observado, Benjamin sigue desplegando las interioridades del objeto para destacar al sujeto. Poco a poco, imágenes dialécticas se materializan en el movimiento de los hilos del tejido social. Como relámpagos, inspiraciones teológicas aparecen en las estrategias de la política y violencia: constelaciones de deseos y aspiraciones lejanas, pero activas en el presente; mueven esos hilos. Benjamin está preocupado por las constelaciones de la historia de los vencidos, aquellas partículas de la memoria y olvido, que se rebelan contra la muerte organizada del sistema. Para él son iluminaciones teológicas que maduran dentro de los sufrimientos del presente; creencias, esperanzas y utopías que siguen estimulando, paradójicamente, las historicidades y representaciones conceptuales y estéticas del pensamiento crítico, que reflexionan cómo salvar-nos de la catástrofe del progreso y civilización capitalista.

De esta manera, la propuesta de Benjamin permite alejarnos de la cultura cosificada por el mercado y la política autorizada por la palabra e imágenes espectaculares del fetiche de la mercancía, manipuladas por las tecnologías de la reproducción técnica del arte. Pero, al mismo tiempo, Benjamin busca aquello que se perdió en las brumas balísticas de las revoluciones, guerras del pasado, comunas florecientes de negatividades sociales e inviernos congelantes de las burocracias en el poder. Su mirada no es para huir o escapar al silencio mágico de las comunidades en el ostracismo y el exilio, o el escape bajo los estupefacientes de la mariguana, del opio y haschisch, por ejemplo. Benjamin cuenta en sus protocolos de experiencias hechas con las drogas: “Bienestar ilimitado. Fracaso de los complejos neurótico-obsesivos. Se abre el ‘carácter’ amable. Todos los presentes se irisan hacia lo cómico” (Benjamin, 2002c: 49-50). Al mismo tiempo el aura de las cosas [cuartos, palabras y música] penetra los rostros en un infinito de evidencias poéticas, “extravagantes sobre la máscara de éter que (como es obvio) tiene también boca, nariz, etcétera” (Ibíd.).

Por lo tanto, su plan y diagrama de la historia no solamente describe lo empírico de las imágenes del mundo, sino que su espíritu vuela en la frescura de la benevolencia de las ideas sin límites. Su mirada se desplaza, camina atenta en las representaciones y máscaras del mundo político. Dialécticamente, nos invita a cepillar a contrapelo los acontecimientos de la historia, para pensar las imágenes dialécticas del imaginario en la belleza humana, evidencias y sustancias poéticas en representaciones fonéticas, trabajo y valor de uso en los objetos del mercado. Por eso su incursión en la violencia es interesante. Inspirado por Aragon (1953), como un coleccionista intrigado por los procesos inscritos en los segmentos de la historia, hombres y mujeres en empatía con las bellezas del movimiento, busca con el pensamiento dialéctico el órgano del despertar del sueño-dormido en los objetos representados; subyacentes en la larga extensión fenoménica de los Pasajes históricos de París, Capital del siglo XIX (Benjamin, 1997).

 

 

Manifestado de diferentes maneras, el sueño busca arrebatarse del sueño-dormido y de las pesadillas de la violencia. Por lo tanto, cada época no sueña solamente la próxima, afirma Benjamin (1997) en su encuesta sobre las ilusiones universales en la historia de objetos particulares. Por caminos de veredas y brechas poco transitadas y prohibidas, la epistemología crítica de la astucia lleva intencionalidades para fines de reencantamiento de la bella durmiente (decía Benjamin en el Origen del Drama Barroco Alemán —1985), lista para despertar de las condenas de las instituciones —como Hegel lo había percibido ya, señala Benjamin (1997). En este sentido, nuestro interés por la historia de las utopías y la memoria no es solamente constatar en ellas la catástrofe de la frustración y dolor que vivimos diariamente en nuestra subjetividad y soledad fragmentada: deseos y sueños del pasado, atrapados por la sociedad globalizada del mercado y sus instituciones. El objetivo es rastrear el sujeto que se vestía bellamente para las representaciones, en las ideologías y subjetividades, origen de tantos mensajes subterráneos y codificados en la fetichización social. Entonces, aquí se encuentra el objetivo de profundizar en los “maniquíes”, rastrear la complicidad del infinito encuentro del presente con el pasado, sumergirse en las raíces de los grandes momentos de la historia.

Desde nuestro punto de vista, esta mirada nos permite comprender el origen de las imágenes de tristeza y melancolía del Ángel de la Historia (Benjamin, 2005, Tesis VII). Este acercamiento no es para hacer honor a las imágenes del vencedor. Sin embargo, la empatía con la violencia implementada en las instituciones y las palabras autorizadas en las ciencias, y en particular las ciencias políticas y antropológicas, es para mirar las imágenes dialécticas de felicidad en su surgimiento fugitivo (Ibíd., Tesis VII). Al ir desplegando la metáfora teológica, lo escondido, resurgen las imágenes dialécticas de una “frágil fuerza mesiánica” (Ibíd., Tesis II) del pasado.

Basándose en Hermann Lotze, Benjamin afirma que, en medio de tanto egoísmo e individuos individualizados por el realismo político, existen las posibilidades estéticas del arte en los rincones más despreciados, como veremos más adelante, la basura diría Siegfried Kracauer (1996); lugares donde hemos perdido la costumbre de ver las manifestaciones del imaginario en el valor de uso, el creer en lo nuevo, tejiéndose en las comunidades imaginadas (Anderson, 1993) de la historia y cultura de lo político en las últimas cosas, antes de las últimas. En la amistad con hombres con quienes hubiéramos podido platicar e intercambiar sueños, y de las mujeres que pudieron entregársenos profundamente, con sus imaginarios de amor y deseos, Benjamin afirma que se manifiesta el erotismo excitante del yo en la felicidad del ello (desplegado por Herbert Marcuse en Eros y Civilización —2002), escondido o aplastado por el súper-yo, desarrollado y explicado por Freud en El malestar en la cultura y otros ensayos (1970). Para Benjamin, estas dimensiones teológicas de la belleza del amor y paz social se manifiestan como índices secretos o sumarios de la historia de la esperanza y utopía, afirma Ernst Bloch (El Principio Esperanza 1977, 1980 y 1998) en múltiples imágenes del pasado aplastado por la barbarie, y que espera ser redimido de la dispersión geográfica en los hechos concretos.

Ya que existen diferentes significaciones de lo mesiánico y lo teológico, al igual que las comunidades imaginadas en nacionalismos diversos contra los imperialismos y dictaduras del Capital, podemos afirmar que las palabras y la cultura son artefactos diferenciados en particularidades y singularidades de la historia social. Para entender sus significaciones, debemos profundizar en los contenidos que han llegado a ser historia; para comprender cómo han cambiado sus significados a través del tiempo, y por qué, en la actualidad, regresan emocionalmente en los conflictos del mundo. Primeramente, debemos entender que existe en las palabras y configuraciones representativas de lo político un “cruce” complejo de fuerzas históricas discretas de fuerza mesiánica de esperanza. Pero, una vez creados, fueron trasplantados y transformados culturalmente en las instituciones (nacionalistas y revolucionarias) y en diversos terrenos sociales, mezclándose en una diversidad ampliada de constelaciones políticas e ideológicas representativas de la comunidad imaginada anteriormente.

 

 

Así podríamos seguir incursionando en cuestiones epistemológicas, y por lo tanto metodológicas, pues cada vez que avanzamos, existen otros inconvenientes a las preguntas de impaciencia y espontaneidad contra la violencia, razonada, pero con buenas dosis del realismo empírico e ilusiones posmodernas. ¿Para qué sirven tantas preguntas sobre posibilidades de lo lateral, bordes, dispersiones, escapes, líneas de escape, si todo está violentado por la dominación en el habitus? ¿Acaso esas líneas de falla están fuera de la sociedad mercantil? ¿Cuáles son las salidas de esas particularidades y singularidades en las geografías, economías y espiritualidades materiales que la totalidad capitalista administra y gobierna en la biopolítica de una mundialización y globalización integral del poder y la dominación? Terry Eagleton plantea que “puede esperarse [ante las derrotas del pasado] que haya un incremento del interés por los márgenes y las grietas del sistema —por esos lugares ambiguos, indeterminados, donde su poder parece menos implacable, márgenes sombríos donde se pierde en el silencio. [Entonces], el sistema no podría ser quebrado, pero podría al menos ser momentáneamente transgredido, puesto a prueba en esos puntos neurálgicos donde su autoridad vacilara y se desatara. Fascinados por esas líneas de falla, podríamos incluso llegar a imaginar que no hay centro [ni totalidad] en la sociedad después de todo, pero mientras que ésta pueda ser una manera conveniente de racionalizar la propia falta de poder, sólo podrá hacerse a costa de darse cuenta de que tampoco puede haber márgenes” (Eagleton, 2004: 19).

¿Entonces, qué es lo que buscamos en la angustia de nuestras vidas, dominadas y sujetas a la fetichización del mercado, si todos y todas son marginales, rechazados por el sistema y castigados, cuando deciden ir más allá de las autorizaciones?  En este sentido, podríamos decir que es necesario un método con planes para la búsqueda de lo perdido en las derrotas de la historia. Pero, también es necesario tener precaución con los instrumentos metodológicos (las objetividades de la ciencias) y las mitificaciones de la salvación en este mundo comunicacional de lógicas de dominación, pues, estos instrumentos destruyen lo que encuentran en las oscuridades del reino de la tierra; estandarizan con el lenguaje museográfico y etnográfico de las ciencias políticas autorizadas, donde las piezas pueden observarse, pero ya no nos hablan del sentido de sus ropajes y joyas, porque se encuentran en el encierro de la palabra autorizada. En otras palabras, si el conocimiento de la historia muestra que nada es duradero, historias de diversas resistencias muestran que los “finales de la historia” son mitificaciones del sistema. Así, podemos afirmar que, donde otras miradas científicas ven muros o montañas imposibles de escalar, o simplemente actores del mercado, finalmente, los hombres de la historia ven caminos por todas partes para cambiar el mundo, y eso tiene que ver con la cuneta de las constelaciones que se rebelaron contra el fetiche del progreso, vaciado de las motivaciones interiores de hombres y mujeres construyendo la historia.

Debemos tener algo más que el método que se frustra en los inventarios de lo encontrado, sin mirar en el interior de lo viejo y conservado en las movilidades del presente. Para redimir lo invisible de la tragedia de los individuos, soñando otro mundo, debemos hacer visible lo que se agita y remueve interiormente en la violencia. Por lo tanto, no es que rechacemos lo negado en las clasificaciones del bien y del mal, pero el método dialéctico nos permite ir más allá de las apariencias conformistas de una cotidianidad enajenada; y miramos las motivaciones que pasan inadvertidas, simplemente porque jamás seguimos su camino, por miedo a lo prohibido. Como afirma Kracauer: “la mayoría de nosotros volvemos la espalda a los cubos de basura, el sucio suelo bajo nuestros pies o los desperdicios que dejamos atrás”. Tampoco percibimos lo muy conocido de nuestros sufrimientos y esperanzas, los condicionamientos de clase y su violencia interiorizada como una totalidad aceptada. “No es que nos apartemos de ello — señala Kracauer—, como en el caso de lo rechazado, sino que lo damos por sentado sin prestarle atención. Rostros íntimos, calles que atravesamos todos los días, la casa en que vivimos: todas estas cosas forman parte de nosotros igual que nuestra piel, y por conocerlas de memoria no las observamos con los ojos” (Kracauer, 1996: 82-83).

Sin embargo, no debemos ontologizar estas apreciaciones filosóficas e históricas porqueperderíamos de vista los condicionamientos sociales de la política y la economía en la relación dialéctica de la totalidad con las manifestaciones de resistencia y rebeldía. Podríamos decir que las valoraciones de la vida cotidiana nos permitirían reconocer que en las mistificaciones del sistema se encuentra el trabajo concreto y los imaginarios del valor de uso que hacen que la vida exista y valga la pena. Así, nos seguimos interrogando sobre el realismo ideológico del final de la historia y el choque de civilizaciones, como lo preconizaban Francis Fukuyama y Samuel Huntington, y lo celebran las ideologías posmodernas neoliberales que luchan contra la barbarie y por la civilización. Asistimos al escenario de violencia y guerra, impulsando multitudes-nómadas en la construcción de una libertad amurallada por la civilización de los bloques económicos, y sufriente en la individualidad antiedipiana de la soledad fragmentada. Indudablemente, están liberadas del pasado de horror y sufrimiento de las instituciones del poder y Estado del pasado, pero, embalsamadas en el silencio de palabras aisladas; aparentemente en grietas y márgenes sin socialidad, ni lucha de clases. Es evidente que las expresiones del malestar de la violencia, tanto en localidades regionales como en diversos continentes, son interrogaciones urgentes y candentes de las dialécticas primaverales del aquí-y-ahora, florecientes objetivaciones de fastidios e inquietudes dolorosas de la tragedia vivida en la comedia del juego con la represión y muerte, tan cercana, que nos obliga a pensar críticamente el valor del fetiche de la mercancía en la sociedad del espectáculo (Debord, 2002).

¿Éstas interrogaciones son constelaciones de la belleza y estética que movilizaron millones de hombres y mujeres en la historia, o serán mensajes del más allá, de muertos y fantasmas de los vencidos, inexistentes en la realidad empírica de la fragmentación? Si diariamente la sociedad del espectáculo nos asegura el placer del consumo de movimientos de cenefas en Table Dances de la política contemporánea, notamos que científicos sociales se precipitan de múltiples maneras, con objetivos diversos, para explicar la vida cotidiana y las mutaciones de la sociedad del espectáculo para el consumo democrático. En este sentido, Daniel Bensaïd (2011) se interrogaba antes de morir, como un testamento de ultratumba, diría René Shérer (Ibíd: 8), sobre la historia lejana de categorías y conceptos de la modernidad; túneles o infiernos dantescos del espectáculo, última etapa del fetichismo de la mercancía. Rastreaba lo esencial y material, pero invisible en la violencia de la vida diaria; como el Principito, quien nunca dejo de hacerlo en la práctica de su corazón y sentimiento de las posibilidades de la negatividad actuada.

Otro autor y luchador social que nos impulsa a pensar contra la violencia es la combatividad de Gilles Deleuze. Como afirma Isabelle Garo (2011: 262), Deleuze no se cansará de denunciar el marketing de los medios de comunicación de los “nuevos filósofos” y estatistas neoliberales en los aires de la época moderna de las ideas despolitizadas en el mercado del espectáculo. Este autor y sus múltiples reflexiones críticas, y autocríticas también, son parte de las paradojas del mundo moderno. Situándose en la nuevas situaciones de transformaciones de la política y formas de resistencia, crítica al Estado y sus instituciones, pero no para auto-representarse en el juego mediático intelectual. En otras palabras, no para despolitizar, sino para pensar la necesidad de un gran movimiento social con amplitud de largo tiempo: tejiendo el tiempo de organizaciones de breve recorrido con largas alianzas de tiempos largos de la historia, para retomar a Fernand Braudel (1969). Así, a pesar que sus obras se sitúan en el centro de la contra-cultura de la despolitización neoliberal, su práctica y elaboración estética de su obra no está en un antimarxismo que reivindica la fuga y el aislamiento de las luchas en la contemporaneidad. Por el contrario, podemos constatar que sus contradicciones de la micropolítica lo llevan a reivindicar la invención de esas realidades solitarias y dominadas; justamente, como posibilidades inscritas en el escenario político de la lucha contra la violencia del Capital.

 

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